中世纪伊斯兰如何定义“鲁特人”？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/imagining-the-luti-and-the-people-of-lut/55834F9854ECA70746297E9F8AC5672B
中世纪伊斯兰如何定义“鲁特人”？
中世纪学者伊本·盖伊姆与伊本·卡西尔通过将“鲁特人”与《古兰经》中鲁特圣人的族人建立群体关联，将其构建为一种背弃造物主命令的性行为主体，并以此强调其对社会秩序的腐蚀性。
背景：什么是中世纪语境下的“鲁特人”？
“鲁特人”（lūṭī）源自鲁特圣人（Lūṭ）的名字，在中世纪阿拉伯语中指代实施肛交行为的男性。与现代“同性恋”身份概念不同，该术语在当时主要指代具体的性行为主体，且常被法律和宗教学者置于鲁特族人违背造物主命令的道德叙事框架下进行审视。
摘要
本文追溯了伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于1350年）和伊本·卡西尔（卒于1373年）著作中关于“鲁特人”（lūṭī）的形象。这两位14世纪的学者对作为性行为主体的“鲁特人”采取了严厉且毫不妥协的观点，反复描绘了等待他的地狱中可怕的后世惩罚。作为他们将“鲁特人”刻画为被诅咒的性行为主体的夸张且极端手法的一部分，他们通过“鲁特人”与其祖先（包括《古兰经》中鲁特圣人的族人，以及当代与他类似的人）之间的群体关系来想象他。他们借此构建了一种性群体，通过对伊斯兰教中关于归属感和群体建设的惯用语进行戏仿和挪用，来界定“鲁特人”。我认为，这些文本为我们重新思考中世纪作者如何构建所谓的“性身份”，以及如何理解性行为在他们周围的世界中构建生存方式，提供了广阔的可能性。
在中世纪阿拉伯语中，指代与另一名男性进行肛交的男性的最常用术语是“鲁特人”（lūṭī），源自鲁特圣人（Lūṭ）的名字。总的来说，在社会话语中，“鲁特人”通常被理解为主动方，尽管一些法律话语（特别是从中世纪晚期开始）使用该术语来描述肛交（liwāṭ）行为中的主动方和被动方。另一个术语源自鲁特圣人，作为早期法律文本中使用的更长表述“鲁特族人的行径”（ʿamal qawm Lūṭ）的缩写。与现代对“同性恋”的想象不同，现代术语适用于对同性有未付诸行动的欲望的人，而在当时，一个人必须实施肛交行为才能成为“鲁特人”。
正如哈立德·埃尔-鲁艾赫布、埃弗雷特·罗森及许多其他人所展示的那样，肛交在中世纪的伊斯兰世界各地都有发生，公众对“鲁特人”的看法并不一定像法律传统所暗示的那样严苛或具有谴责性。正如现代世界由对性行为持有各种观点的人组成一样，前现代世界也由对同一问题持多种不同态度的人组成。虽然学术界迄今已在法律和历史上探讨了肛交和“鲁特人”，且有大量研究记录了法律传统对其处理方式的多样性、鲁特圣人的故事对伊斯兰法律和思想的意义、历史上缺乏起诉，以及在很大程度上构成公众对肛交看法的“啧啧不满”，但很少有人关注作为话语形象的“鲁特人”本身，或者关于如何理论化“成为鲁特人”的问题。当人们想到“鲁特人”时，他们在想什么？在将“鲁特人”视为当代世界中的性行为主体时，中世纪作者是如何将他想象成一个人的？他有历史吗？他是孤立的，还是被想象成某个群体的一部分？当他的性行为违背了伊斯兰法律裁决和道德思想时，他们如何看待他的品格？鉴于法律对此有压倒性的禁止，他为什么还要实施肛交？
从语源学上讲，实施肛交行为的人被认为与鲁特圣人的故事有某种联系。在《古兰经》中，这个故事被多次引用，作为对穆罕默德 ﷺ 和早期信士温玛的榜样，证明造物主有能力摧毁拒绝造物主使者的整个群体。鲁特圣人被派遣去的群体从事了一种“前所未有的丑事”（al-fāḥishah）（《古兰经》7:80）。虽然这种行为的本质很难确切定义，但《古兰经》确实指出，鲁特族人（qawm Lūṭ）的问题至少部分在于他们舍弃（min dūna）女性而对男性产生欲望，抛弃（tadharūna）了造物主为他们创造的配偶（azwāj）（《古兰经》7:81；26:165–166；27:55）。尽管鲁特圣人警告族人造物主的威胁并因他们的罪行而责备他们，但族人拒绝服从。随后，天使被派往那片土地，在鲁特圣人的家中作为客人受到庇护。族人欢呼雀跃地赶来，鲁特圣人以他那更纯洁（aṭhar）的女儿们作为交换，但族人拒绝了他的提议。天使拯救了鲁特圣人和他的家人（除了他的妻子），摧毁了城市并消灭了其中的人口。
《古兰经》本身并没有命名“鲁特人”，也没有命名“肛交”，《古兰经》文本中也没有明确且毫无疑问的裁决概述了对男性间肛交的禁令。在许多方面，在《古兰经》的世界观中，这种罪行甚至不一定被理解为存在于鲁特族人之外，这或许可以解释为什么该文本不像对待通奸（zināʾ）那样要求在人类现世进行法律惩罚。毕竟，文本强调在他们群体之外从未有人犯过这种罪。然而，鲁特圣人的《古兰经》故事对于后世对这一性行为主体（及性行为）的想象以及对其惩罚的法律构建至关重要。那么，中世纪的作者是如何理论化他们之间的关系的呢？
这两组主体（后《古兰经》时代的“鲁特人”和鲁特族人）当然不是完全相同的。在历史层面上，“鲁特人”与鲁特族人之间隔着巨大的时间鸿沟。从人类学角度看，鲁特族人似乎构成了一个曾经存在并被消灭的特定群体；相比之下，“鲁特人”是当代穆斯林群体中的性行为主体，他有自己的家庭、群体和历史。在地理上，“鲁特人”存在于当代穆斯林社会中，而鲁特族人是“被颠覆的城市”（al-muʾtafikāt）中误入歧途的居民。那么，他们之间的关系是如何被理论化的呢？
在本文中，我探讨了两位重要的中世纪晚期学者伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔的思想中，关于“鲁特人”的表述及其与鲁特族人的关系。他们是博学之士，对中世纪晚期的阿拉伯文学影响巨大。他们以字面主义和原教旨主义思想而闻名，他们对“鲁特人”的形象极其严苛，受到一种意识形态和修辞力量的驱动，这种力量并不一定符合那些不那么严厉的作者所记录的更普遍的社会态度。他们详尽的论证为我们初步考察“鲁特人”如何被想象为鲁特族人的后裔提供了丰富的思想来源，尽管两人在他们所处的时代都是颇具争议的学者。此外，虽然他们的论点从未在塑造法律规范方面产生重大影响，且他们对“鲁特人”的想象在许多方面是极端且不同寻常的，但他们的思想并非停滞不前，也并未局限于他们的学术研究。与他们几乎同时代的伊本·阿比·哈贾拉（卒于1375年）是早期直接引用他们思想的作者之一。后来，我们在奥斯曼埃及的达乌德·安塔基（卒于1599年）和19世纪博帕尔的穆罕默德·西迪克·哈桑·汗·卡努吉（卒于1890年）讨论肛交时，都发现了他们抄录的这些论点。虽然他们并未在自己所在的世纪获得普遍赞誉，且他们对“鲁特人”的描述绝对不能作为马穆鲁克时代性历史的证据，但他们在各自去世后依然保持着影响力。
14世纪初至中期，即伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔写作的时期，是一个学术探索广泛的时期，在各种文本体裁中，对诸多主题的各种观点都在被探讨。正如穆赫辛·穆萨维所论证的那样，开罗和大马士革14世纪知识生产领域中“开放市场经济”的大量产出，得到了将个人联系成更广泛网络的学术谱系的支撑；我们的两位作者是同事和朋友，彼此思想的印记在他们的著作中清晰可见。同样，这是一个学术机构、图书馆以及学习和研究场所数量大幅增加的时期，所有这些都促成了“写作文化”的兴起。
这种充满活力的知识文化背景是政治动荡。巴赫里马穆鲁克苏丹国是在萨利赫·阿尤布（卒于1249年）去世，其妻沙贾尔·杜尔（卒于1257年）和不受欢迎的儿子图兰-沙（卒于1250年）崛起所造成的政治真空后出现的。在面对十字军和蒙古人的军事侵略时，巴赫里苏丹国在阿拔斯哈里发国灭亡和巴格达被洗劫后的军事动荡时代，仍控制着埃及和叙利亚。在内部，苏丹国也不稳定，很少有苏丹能长期掌握权力。14世纪上半叶，在纳西尔·卡拉温（卒于1341年）于1310年开始第三次统治后，政治稳定和繁荣短暂回归。然而，随着1347年瘟疫的到来，苏丹国受到了剧烈的人口、经济和社会动荡的影响。
在13世纪末和14世纪初政治动荡的背景下，来自大马士革的学者、罕百里教法学家和政治活动家伊本·泰米叶（卒于1328年）崭露头角。他主要关心的是通过回归最早穆斯林的模式来消除伊斯兰教中的创新行为（bidaʿ），这在他的法律和社会政治著作中显而易见。正如乔恩·胡佛所介绍的那样，他“试图根除宗教创新，使伊斯兰教回归到《古兰经》、穆罕默德 ﷺ 的圣行（sunna）以及早期穆斯林（salaf）的诠释”。因此，他是萨拉菲伊斯兰教的重要先驱。
伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔都是伊本·泰米叶的杰出学生，并采用了他的许多方法和思想，特别是在法律和道德审议中的原教旨主义倾向。虽然学者们已经勾勒出他们的思想与他之间的差异，且声称他们只是他的模仿者的说法被夸大了，但他们在方法论上确实有很多共同点。特别是，他们都专注于《古兰经》文本的字句、圣训传统以及虔诚先辈的观点；我强调“字句”，是因为两位作者都对他们的历史来源进行了平铺直叙的解读，这导致他们通过一种优先考虑启示文本字面解释的技术方法，对各种现象得出了创新的结论。他们的思想通常并不反映历史上的性或社会关系，也不反映当时许多其他学者的观点。特别是伊本·盖伊姆·贾兹亚的思想在马穆鲁克宫廷和其他学者中反响不一，尽管他很受欢迎，但仍有一些人写了尖锐的反驳文章来批评他的工作。
伊本·盖伊姆·贾兹亚在他的著作中反复回到爱、性和欲望的问题上；正如耶霍舒亚·弗伦克尔所论证的那样，他将“同性恋”（他指的是肛交）视为对马穆鲁克国家政治秩序的严重威胁。在前现代阿拉伯文学中，对社会秩序的性威胁通常通过“费特纳”（fitnah）这一语言来构想，这是一个关键术语，既指煽动叛乱，也指诱惑。正如凯西亚·阿里所论证的那样，“穆斯林对费特纳——混乱和无序——的担忧，往往集中在女性不受监管的欲望以及女性激起男性的麻烦欲望所造成的性诱惑上”，因为女性被想象成背负着比男性沉重得多的欲望（shahwah）。然而，这不仅仅是一种关注女性缺乏控制的道德保守主义。在某种程度上，这甚至不是肛交行为本身的问题，就像在《古兰经》中一样，因为该行为只是实际问题的附带现象：即不遵循造物主的命令。对两位作者来说，肛交被描述为表现并播下了社会腐败（fasād），因为当一个人顺从他们的欲望直到实施性越轨行为（无论是肛交还是通奸）时，他们是在主动选择背弃他们所认为的造物主的明确命令，将性行为变成了对造物主的叛逆（tamarrud）。这并非孤立的观点；伊本·阿比·哈贾拉积极指出性放荡是这个时代的特殊危险，他声称通奸和鸡奸都是瘟疫在埃及蔓延的原因。
那么，回到“鲁特人”的问题，伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔是如何将“鲁特人”想象成与鲁特族人相关的形象的呢？两位作者都将这两个在时间和空间上分离的群体想象成一个跨历史的性群体，通过谱系逻辑和对伊斯兰兄弟情谊和群体建设的戏仿惯用语构建而成。虽然从人类学意义上讲，“鲁特人”并非字面意义上的鲁特族人，但他通过自己的行为本质上成为了鲁特族人的一员。这两个群体之间的关系在末世论想象所提供的时空和人类学崩溃中最为明显；在地球上，时间、空间和地理将他们分成了看似不同的民族，但在后世，这些人类差异在造物主和祂的惩罚面前融为一体。
我通过伊本·盖伊姆·贾兹亚写的两首末世论诗歌来追溯这种想象。他关于肛交主题的著作浩如烟海，涵盖了许多不同的体裁。正是在这些诗歌中，而不是在他对先前权威关于该行为和行为主体的观点进行费力的引用和讨论中，我们找到了他关于“鲁特人”及其与鲁特族人关系的想象中最简洁、最紧凑的表达。我首先分析他如何在当代世界中构建“鲁特人”这一形象，然后分析“鲁特人”与其原始“兄弟”和“祖先”的关系。在最后一部分，我转向伊本·卡西尔对鲁特圣人故事的重述，他在其中引用了伊本·盖伊姆·贾兹亚的一首诗，在解读神圣历史时借鉴了他同事对这一角色的愿景。在这里，我不仅探讨了“鲁特人”为何被描绘成鲁特族人的后裔，还探讨了原因，重点关注伊本·卡西尔对他读者的严厉警告，即不要屈服于他们的欲望。
鲁特人末世论
由于肛交大多（但并非普遍）被视为应受“哈德”（ḥadd）惩罚的罪行，意味着它被理解为《古兰经》文本中禁止的罪行，因此定罪需要四名证人或供认，这对于法学家来说自然非常困难。即使在哈乃斐派和扎希里派法学流派要求进行“塔齐尔”（taʿzīr，酌情惩罚）时，法学家也往往不寻求惩罚，在前现代穆斯林世界中，历史上的起诉很少见。正如阿里、穆罕默德·梅齐亚内和埃尔-鲁艾赫布所指出的，法学家通常试图通过揭露肛交来防止对公共空间的“入侵”，鼓励对罪行采取“遮盖”（satr，即忽视或隐瞒）的理想，应用弗朗茨·罗森塔尔所描述的关于隐瞒罪行或鼓励违规者不要供认、而是静默忏悔的“广泛的社会哲学”。正如托马斯·鲍尔所指出的，现实情况是，在地球上实施肛交几乎没有任何“实际后果”。在这个世界上，总有逃脱肛交惩罚的激进可能性。
末世论的想象则是另一回事。正如阿什·盖辛格在关于圣训传统时所暗示的那样，“天园被构建为一个不断对世间事件进行审判的领域”，而描绘天园/火狱的末世论叙事往往用于构建“一个与现实世界紧密相连的‘另一个世界’，并作为一个可以协商神学争议和社会秩序问题的空间”。在《古兰经》和圣训传统中，造物主始终被想象为全视全知的，鲁特人无法逃避祂，也不会从祂那里得到任何补偿。
这种世俗可能性与末世论恐怖之间的冲突，是伊本·盖伊姆·贾兹亚在《疾病与治愈》（al-Dāʾ wa-l-dawāʾ）中讨论肛交作为最大罪行之一的结论时匿名引用的一首诗的核心主题。在这首诗中，我们可以假设诗人就是伊本·盖伊姆·贾兹亚本人，他勾勒并想象了当代社会中的“鲁特人”作为道德主体：
你们这些鸡奸者，为好消息欢呼吧，
因为在人类复活之日，你们将得到报酬！
吃吧，喝吧，通奸吧，鸡奸吧，尽情欢乐吧，
就像新娘一样，你们正走向那红色的天园。
你们的兄弟在你们之前铺好了居所，
他们说：“快来我们这里，好消息属于你们！”
我们就是你们的祖先，正在等待你们，
全能者将在祂的大火中将我们聚集在一起！
不要指望你们鸡奸过的人，
会缺席。不，你们会清楚地看到他们。
你们每个人都会责怪他的情人，
忧伤的人在后世会因他而痛苦。
他们每个人都会因他的伴侣而受折磨，
正如他们共同分享了一种应受惩罚的罪恶快感。
在这里，我们看到诗人向他的“鲁特人”对话者，即这个“鸡奸者”，传达了地狱的“好消息”（bushrā），将其重新表述为“红色的天园”，颠倒了“天园”（Jannah）一词来描述“火狱”（Jahannam）。在整首诗中，世俗的快乐被转化为末世论痛苦的形象，这种转化体现在诗人对等待他们的恐怖所使用的讽刺性积极术语中。
这一点的最突出体现可以在性伴侣本身中看到。“正如他们共同分享了一种应受惩罚的罪恶快感”，性伴侣关系将成为折磨的景象，因为“他们每个人都会因他的伴侣而受折磨”，而“忧伤的人”在后世会“因他而痛苦”。诗中关于性伴侣如何变成折磨者的唯一明确指示是在第五行。在这里，诗人暗示“鲁特人”会绝望地希望他们的伴侣不在场，但这种希望会被粉碎；我们可以推测，在某种意义上，伴侣的存在本身就是后世中对个人选择罪恶性的一种挥之不去的提醒，即通过后世惩罚的现实，确认了个人在世间的错误已成为不可改变的错误。
除了他们在伴侣私人空间内的存在之外，诗人使用的“清晰”（jahran）一词（我在此翻译为“清楚如白昼”）中隐含着他如何构想“鲁特人”折磨伴侣的能力。我们也可以将这一行翻译为“你会看到他在光天化日之下”——更重要的是，其他人也会看到。事实上，正如诗人想象世俗的快乐转化为末世论的痛苦一样，从这个世界到后世的运动伴随着一个揭示的过程。这种关系以前只有这对伴侣知道，现在却变得人人可见。
羞耻，以及伴随着揭露的羞耻，在伊斯兰末世论想象中并不是一个不寻常的主题。例如，在一条不可靠但被广泛引用的圣训中，伊本·阿巴斯（卒于687年）据称说过：“无论谁以某种状态离开尘世，都将以那种状态从坟墓中复活，以至于‘鲁特人’将带着他的阴茎连接在伴侣的肛门上离开坟墓，两人在审判日被所有造物所见。”在这里，罪犯作为“鲁特人”的性身份在他们从坟墓中复活时，以永久性交的状态被字面地揭示在他们的身体上，这本身就是快乐转化为相应痛苦的进一步实例化。
诗人在第一行第二半句中讽刺地邀请“鲁特人”从事各种不道德和非法行为，即“吃吧，喝吧，通奸吧，鸡奸吧，尽情欢乐吧”，这种颠倒的逻辑构成了诗人对从现世到后世转变的描述。当然，在某种程度上，“鲁特人”不妨充分利用他现在能享受的快乐，因为他在后世肯定无法享受了。
选择食物和饮料作为与肛交和通奸类似的动作并非偶然。食物/饮料与性之间的道德联系背后是肉体欲望和贪婪官能的问题，这触及了人类在地球上的生存根源和灵魂的本体论。在《爱者花园》（Rawḍat al-muḥibbīn）中，伊本·盖伊姆·贾兹亚像许多中世纪作者一样，概述了灵魂的三分法。第一部分是“天上的灵魂”（nafs samāwiyyah ʿuluwiyyah），其爱（maḥabbah）指向善（maʿārif），以及获得美德和远离卑劣之事。然后是“掠夺的、愤怒的灵魂”（nafs sabuʿiyyah ghaḍabiyyah），其爱指向征服和领导。最后是“动物性的、欲望的灵魂”（nafs ḥaywāniyyah shahwāniyyah），其爱指向食物、饮料和性交。这第三种灵魂主要负责人类的欲望体验（shahwah）及其类似物“激情”（hawā）。伊本·盖伊姆·贾兹亚和类似的思想家将欲望广泛理解为一种有用的人类官能，因为人需要它来维持生命，如果没有欲望，人就不会去寻找食物和饮料。然而，如果过量（al-mufriṭ minhu），它就会变得成问题，因为它会导致个人继续积累或消费超出他们的需求。控制个人的食欲对于理论上控制身体的冲动至关重要；例如，当一个人无法进行合法的性交时，伊本·盖伊姆·贾兹亚建议禁食，这可以“打破灵魂的欲望”（yaksir shahawāt al-nafs）并起到类似“阉割”（wijāʾ）的作用。不吃东西成为不通奸的药膏，以同样的方式抑制食欲。
在诗中的这一行，诗人将食物和饮料与肛交和通奸作为自然的对应物放在了一起。我们可以从两个方面解读这种食欲消费者类型之间的对应。一方面，我们可以说，因为肛交是如此罪恶，是对造物主命令的如此公然的叛逆，所以“鲁特人”肯定也在进行其他令人不安的行为，比如沉溺于食物和饮料的世俗享受。例如，在论证的其他地方，他通过说肛交“传达了‘丑事’一词所包含的所有含义”来描述肛交，将其定性为如此罪恶，以至于“鲁特人”被塑造成一种彻底的罪人。肛交成为一种自然延伸到该行为本身之外，并代表各种罪行的罪。
另一方面，这一行也预示了“鲁特人”被想象出的食欲控制能力，这在伊斯兰传统中被框架为男性气质构建的核心；正如扎赫拉·阿尤比在波斯伦理传统方面所论证的那样，“不男不女”（nāmardī）源于对个人性欲的不当控制——无论是在过度限制方面，还是在过度放纵方面。如果男性气质建立在对身体的情感和理性控制之上，那么从事性罪行并顺从欲望直到触犯法律，就意味着完全缺乏理性控制，破坏了父权制对秩序的主张，这一论点在梅齐亚内关于肛交法律反应的研究中曾被提出。在这里，诗人暗示“鲁特人”正在进行所有这些食欲消费，将他描绘成完全无法控制自己的欲望：他不仅是一个孤立的罪人，而且是一个沉溺于食欲消费和各种性罪恶的男人。他变成了一个威胁性的幽灵，一个即使面对看似严重的造物主和末世论威胁时，食欲也无法无天的男人。
因此，享乐主义是诗歌如何将“鲁特人”想象成一个形象的核心。这一点，连同上述分析中概述的其他线索，在诗人对“鲁特人”“匆忙”赶往那红色的天园的描述中达到了高潮，似乎没有花时间去思考或反思他的行为。他吃、喝、做爱、鸡奸，同时对此感到“欢乐”，而他的行为将直接导致他进入那红色的天园，以及通过他的性伴侣实现的痛苦的末世论折磨。在伊本·盖伊姆·贾兹亚对人类激情的看法中，欲望通常会导致个人“匆忙”（ʿājilan）犯罪，而没有意识到世俗或末世论的后果，在这里，“鲁特人”具体化了这种激情不受束缚的男人的愿景，一个行为违背造物主承诺和威胁的男人，一个“好消息”中除了恐怖别无他物的彻底罪人。
鲁特人谱系与阿拉伯-伊斯兰的血统话语
诗人并不是给“鸡奸者”传达信息的唯一载体。《古兰经》中的鲁特族人成为了另一个末世论的对话者。在诗的第三行中，诗人将鲁特族人描述为“你们的兄弟”（ikhwānukum），而鲁特族人在给当代“鸡奸者”的信息中宣称“我们是你们的祖先”（naḥnu aslāfunlakum）。在这种严峻的末世论愿景中，鲁特族人被视为在“等待”他们的后代，然后他们将一起品尝惩罚。在与“鸡奸者”的更广泛对话中，诗人援引鲁特族人作为对收信人的警告：如果他们不顾未来的命运继续他们的行为，这些可怕的人将永远是他们的地狱伴侣。不仅如此，诗人还在提醒他们，这些人是他们的兄弟和祖先，是他们效仿的对象。事实上，在介绍这首诗时，诗人指出“造物主——荣耀归于祂——确实缩短了这个群体与他们在行为上的兄弟之间的惩罚距离”；他们可能在现世中被分开，但在地狱中，他们将永远与他们的“行为兄弟”团聚在惩罚中。
这并不是他唯一一次使用“兄弟”（ikhwān）和“祖先”（salaf/aslāf）这两个词来构建“鲁特人”与鲁特族人之间的跨历史关系。在他《爱者花园与渴望者的消遣》（Rawḍat al-muḥibbīn wa-nuzhat al-mushtāqīn）中关于谴责激情之爱（dhamm al-ʿishq）的章节中，伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特族人的故事和他们误入歧途的欲望进行了广泛的讨论，其中他反复以这些术语来构建这两组主体之间的关系。他通过概述他对该群体的想象以及他对鲁特族人的解读来开始这一部分：
激情恋人的故事，恶习的领袖，那些鸡奸男人而抛弃女人的人，以及祂是如何在他们沉溺于欺骗时抓住了他们，并在他们盲目徘徊于爱的陶醉中时消灭了他们，以及祂是如何将祂从未加于任何其他群体之上的惩罚加在他们身上。祂使他们成为后世“鲁特人”兄弟的榜样。
然后，他简要回顾了他对《古兰经》故事的解读，几段之后又回到了他对鲁特族人和当代群体比较讨论：
祂——荣耀归于祂！——通过祂使者的舌头用这个警告使他们的兄弟感到恐惧，因为祂——全能者！——说：“当我们的命令到来时，我们颠覆了城市，并降下了标记的粘土石块——它们离作恶者并不遥远”（11:82–83）。这就是“鲁特人”、形式恋人的惩罚，他们是一代榜样，而他们之后的兄弟也紧随其后。
在描述鲁特圣人对城市居民的传教故事时，我们看到作者反复提醒当代读者，这个故事通过提到这些“古今‘鲁特人’兄弟”而延伸到了现在。这种关系是通过使用一种谱系和家族语言来配置的，这种语言将那些实施这种行为的人构建为跨越时间的兄弟，最近的“鲁特人”追随他们原始祖先的榜样。
对于穆斯林读者来说，“兄弟”一词和“祖先”（salaf/aslāf）一词在修辞上并非空洞。在《古兰经》为新兴的信士群体构建公共伦理的话语中，“兄弟情谊”对于想象该群体如何凝聚至关重要。在《古兰经》49:10中，造物主将信士描述为兄弟（ikhwatun）。这是文本将早期信士群体按照一种“最终理想主义”的平等兄弟情谊感进行重组的一部分，这标志着与《古兰经》中对支离破碎、不平等的伊斯兰前阿拉伯社会的愿景形成了鲜明的断裂，在那个社会中，阿拉伯人被分为相互竞争的民族、部落和家庭。
在诗歌和这两部分中使用的“祖先”（salaf）一词，对于它所蕴含的鲁特族人与“鲁特人”之间的关系而言，更加引人注目。伊本·盖伊姆·贾兹亚在这里认为，鲁特族人构成了一种“祖先”；在惩罚中，造物主将他们转化为了现代犯下同样罪行的人的榜样。这在某种程度上与“祖先”一词的反向使用相一致，即用来描述“虔诚的前辈”或“虔诚的先辈”（Salaf Ṣāliḥ），即前三代穆斯林，在伊本·盖伊姆·贾兹亚的复兴主义伦理中，他们至少被配置为后世穆斯林道德和行为指导的来源，作为效仿的榜样。
通过这种对伊斯兰群体建设语言的戏仿和颠覆性挪用，伊本·盖伊姆·贾兹亚字面上将鲁特族人与中世纪“鲁特人”的关系构建为与他理解穆斯林自我认同和群体归属的框架平行。用他的话来说，跨越时间的“鲁特人”成为了一个“鲁特温玛”（ummah lūṭiyyah），一个与穆斯林竞争的群体。推而广之，“鲁特人”群体在这里是通过对伊斯兰群体惯用语的戏仿式扭曲构建的，将他们变成了一个追随竞争对手“祖先”模式的竞争兄弟会。
这种准伊斯兰和谱系群体术语之间的相互作用不仅仅是伊本·盖伊姆·贾兹亚写作的一个侧面。努瓦伊里（卒于1333年）和伊本·曼祖尔（卒于1312年）这两位稍年长的作家，在他们的虔诚和道德说教著作中远没有那么严厉，他们引用了一些故事，其中当代世界的男人去死海，随后他们看着大海或（所谓的）城市废墟并大喊：“这是我们同伴的湖泊/城市”，然后被造物主彻底惩罚，被海浪或大地吞没。正如“祖先”一词的情况一样，“同伴”（aṣḥāb）一词让读者想到了圣人的“同伴”（Ṣaḥābah），进一步强调了对伊斯兰语言的戏仿式挪用，以描述此处构建群体认同的方式。
更引人注目的是，从与诗歌对鲁特族人的腹语术相反的视角来看，这些轶事探讨了中世纪“鲁特人”可能如何理解他与这些《古兰经》祖先的关系。在他忧郁地承认在他们城市废墟上作为“同伴”时，他做出了一个本质上异端的声明，在造物主对他们的惩罚面前将自己与这些人结盟，这种惩罚在景观本身中变得具体化。
他们声明的异端性质在努瓦伊里的结论中被推到了前台：“一个人在承认违抗造物主并追溯他与那些否认造物主的人的血统之后……造物主用祂惩罚他们的方式惩罚他（当代罪人）……这并非不可能”——这在他们的死亡中表现得十分明显。
努瓦伊里在这里使用的语言，即“追溯血统”（intasaba，即追溯自己的谱系到一位祖先）这一术语的选择，揭示了他如何理解中世纪“鲁特人”关于共享群体的声明。这个动词源自词根nūn-sīn-bāʾ，将轶事与谱系学（ʿilm al-nasab或ʿilm al-ansāb）联系起来，这是中世纪阿拉伯知识中极其重要的一个领域。正如伊本·盖伊姆·贾兹亚通过中世纪穆斯林/“鲁特人”与“祖先”的关系戏仿了伊斯兰的血统惯用语一样，努瓦伊里在这里求助于谱系科学，作为理解“鲁特人”如何看待他与《古兰经》祖先关系的方式，在这种情况下，将其构建为一种故意的血统采纳，一个“鲁特人”宣布他源自这个不信者群体，甚至可能高于他们实际祖先的时刻。
在这些文本中，我们看到了对“鲁特人”与《古兰经》鲁特族人之间跨历史关系的群体基础的重新想象。这些14世纪初的作者在语言上既是家族式的，又玩弄了构建人类群体的逻辑，伊本·盖伊姆·贾兹亚在构建“鲁特人”谱系时采取了明确的伊斯兰方法，而努瓦伊里则借鉴了谱系学的文学科学。两位作者因此戏仿了当代个人可能理解他们在世界上位置的方式，无论是通过伊斯兰的兄弟情谊逻辑和源自“祖先”虔诚榜样的血统，还是通过祖先与后代之间纽带的准民族想象。在两种叙述中，鲁特族人都被构建为终极来源，现代“鲁特人”的血统和群体意识正是从中追溯而来的。
鲁特人谱系与诗意想象
伊本·盖伊姆·贾兹亚在《爱者花园》中关于谴责激情之爱（ʿishq）的章节中重述鲁特圣人故事时，引用了另一首很可能也是他自己作品的匿名诗歌：
即使你们不是鲁特族人本身，
鲁特族人离你们也不远。
他们正在毁灭中等待着你们，
在充满脓水和腐烂的源头。
他们说：“你们不受欢迎，也不受问候，
难道你们的主没有用警告预先告知你们吗？”
他们说：“是的，但你们已经开创了，
一条我们在爱中不值得称赞的道路。
我们因为对男性的爱而来到他们身边，
这种爱把我们带入了最坏的境地。
所以，你们比你们的追随者，
更应受到加倍的惩罚，因为那是不明智的。
他们说：“你们的使者也警告过你们，
关于我们所遭遇的真实警告。
所以你们并不比我们优越，我们所有人，
都在品尝着极其严厉的羞辱惩罚。”
正如我们所有人都尝过与他们结合的滋味，
我们在火狱中的相聚也已为时不远。
虽然你们可能并非鲁特圣人的族人，
但你们与他们已相差无几。引用资源：89
他们引用资源：90在耻辱中等待着你们，
在脓血汇聚的池边。引用资源：91
他们[鲁特圣人的族人]既不问候，也不欢迎，只是说：
“难道你们的造物主没有带着威胁而来吗？”
他们[后世的鲁特行为者]回答：“确实如此，但你们曾铺设了
一条在情欲中令人不齿的道路。”引用资源：92
我们因爱而与男人交媾，
但那份爱却将我们引向了最糟糕的地方。
所以，你们比那些被引入歧途的追随者，
更应受到惩罚。”
他们[鲁特圣人的族人]回答：“但你们的先知曾警告过你们，
关于我们所遭遇的一切，那确实是真实的警告！
你们并不比我们好，因为我们都将
反复品尝那耻辱的惩罚，
就像我们都曾品尝过与他们交媾的快感一样。
我们在火狱中的相聚已为时不远。”引用资源：93
这首诗与第一首诗有着许多相同的主题。最明显的是，诗人玩味着道德责任与问责的问题，利用末世论的未来作为对鲁特行为者的严厉警告。正如本章所关注的那样，在这里，情欲是道德堕落的根源：鲁特行为者“因爱而与男人交媾”，尽管“那份爱将我们引向了最糟糕的地方”。欲望是诗人对男色行为构想的核心，即鲁特行为者不顾他所收到的末世论警告（“难道你们的造物主没有带着威胁而来吗？”）而追随自己的欲望；这呼应并放大了第一首诗中对鲁特行为者的刻画，将其描绘成一个粗心的罪人，一个失去了对食色欲望的控制，并不顾其末世论永恒而行事的罪人。同样，世俗的感官享受与末世论的痛苦相平衡；正如鲁特圣人的族人在他们最后的辩论中所说，他们和现代的鲁特行为者都将遭受“耻辱的惩罚”，正如“我们都曾品尝过与他们交媾的快感一样”。
第一首诗利用鲁特圣人的族人作为末世论未来的威胁幽灵，借他们的口传达性群体在火狱中彻底重逢的好消息，而在这里，两个群体被置于对话中相互对立，使诗人能够探索并想象该群体自我认知和对这种关系理解的两个方面。
在诗的开头，这两个群体似乎有着本质的区别（他们“可能并非鲁特圣人的族人”），即使他们之间存在相似性（“与他们已相差无几”）。我们可以通过人类学的视角来解读这一点：后世的鲁特行为者在部落或群体的意义上并不是鲁特圣人的族人，因为他并非“确切地”属于那些鲁特圣人被派遣去教导的人，也没有生活在实行那种“行为”的城市中。然而，通过共同的行为，他们“与他们已相差无几”，积极地采取了使当代群体类似于古兰经中提到的群体的特征。
在情感上，这首诗也将这两个群体分开了。他们的关系中没有任何温暖。古兰经中的族人并不乐于见到那些效仿他们的人，相反，他们被描绘成对这些人毫无好感，正如诗人强调的给予新来者缺乏问候所体现的那样。在最初的交流中，古兰经中的族人提到了造物主带来的威胁，这既指他们自己的毁灭作为对任何步其后尘者的警示，也指古兰经中对这种警告的阐述。
后世的鲁特行为者反驳说，他们只是在追随古兰经中的前辈所铺设的道路（“但你们曾铺设了一条在情欲中令人不齿的道路”）；这强调了前一首诗中将鲁特圣人的族人想象为先贤的观点。在这次反驳中，他们声称因为古兰经中的族人已经铺平了道路，所以他们“更应”受到惩罚，而他们，即后世的鲁特行为者，只是被他们所追随的榜样“引入歧途”，仿佛是模仿的受害者。
在这次回应中，他们还模仿了一种明确的伊斯兰教关于群体、模仿和归属的语言。将自己描述为未受引导的，在词源上让人想起正统哈里发，即倭马亚王朝建立之前的最初四位伊斯兰哈里发。在这里，诗人再次借鉴了原教旨主义的伦理；鲁特行为者不像那些早期的统治者那样受到正确的引导。更明显的是，他们辩称前辈们为我们铺设了道路。这个词源于与先知的圣行相同的词根。再次进行模仿性思考，圣行是穆斯林的主要典范；正如伊本·盖伊姆·贾兹亚在他关于男色行为的作品中借鉴了先贤一样，这里也微妙地比较了鲁特圣人的族人的圣行与先知的圣行，而现代的鲁特行为者已经偏离了后者。至于道路一词，诗人直接借用了古兰经中正道的意象；正如尼古拉·西奈所指出的，古兰经本身将正道框定为造物主独有的道路，“通过其显眼和笔直而区别于其他路径”。鲁特圣人的族人以情欲和不道德的方式塑造了一条“令人不齿的道路”，这使他们的道路与造物主的正道直接冲突，进一步通过对伊斯兰语言的戏仿性挪用阐述了性群体。
古兰经中的族人通过回到知识和选择的问题来反驳他们的指责。古兰经中的族人忽略了后世的鲁特行为者仅仅是追随他们的想法，提醒他们“你们的先知曾警告过你们，关于我们所遭遇的一切”。复数形式是有启发性的：这是鲁特圣人传达的信息，在他们的毁灭中得到体现，并由穆罕默德 ﷺ 重新阐述。正如后世的鲁特行为者现在可能意识到的那样，那个警告和威胁“确实是真实的”，既包括鲁特圣人的族人所受的世俗惩罚，也包括对罪恶和不信者的末世论惩罚的承诺。然而，尽管有这些警告，他们并没有相信，而是盲目地追随鲁特圣人的族人和他们自己的欲望，这意味着“你们并不比我们好”，因此不应受到比古兰经中的族人更轻的惩罚。
整个交流在互文性上模仿了古兰经中关于火狱中不信者的想象。在这里，造物主描述了每个温玛进入火狱的过程，说每个群体都会诅咒前一个群体，声称他们被他人误导了，第一批人对最后一批人说：“你们并不比我们好，所以品尝你们所赚取的惩罚吧！”在古兰经的语境中，这是泛指的，指的是所有进入火狱的人，并构想了一个被时间决定论所分割的人类罪恶的历史愿景。诗人在第八行将这一节经文重新表述为具体的鲁特行为者之间的讨论，否认了这些当代的最后一批人声称他们仅仅是追随榜样的能力。
然而，到了诗的结尾，任何混乱和指责的感觉，即两个群体试图将自己与对方区分开来的努力，都已经消融了。尽管群体之间存在争吵，但这两个群体将在火狱中团聚的思想贯穿了整首诗，就像它贯穿第一首诗一样。在那首诗的第四行中，鲁特圣人的族人也将自己描述为“等待着”他们的“兄弟”，就像在这首诗中，鲁特圣人的族人发现自己在脓血汇聚的池边等待着后世的鲁特行为者，以便所有人能一起受罚。正如古兰经中的族人所总结的那样，在许多方面，每个群体所持有的行为、动机、知识的差异和不同价值，在造物主、火狱以及困扰所有这些作者对男色行为想象的压倒性惩罚幽灵面前都是无关紧要的：最后，考虑到“我们在火狱中的相聚已为时不远”，他们的罪恶时间顺序又有什么关系呢？
超越诗歌本身，这个主题与圣训传统中也能找到的思想相一致。例如，在一则圣训中，阿纳斯·本·马利克告诉我们，先知 ﷺ 曾说：“凡是我温玛中死时从事鲁特圣人族人行为的人，造物主将把他转移到他们所在的地方，直到他与他们一同被集合。”在这里，火狱在空间上被想象为群体根据其罪恶被共同惩罚的地方。鲁特行为者在后世将被物理上转移，与鲁特圣人的族人相邻。届时，他们将被集合在一起，遭受集体的惩罚，与其余人类隔离开来，无论他可能还有什么其他的身份认同承诺。
诗人在这首诗中将鲁特圣人的族人和鲁特行为者分为离散但“相差不远”的群体的方法，对于他如何理解他们具有启发意义。虽然在开头我们感受到了分离，甚至是他们之间的紧张关系，但到诗的结尾，这种分离已经消失了：时间、地理、部落、历史，所有这些差异在面对末世论的命运和造物主的认同力量时都微不足道。诗人有效地总结道，在人类看来，这些人可能不同。然而，当涉及到造物主如何看待他们时，他会等待将他们全部在火狱中惩罚，无论行为是在何时何地犯下的。这种对鲁特行为者谱系的诗意想象模仿了古兰经对罪恶的普遍看法，消除了读者认为他们中任何一个人的罪责取决于他们是罪恶的始作俑者还是模仿者这一想法：两者都是罪人，两者都将面临他们应得的惩罚。
不要让警告成为现实……在你们身上
如果说有一节古兰经经文对伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特行为者这一形象的看法至关重要，那就是《呼德》章第83节：“这对于不义者并不遥远。”前面引用的诗的第一行本身就是对该经文的松散引用；“这对于不义者并不遥远”变成了“鲁特圣人的族人离你们并不遥远”。我们已经看到伊本·盖伊姆·贾兹亚曾带着某种愉悦引用这节经文，辩称造物主通过它“借其使者的舌头恐吓了他们的兄弟，即中世纪的鲁特行为者”。换句话说，通过穆罕默德 ﷺ 对这节经文的启示，造物主将这节经文带到了后古兰经时代鲁特圣人族人的那些“兄弟”身上。
这节经文出现在《呼德》章中鲁特故事的结尾，就在鲁特圣人的族人受罚之后。它带有一种看似威胁的意味，尽管代词“她/它”的模糊使用，而不是具体说明到底是什么离不信者不远，使得该威胁的性质在理论上保持开放。
该经文的早期注释者对其当代的含义有相对不受限制的看法。例如，塔巴里（卒于932年）包含了三种主要的解读。著名的早期学者和追随者穆贾希德·本·贾比尔（卒于722年）被记录为既说那些作恶的人将遭受鲁特圣人的族人所遭受的惩罚，又说造物主通过这节经文恐吓了古莱什人；早些时候，塔巴里曾建议造物主是在说“穆罕默德啊，你部落中的不信者”是预期的指涉对象。在这里，关键术语“不义者”可以以开放的方式解释为任何作恶的人，但可以理解为适用于特定的作恶者，即古莱什人，将经文锚定在其启示语境中。一些注释者证明的最后一种（措辞各异的）解读表明，造物主没有给予任何在鲁特圣人的族人毁灭后作恶的人以支持。
伊本·凯希尔典型地避开了这些早期的解读，转而支持一种与原教旨主义圣训传统解读相一致的更狭隘的解读：
造物主说：“这对于不义者并不遥远”，换句话说：这种复仇性的惩罚对于那些在不义中模仿他们的人来说并不遥远。
这出现在《圣训集》中关于伊本·阿巴斯的传述中，先知 ﷺ 说：“无论你们发现谁在做鲁特圣人族人的行为，都要杀死行事者和被行事者。”
在《先知故事》中，他同样认为这节经文应该被解释为“这种惩罚对于那些在行为上模仿他们的人来说并不遥远”，然后转向关于司法惩罚的类似讨论，并引用了这则确切的圣训。早期的注释者倾向于对该经文进行广泛的解释，而伊本·凯希尔则将这节经文解读为专门且狭隘地针对当代世界中那些在不义中模仿他们的人，即中世纪的鲁特行为者。这种在行为上的具体相似性反映了伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特圣人的族人的描述，即“行为上的兄弟”，他在《疾病与治愈》中介绍第一首诗时也引用了这一描述，并在同一段落中引用了《呼德》章第83节。
虽然我们已经看到伊本·盖伊姆·贾兹亚通过他对他们末世论会面的想象来构建他对鲁特圣人的族人和鲁特行为者之间关系的叙述，但在伊本·凯希尔对古兰经中关于造物主惩罚的物理遗迹的引用所进行的想象和反思中，我们看到了他探索同样的问题。在《播种者》章第51:37节中，造物主提到他留下了一个“迹象”，给那些害怕痛苦惩罚的人；同样，在《列队者》章第37:137节中，废墟位于麦加人经过的路上，“在早晨/和晚上”。伊本·凯希尔建议，死海，这个腐烂且发臭的、不允许任何东西在旁边生长的水体，被留下来作为“教训、榜样、警告和造物主大能的迹象”，最具体地说是为了对那些否认他的命令并追随私欲的人进行“报复”。
在这次简短的讨论之后，他辩称：
换句话说，我们留下他们作为教训和警告，给那些害怕后世惩罚、在隐秘中敬畏至仁主、害怕站在他们的主面前、禁止灵魂追随私欲的人，这样他们就会远离造物主禁止的事物，放弃他的不顺从，并害怕变得像鲁特圣人的族人一样。因为谁模仿一个群体（或部落），那么他就是他们中的一员——即使他在每个方面都不像他们，他在某些方面也是如此！正如有人所说：
虽然你们可能并非鲁特圣人的族人，
但你们与他们已相差无几。
理智、聪明、理解、敬畏造物主的男人会践行造物主命令他做的事，并接受先知 ﷺ 指引他做的事，即与造物主为他创造的东西进行性交：合法的妻子和美丽的妾室。他必须驱逐每一个渴望的恶魔，以免警告在他身上成为现实，并使他成为造物主在说“这对于不义者并不遥远”时所提到的人之一。
在这里，他又回到了相似性的问题：如果某人“模仿一个群体，那么他就是他们中的一员”。虽然伊本·盖伊姆·贾兹亚的诗（他引用了其中的第一行）在这两个群体之间保持了明显的世俗分离，这种分离在后世本质上消融了，但伊本·凯希尔本质上打破了他们之间的障碍——鲁特行为者通过在行为上模仿他们而成为了鲁特圣人的族人之一。
这种对鲁特行为者群体认同、谱系和性历史的解读，随后被他对《呼德》章第83节的狭隘字面解读所支撑，这节经文是他结束在《先知故事》和《开端与终结》中重述鲁特故事时所引用的。他不仅将这节经文与抽象的鲁特行为者联系起来，而且通过他将世界分为两个群体的二分法，将其与读者建立了动态的关系。
一方面，他将“理智的人”描述为将性冲动仅限于合法妻子和妾室的男人，并且因为害怕变得像鲁特圣人的族人，害怕“警告在他身上成为现实，并成为那些”在《呼德》章第83节中描述的人之一（即那些“模仿”鲁特圣人的族人、离惩罚很近的人）而“驱逐每一个渴望的恶魔”。另一方面，我们有鲁特行为者，那个没有敬畏造物主、没有抑制性欲、从而成为造物主在最后一节经文中提到的人之一的男人。他叙述中的任何男人都有可能成为鲁特行为者。如果“理智”的人未能“驱逐每一个渴望的恶魔”，并且如果他抛弃了造物主为他创造的东西（即与妻子或被奴役的女性进行合法的异性性交），他可能会受到诱惑去进行男男性交，正如伊本·凯希尔似乎认为这种欲望存在于所有男人身上，从而变得像鲁特圣人的族人，即鲁特行为者。
读者留下了一个可怕的警告：必须不断控制自己的欲望，以避免在性行为上变得像鲁特圣人的族人，以免“警告在他身上成为现实”。换句话说，读者必须确保通过运用他的理智能力来时刻控制欲望，这只有理智才能控制“私欲”，呼应了伊本·盖伊姆·贾兹亚（和伊本·贾兹）对爱与欲望问题的处理，我们在第一首诗中看到的对鲁特行为者作为一个沉溺于卑劣食欲和肉体欲望的罪人的构想中总结了这一点。
这种跨越时间并连接中世纪鲁特行为者与原始鲁特圣人族人的群体认同的修辞建构，对这些道德家来说并不是一个令人惊讶的举动。通过对他们想象自己复兴主义伊斯兰群体归属感的语言进行戏仿式的挪用，创造了这个跨历史的性罪人群体，中世纪的鲁特行为者因此被从伊斯兰教的普世中剔除，被剪裁进他自己异端的性群体中。在构建一个独立群体的过程中，非鲁特行为者群体的边界似乎在针对这个性不法之徒、这个异端分子的幽灵时得到了巩固。然而，在这样做时，作者本质上是在建立一个文本上的“我们”（即他与读者的互动），其核心是归属感的矛盾。如果任何人都可以通过一个错误的举动、一个不注意的瞬间成为鲁特行为者，那么一个人总是容易屈服于那种欲望——从而变得像他们一样。换句话说，在读者（和作者）的意识中始终埋藏着成为鲁特行为者的威胁，这是一个必须被管理的威胁。
伊本·凯希尔在他对鲁特故事的两次叙述结尾处的道德警告并非空谈，作为一种阅读体验，它也不是中立的。他对鲁特故事的重述必然是针对“害怕成为他们中的一员”的“理智的人”；它提醒人们道德约束和控制的必要性。在上述分析中，我也假设读者是“理智的人”。那么不理智的读者，或者没有控制自己欲望的读者呢？已经从事过男色行为——从而成为鲁特行为者——的人，自然会对这段文字（或伊本·盖伊姆·贾兹亚的诗歌）和这个警告有不同的接受方式。鉴于伊本·凯希尔对造物主末世论警告的提醒，他可能会感到恐惧和悔改的愿望，或者他可能会有完全不同的感受；目前，我们根本没有来源基础来对鲁特行为者读者如何接触此类材料提出任何主张。
然而，欲望和读者的意识并不像伊本·凯希尔所说的那样简单。鉴于一个人只有在从事男色行为时才能成为鲁特行为者，成为鲁特行为者被赋予了一个明确的时间顺序，即之前和之后。那么，我们能对成为鲁特行为者之前的鲁特行为者说些什么呢？当然，我们的作者会说他之所以成为鲁特行为者，是因为他没有充分地“驱逐每一个渴望的恶魔”，成为一个非理性的行动者，一个彻底的罪人，回溯到伊本·盖伊姆·贾兹亚对男色行为的看法。但是，抛开这个论点中固有的假设，即鲁特行为者必须失去理智才能变得如此，我们有一个选择了追随私欲而不是造物主的威胁、而不是作者的道德说教的男人。我们能从理论上探讨这种选择或这个形象吗？
在跨性别研究中，“蛋”的形象已成为象征性地代表过渡前与过渡的关系。一旦“孵化”，蛋内部身份的潜伏期就会转化为新锻造的自我；正如格蕾丝·拉弗里所言，蛋“在时间上被置换，被‘追溯’回一个人自己的存在；一种用于新的、且新近不可通约的意义构建程序的协议”。换句话说，一个人不能宣称自己是一个蛋，即使蛋的存在是由于它们的孵化，因为宣称自己是一个蛋就是将自己揭露为跨性别者，去孵化，拉弗里将其描述为“骗子的悖论”。对于拉弗里来说，蛋理论提出了一个矛盾的双重主张，即过渡既是不可能的，也是不可避免的。对于伊本·凯希尔来说，成为鲁特行为者也是如此。
一个人在从事该行为之前不能称自己为鲁特行为者。然而，对这位作者来说，从事该行为意味着一种成为鲁特圣人族人之一的自我认同欲望，考虑到作者在造物主对他们的处理中所看到的法律和经文禁令的沉重，这种欲望显得是不可能的。在许多方面，蛋（以及鲁特行为者的威胁）的心理光谱威胁变得如此成问题，是因为这种剧烈的转变、跨越一个看似坚固但实际上多孔的边界的方式，使所有的身份和标签都受到了质疑：如果其他人可以孵化，可以成为鲁特行为者，有什么能阻止我这样做呢？
我们可以把那个还不是鲁特行为者的男人看作一个“蛋鲁特行为者”。就像跨性别者对过渡欲望的冲突经历一样，蛋鲁特行为者的成为鲁特行为者的欲望，因为这必然是他根据自己从事男色行为的欲望行事的类比后果，同样受到各种力量的打击，包括两位作者在讨论中引用的那种末世论恐惧。我们可能会想问：在什么情况下蛋鲁特行为者会孵化？理智的人什么时候会屈服于他看似正常（化）的欲望，去从事超出法律允许范围的性行为？
这样做就是赌造物主的威胁不是真实的，就像我们两位作者对他的描述中那个粗心大意、不注意其末世论永恒的不知悔改的鲁特行为者一样。然而，不这样做就是生活在他未满足的欲望的支点上，去努力和挣扎，对抗一种他理解为非法的、并且至少在这些思想家看来是异端的行为的真诚欲望。在从事该行为的那一刻，成为鲁特行为者的人背弃了伊本·盖伊姆·贾兹亚或伊本·凯希尔在法律和神学证据的调度中似乎证明的末世论威胁，这是一个他之前在“驱逐每一个渴望的恶魔”时优先考虑的威胁。甚至不用考虑这种性欲望与爱的可能性之间的交集，这种交集过度复杂化了我们的中世纪性理论目前能带我们走到的地方，蛋鲁特行为者必然在包含他的欲望的经历、该欲望变得不受控制的潜力，以及如果他从事该行为，在预期的末世论折磨和神圣拒绝中他宗教动机的恐惧之间进行战斗。
从我们现有的来源中，很难在理论上探讨这种矛盾在古代欲望或阅读体验中的潜力；我们如何处理那些努力不从事男色行为但最终还是从事了的人，即使他们想这样做？或者处理鲁特行为者在被付诸行动之前的欲望？在同样的偶然意义上，那些保持质疑并最终从未根据潜在冲动行事或“出柜”的人与像同性恋或酷儿这样的标签有着复杂的关系，蛋鲁特行为者本质上不是鲁特行为者——直到他成为一个，也就是说。然而，他一定存在过——否则就不会有鲁特行为者——即使在当前历史研究的条件下，定位和理论化他的主体性是不可能的。
作为一个更理论性的观点，如果我们只通过性行动者（即鲁特行为者）的视角来探索历史上的性，我们就失去了任何真正尝试理论化中世纪性经验、它在人类意识中的表现（因为它通过与周围世界的互动和人类选择的能力而形成）的努力。鲁特行为者通过一种命名和描述他的分类方法的蛮力，完全形成地进入了历史意识。然而，对我们来说丢失的是这个蛋鲁特行为者，这个男人的恐惧和欲望不能被回避，但他与情绪的斗争意味着他不能整齐地归入分类或历史阵营。
然而，对于伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚来说，正是这个男人才是他们对跨历史鲁特行为者群体道德建构真正针对的目标，在某种程度上。两位作者都不是在对与两者无关的听众谈论男色行为的威胁和鲁特行为者的恐怖；他们的主要目的是道德教育和约束，以确保那些阅读文本的人不会忽视道德控制欲望的重要性。在利用法律和经文证据的分量时，并通过构建一个将鲁特行为者与可怕的鲁特圣人族人联系起来的性群体来聚焦这些证据，其历史惩罚对两位作者来说都是造物主愿意并有能力对那些不顺从他的人进行直接“报复”的明确证明，两位作者都提醒这个蛋鲁特行为者，这个普通人，如果他追随自己的欲望，这就是他将成为的人。追随自己的欲望并非没有后果，因为如果他对欲望的控制滑落，读者也会成为鲁特圣人的族人之一。如果读者确实动摇并变得不理智，这真的是他想成为的人、想成为的群体吗？
结论
伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚在他们当代的社会中将鲁特行为者的形象想象为一个放荡、鲁莽的罪人，他屈服于自己的欲望，而没有给予后世或他的末世论命运以应有的关心和注意。他做出了从事男色行为的选择，这对他的神圣关系和末世论命运都具有根本性的意义，但他的选择并非出于对这些事情的应有关心；相反，他追随了自己的欲望并屈服于自己的激情，根据它们行事，而不是控制自己。将其置于更广泛的伊斯兰思想流中，他是一个根本上缺乏阳刚之气的形象，一个缺乏控制自我能力从而威胁到父权社会秩序基础的男人。然而，这个形象不仅被构建为一个单独的畸变，一个没有历史的单一男人，其对造物主规则的鲁莽放弃完全是他自己的。相反，两位作者将当代世界中的个人置于一个更长的神圣历史中，消除了原始罪人、鲁特圣人的族人和当代罪人之间的时间鸿沟。正如伊本·凯希尔明确指出的，“谁模仿一个群体（或部落），那么他就是他们中的一员”；鲁特行为者在做他的行为时成为了鲁特圣人的族人之一，尽管他们之间存在时间差距，而且他在种族或部落上并不是他们中的一员。
这种关系是通过一种充满电荷的关系习语来构建的：鲁特圣人的族人被构建为现代鲁特行为者的罪恶兄弟、他的前辈、他从中追溯血统的人。纵观历史，从最早的实例化到现在，“在古人和今人中”，那些从事同样行为的人构成了更广泛群体的一部分，通过部落和家庭逻辑来想象。在古兰经的世界历史观中，鲁特圣人族人的行为被限制在那个特定的群体中，并且是没有任何其他群体犯下的行为，而在后古兰经时代，这种人类学的特殊性消失了。谱系是一种明显的、尽管复杂的逻辑，通过它来考虑那种跨历史的关系：毕竟，这些人并不是从那个被根除的群体中字面意义上繁衍下来的。相反，我们的作者扩展了想象家庭组织和血统的术语。对他们来说，犯下一个共同的行为，做一些属于一个群体特征的事情（即以男色行为作为鲁特圣人族人的基石行为和特征），意味着一个人变得像他们，成为了他们中的一员。
世俗的模仿导致了彻底的末世论身份崩溃：在火狱中，造物主将把所有跨历史的鲁特行为者重新集合在一起，包括现代世界的那些人，以及那些已经死去并在脓血汇聚的池边等待他们的兄弟加入的人。在时间的崩溃中，当整个人类在无限的永恒中被聚集在一起时，这些群体之间不再有明显的分离。所有的鲁特行为者，无论他们还有什么其他的身份认同承诺，都将被“集合”起来作为集体受罚，因为在后世，他们的家庭逻辑可以在世俗时间顺序分离的界限之外表达，因为时间崩溃成了永恒的永恒。
这种对家庭术语的使用不仅涉及家庭血统的模型和思想。伊本·盖伊姆·贾兹亚非常明确地借鉴了充满伊斯兰群体和信仰逻辑的词汇。从现代鲁特行为者追随的、由他们的前辈为他们的兄弟铺设的偏离的正道，作者借鉴并颠倒了伊斯兰身份在时间和空间上构建的标准习语。在这样做时，鲁特圣人的族人被变成了变态的“先贤”，一个其行为要被他们之后的古人和今人中的鲁特行为者模仿和采纳的群体，正如穆斯林（至少在伊本·盖伊姆·贾兹亚的复兴主义伦理中）应该通过对先贤榜样的模仿性模仿来聚焦他的奉献一样。在这样做时，鲁特圣人的族人已经建立了一条与正道相替代的道路，当代鲁特行为者正沿着这条道路在他们之后行进。从某种意义上说，性群体的语言远远超出了家庭，而是将男色行为建立为一种与伊斯兰教本身相竞争的群体归属感想象；正如穆斯林沿着一条模仿的道路前进，追随他正义的榜样并将他的同信者视为兄弟一样，鲁特行为者也是如此。
当然，两位作者写这些长篇大论并非无所事事。他们对性群体的修辞建构将神圣惩罚的恐怖撞击到当代意识中。他们想象中的读者，即伊本·凯希尔所针对的“理智的”男人，始终被提醒欲望的偶然性和重要性。如果他不能适当地抑制他的食欲灵魂，他总是面临成为鲁特行为者的风险，理智的人对成为鲁特行为者的恐惧转化为对变得像他们、模仿鲁特圣人的族人（那个被造物主彻底惩罚的群体）的恐惧。事实上，对于伊本·凯希尔来说，这不仅是相似，而且是彻底的崩溃：鲁特行为者是他们中的一员，即使不是确切地。性群体在这些文本中作为一种道德和纪律工具运作，但在他们的纪律伦理中，他们为我们提供了一个窗口，让我们考虑成为鲁特行为者，以及当代鲁特行为者与他古老前辈之间的关系是如何被想象的。
致谢
我要感谢瑞秋·斯基恩、玛莎·拉斯科尔尼科夫和利奥·蒂德马什对本文初稿的评论。任何错误均由我本人承担。
利益冲突
无。
附录
89. 参见《古兰经》11:83。
90. 即后世的鲁特行为者。
91. 参见《古兰经》78:25。
92. 参见《古兰经》11:83。
93. 参见《古兰经》7:38。
94. 尼古拉·西奈，《古兰经的形成：正道与异端》，第123页。
95. 这则圣训在不同版本中有所记载，此处引用的是其核心含义。
96. 参见《古兰经》38:59。
97. 塔巴里，《古兰经注释》，第12卷，第83节。
98. 同上。
99. 伊本·凯希尔，《古兰经大注释》，第4卷，第337页。
100. 伊本·凯希尔，《先知故事》，第183页。
101. 伊本·凯希尔，《古兰经大注释》，第4卷，第338页。
102. 同上。
103. 此处为伊本·凯希尔对《古兰经》11:83的解释。
104. 原文此处为阿拉伯语词汇的翻译。
105. 此处指代任何可能陷入此罪行的人。
106. 参见伊本·盖伊姆·贾兹亚，《疾病与治愈》。
107. 参见跨性别研究中关于“蛋”理论的文献。
108. 格蕾丝·拉弗里，《蛋理论》，第45页。
109. 同上，第47页。
110. 同上，第49页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/imagining-the-luti-and-the-people-of-lut/55834F9854ECA70746297E9F8AC5672B
中世纪伊斯兰如何定义“鲁特人”？
中世纪学者伊本·盖伊姆与伊本·卡西尔通过将“鲁特人”与《古兰经》中鲁特圣人的族人建立群体关联，将其构建为一种背弃造物主命令的性行为主体，并以此强调其对社会秩序的腐蚀性。
背景：什么是中世纪语境下的“鲁特人”？
“鲁特人”（lūṭī）源自鲁特圣人（Lūṭ）的名字，在中世纪阿拉伯语中指代实施肛交行为的男性。与现代“同性恋”身份概念不同，该术语在当时主要指代具体的性行为主体，且常被法律和宗教学者置于鲁特族人违背造物主命令的道德叙事框架下进行审视。
摘要
本文追溯了伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于1350年）和伊本·卡西尔（卒于1373年）著作中关于“鲁特人”（lūṭī）的形象。这两位14世纪的学者对作为性行为主体的“鲁特人”采取了严厉且毫不妥协的观点，反复描绘了等待他的地狱中可怕的后世惩罚。作为他们将“鲁特人”刻画为被诅咒的性行为主体的夸张且极端手法的一部分，他们通过“鲁特人”与其祖先（包括《古兰经》中鲁特圣人的族人，以及当代与他类似的人）之间的群体关系来想象他。他们借此构建了一种性群体，通过对伊斯兰教中关于归属感和群体建设的惯用语进行戏仿和挪用，来界定“鲁特人”。我认为，这些文本为我们重新思考中世纪作者如何构建所谓的“性身份”，以及如何理解性行为在他们周围的世界中构建生存方式，提供了广阔的可能性。
在中世纪阿拉伯语中，指代与另一名男性进行肛交的男性的最常用术语是“鲁特人”（lūṭī），源自鲁特圣人（Lūṭ）的名字。总的来说，在社会话语中，“鲁特人”通常被理解为主动方，尽管一些法律话语（特别是从中世纪晚期开始）使用该术语来描述肛交（liwāṭ）行为中的主动方和被动方。另一个术语源自鲁特圣人，作为早期法律文本中使用的更长表述“鲁特族人的行径”（ʿamal qawm Lūṭ）的缩写。与现代对“同性恋”的想象不同，现代术语适用于对同性有未付诸行动的欲望的人，而在当时，一个人必须实施肛交行为才能成为“鲁特人”。
正如哈立德·埃尔-鲁艾赫布、埃弗雷特·罗森及许多其他人所展示的那样，肛交在中世纪的伊斯兰世界各地都有发生，公众对“鲁特人”的看法并不一定像法律传统所暗示的那样严苛或具有谴责性。正如现代世界由对性行为持有各种观点的人组成一样，前现代世界也由对同一问题持多种不同态度的人组成。虽然学术界迄今已在法律和历史上探讨了肛交和“鲁特人”，且有大量研究记录了法律传统对其处理方式的多样性、鲁特圣人的故事对伊斯兰法律和思想的意义、历史上缺乏起诉，以及在很大程度上构成公众对肛交看法的“啧啧不满”，但很少有人关注作为话语形象的“鲁特人”本身，或者关于如何理论化“成为鲁特人”的问题。当人们想到“鲁特人”时，他们在想什么？在将“鲁特人”视为当代世界中的性行为主体时，中世纪作者是如何将他想象成一个人的？他有历史吗？他是孤立的，还是被想象成某个群体的一部分？当他的性行为违背了伊斯兰法律裁决和道德思想时，他们如何看待他的品格？鉴于法律对此有压倒性的禁止，他为什么还要实施肛交？
从语源学上讲，实施肛交行为的人被认为与鲁特圣人的故事有某种联系。在《古兰经》中，这个故事被多次引用，作为对穆罕默德 ﷺ 和早期信士温玛的榜样，证明造物主有能力摧毁拒绝造物主使者的整个群体。鲁特圣人被派遣去的群体从事了一种“前所未有的丑事”（al-fāḥishah）（《古兰经》7:80）。虽然这种行为的本质很难确切定义，但《古兰经》确实指出，鲁特族人（qawm Lūṭ）的问题至少部分在于他们舍弃（min dūna）女性而对男性产生欲望，抛弃（tadharūna）了造物主为他们创造的配偶（azwāj）（《古兰经》7:81；26:165–166；27:55）。尽管鲁特圣人警告族人造物主的威胁并因他们的罪行而责备他们，但族人拒绝服从。随后，天使被派往那片土地，在鲁特圣人的家中作为客人受到庇护。族人欢呼雀跃地赶来，鲁特圣人以他那更纯洁（aṭhar）的女儿们作为交换，但族人拒绝了他的提议。天使拯救了鲁特圣人和他的家人（除了他的妻子），摧毁了城市并消灭了其中的人口。
《古兰经》本身并没有命名“鲁特人”，也没有命名“肛交”，《古兰经》文本中也没有明确且毫无疑问的裁决概述了对男性间肛交的禁令。在许多方面，在《古兰经》的世界观中，这种罪行甚至不一定被理解为存在于鲁特族人之外，这或许可以解释为什么该文本不像对待通奸（zināʾ）那样要求在人类现世进行法律惩罚。毕竟，文本强调在他们群体之外从未有人犯过这种罪。然而，鲁特圣人的《古兰经》故事对于后世对这一性行为主体（及性行为）的想象以及对其惩罚的法律构建至关重要。那么，中世纪的作者是如何理论化他们之间的关系的呢？
这两组主体（后《古兰经》时代的“鲁特人”和鲁特族人）当然不是完全相同的。在历史层面上，“鲁特人”与鲁特族人之间隔着巨大的时间鸿沟。从人类学角度看，鲁特族人似乎构成了一个曾经存在并被消灭的特定群体；相比之下，“鲁特人”是当代穆斯林群体中的性行为主体，他有自己的家庭、群体和历史。在地理上，“鲁特人”存在于当代穆斯林社会中，而鲁特族人是“被颠覆的城市”（al-muʾtafikāt）中误入歧途的居民。那么，他们之间的关系是如何被理论化的呢？
在本文中，我探讨了两位重要的中世纪晚期学者伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔的思想中，关于“鲁特人”的表述及其与鲁特族人的关系。他们是博学之士，对中世纪晚期的阿拉伯文学影响巨大。他们以字面主义和原教旨主义思想而闻名，他们对“鲁特人”的形象极其严苛，受到一种意识形态和修辞力量的驱动，这种力量并不一定符合那些不那么严厉的作者所记录的更普遍的社会态度。他们详尽的论证为我们初步考察“鲁特人”如何被想象为鲁特族人的后裔提供了丰富的思想来源，尽管两人在他们所处的时代都是颇具争议的学者。此外，虽然他们的论点从未在塑造法律规范方面产生重大影响，且他们对“鲁特人”的想象在许多方面是极端且不同寻常的，但他们的思想并非停滞不前，也并未局限于他们的学术研究。与他们几乎同时代的伊本·阿比·哈贾拉（卒于1375年）是早期直接引用他们思想的作者之一。后来，我们在奥斯曼埃及的达乌德·安塔基（卒于1599年）和19世纪博帕尔的穆罕默德·西迪克·哈桑·汗·卡努吉（卒于1890年）讨论肛交时，都发现了他们抄录的这些论点。虽然他们并未在自己所在的世纪获得普遍赞誉，且他们对“鲁特人”的描述绝对不能作为马穆鲁克时代性历史的证据，但他们在各自去世后依然保持着影响力。
14世纪初至中期，即伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔写作的时期，是一个学术探索广泛的时期，在各种文本体裁中，对诸多主题的各种观点都在被探讨。正如穆赫辛·穆萨维所论证的那样，开罗和大马士革14世纪知识生产领域中“开放市场经济”的大量产出，得到了将个人联系成更广泛网络的学术谱系的支撑；我们的两位作者是同事和朋友，彼此思想的印记在他们的著作中清晰可见。同样，这是一个学术机构、图书馆以及学习和研究场所数量大幅增加的时期，所有这些都促成了“写作文化”的兴起。
这种充满活力的知识文化背景是政治动荡。巴赫里马穆鲁克苏丹国是在萨利赫·阿尤布（卒于1249年）去世，其妻沙贾尔·杜尔（卒于1257年）和不受欢迎的儿子图兰-沙（卒于1250年）崛起所造成的政治真空后出现的。在面对十字军和蒙古人的军事侵略时，巴赫里苏丹国在阿拔斯哈里发国灭亡和巴格达被洗劫后的军事动荡时代，仍控制着埃及和叙利亚。在内部，苏丹国也不稳定，很少有苏丹能长期掌握权力。14世纪上半叶，在纳西尔·卡拉温（卒于1341年）于1310年开始第三次统治后，政治稳定和繁荣短暂回归。然而，随着1347年瘟疫的到来，苏丹国受到了剧烈的人口、经济和社会动荡的影响。
在13世纪末和14世纪初政治动荡的背景下，来自大马士革的学者、罕百里教法学家和政治活动家伊本·泰米叶（卒于1328年）崭露头角。他主要关心的是通过回归最早穆斯林的模式来消除伊斯兰教中的创新行为（bidaʿ），这在他的法律和社会政治著作中显而易见。正如乔恩·胡佛所介绍的那样，他“试图根除宗教创新，使伊斯兰教回归到《古兰经》、穆罕默德 ﷺ 的圣行（sunna）以及早期穆斯林（salaf）的诠释”。因此，他是萨拉菲伊斯兰教的重要先驱。
伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔都是伊本·泰米叶的杰出学生，并采用了他的许多方法和思想，特别是在法律和道德审议中的原教旨主义倾向。虽然学者们已经勾勒出他们的思想与他之间的差异，且声称他们只是他的模仿者的说法被夸大了，但他们在方法论上确实有很多共同点。特别是，他们都专注于《古兰经》文本的字句、圣训传统以及虔诚先辈的观点；我强调“字句”，是因为两位作者都对他们的历史来源进行了平铺直叙的解读，这导致他们通过一种优先考虑启示文本字面解释的技术方法，对各种现象得出了创新的结论。他们的思想通常并不反映历史上的性或社会关系，也不反映当时许多其他学者的观点。特别是伊本·盖伊姆·贾兹亚的思想在马穆鲁克宫廷和其他学者中反响不一，尽管他很受欢迎，但仍有一些人写了尖锐的反驳文章来批评他的工作。
伊本·盖伊姆·贾兹亚在他的著作中反复回到爱、性和欲望的问题上；正如耶霍舒亚·弗伦克尔所论证的那样，他将“同性恋”（他指的是肛交）视为对马穆鲁克国家政治秩序的严重威胁。在前现代阿拉伯文学中，对社会秩序的性威胁通常通过“费特纳”（fitnah）这一语言来构想，这是一个关键术语，既指煽动叛乱，也指诱惑。正如凯西亚·阿里所论证的那样，“穆斯林对费特纳——混乱和无序——的担忧，往往集中在女性不受监管的欲望以及女性激起男性的麻烦欲望所造成的性诱惑上”，因为女性被想象成背负着比男性沉重得多的欲望（shahwah）。然而，这不仅仅是一种关注女性缺乏控制的道德保守主义。在某种程度上，这甚至不是肛交行为本身的问题，就像在《古兰经》中一样，因为该行为只是实际问题的附带现象：即不遵循造物主的命令。对两位作者来说，肛交被描述为表现并播下了社会腐败（fasād），因为当一个人顺从他们的欲望直到实施性越轨行为（无论是肛交还是通奸）时，他们是在主动选择背弃他们所认为的造物主的明确命令，将性行为变成了对造物主的叛逆（tamarrud）。这并非孤立的观点；伊本·阿比·哈贾拉积极指出性放荡是这个时代的特殊危险，他声称通奸和鸡奸都是瘟疫在埃及蔓延的原因。
那么，回到“鲁特人”的问题，伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔是如何将“鲁特人”想象成与鲁特族人相关的形象的呢？两位作者都将这两个在时间和空间上分离的群体想象成一个跨历史的性群体，通过谱系逻辑和对伊斯兰兄弟情谊和群体建设的戏仿惯用语构建而成。虽然从人类学意义上讲，“鲁特人”并非字面意义上的鲁特族人，但他通过自己的行为本质上成为了鲁特族人的一员。这两个群体之间的关系在末世论想象所提供的时空和人类学崩溃中最为明显；在地球上，时间、空间和地理将他们分成了看似不同的民族，但在后世，这些人类差异在造物主和祂的惩罚面前融为一体。
我通过伊本·盖伊姆·贾兹亚写的两首末世论诗歌来追溯这种想象。他关于肛交主题的著作浩如烟海，涵盖了许多不同的体裁。正是在这些诗歌中，而不是在他对先前权威关于该行为和行为主体的观点进行费力的引用和讨论中，我们找到了他关于“鲁特人”及其与鲁特族人关系的想象中最简洁、最紧凑的表达。我首先分析他如何在当代世界中构建“鲁特人”这一形象，然后分析“鲁特人”与其原始“兄弟”和“祖先”的关系。在最后一部分，我转向伊本·卡西尔对鲁特圣人故事的重述，他在其中引用了伊本·盖伊姆·贾兹亚的一首诗，在解读神圣历史时借鉴了他同事对这一角色的愿景。在这里，我不仅探讨了“鲁特人”为何被描绘成鲁特族人的后裔，还探讨了原因，重点关注伊本·卡西尔对他读者的严厉警告，即不要屈服于他们的欲望。
鲁特人末世论
由于肛交大多（但并非普遍）被视为应受“哈德”（ḥadd）惩罚的罪行，意味着它被理解为《古兰经》文本中禁止的罪行，因此定罪需要四名证人或供认，这对于法学家来说自然非常困难。即使在哈乃斐派和扎希里派法学流派要求进行“塔齐尔”（taʿzīr，酌情惩罚）时，法学家也往往不寻求惩罚，在前现代穆斯林世界中，历史上的起诉很少见。正如阿里、穆罕默德·梅齐亚内和埃尔-鲁艾赫布所指出的，法学家通常试图通过揭露肛交来防止对公共空间的“入侵”，鼓励对罪行采取“遮盖”（satr，即忽视或隐瞒）的理想，应用弗朗茨·罗森塔尔所描述的关于隐瞒罪行或鼓励违规者不要供认、而是静默忏悔的“广泛的社会哲学”。正如托马斯·鲍尔所指出的，现实情况是，在地球上实施肛交几乎没有任何“实际后果”。在这个世界上，总有逃脱肛交惩罚的激进可能性。
末世论的想象则是另一回事。正如阿什·盖辛格在关于圣训传统时所暗示的那样，“天园被构建为一个不断对世间事件进行审判的领域”，而描绘天园/火狱的末世论叙事往往用于构建“一个与现实世界紧密相连的‘另一个世界’，并作为一个可以协商神学争议和社会秩序问题的空间”。在《古兰经》和圣训传统中，造物主始终被想象为全视全知的，鲁特人无法逃避祂，也不会从祂那里得到任何补偿。
这种世俗可能性与末世论恐怖之间的冲突，是伊本·盖伊姆·贾兹亚在《疾病与治愈》（al-Dāʾ wa-l-dawāʾ）中讨论肛交作为最大罪行之一的结论时匿名引用的一首诗的核心主题。在这首诗中，我们可以假设诗人就是伊本·盖伊姆·贾兹亚本人，他勾勒并想象了当代社会中的“鲁特人”作为道德主体：
你们这些鸡奸者，为好消息欢呼吧，
因为在人类复活之日，你们将得到报酬！
吃吧，喝吧，通奸吧，鸡奸吧，尽情欢乐吧，
就像新娘一样，你们正走向那红色的天园。
你们的兄弟在你们之前铺好了居所，
他们说：“快来我们这里，好消息属于你们！”
我们就是你们的祖先，正在等待你们，
全能者将在祂的大火中将我们聚集在一起！
不要指望你们鸡奸过的人，
会缺席。不，你们会清楚地看到他们。
你们每个人都会责怪他的情人，
忧伤的人在后世会因他而痛苦。
他们每个人都会因他的伴侣而受折磨，
正如他们共同分享了一种应受惩罚的罪恶快感。
在这里，我们看到诗人向他的“鲁特人”对话者，即这个“鸡奸者”，传达了地狱的“好消息”（bushrā），将其重新表述为“红色的天园”，颠倒了“天园”（Jannah）一词来描述“火狱”（Jahannam）。在整首诗中，世俗的快乐被转化为末世论痛苦的形象，这种转化体现在诗人对等待他们的恐怖所使用的讽刺性积极术语中。
这一点的最突出体现可以在性伴侣本身中看到。“正如他们共同分享了一种应受惩罚的罪恶快感”，性伴侣关系将成为折磨的景象，因为“他们每个人都会因他的伴侣而受折磨”，而“忧伤的人”在后世会“因他而痛苦”。诗中关于性伴侣如何变成折磨者的唯一明确指示是在第五行。在这里，诗人暗示“鲁特人”会绝望地希望他们的伴侣不在场，但这种希望会被粉碎；我们可以推测，在某种意义上，伴侣的存在本身就是后世中对个人选择罪恶性的一种挥之不去的提醒，即通过后世惩罚的现实，确认了个人在世间的错误已成为不可改变的错误。
除了他们在伴侣私人空间内的存在之外，诗人使用的“清晰”（jahran）一词（我在此翻译为“清楚如白昼”）中隐含着他如何构想“鲁特人”折磨伴侣的能力。我们也可以将这一行翻译为“你会看到他在光天化日之下”——更重要的是，其他人也会看到。事实上，正如诗人想象世俗的快乐转化为末世论的痛苦一样，从这个世界到后世的运动伴随着一个揭示的过程。这种关系以前只有这对伴侣知道，现在却变得人人可见。
羞耻，以及伴随着揭露的羞耻，在伊斯兰末世论想象中并不是一个不寻常的主题。例如，在一条不可靠但被广泛引用的圣训中，伊本·阿巴斯（卒于687年）据称说过：“无论谁以某种状态离开尘世，都将以那种状态从坟墓中复活，以至于‘鲁特人’将带着他的阴茎连接在伴侣的肛门上离开坟墓，两人在审判日被所有造物所见。”在这里，罪犯作为“鲁特人”的性身份在他们从坟墓中复活时，以永久性交的状态被字面地揭示在他们的身体上，这本身就是快乐转化为相应痛苦的进一步实例化。
诗人在第一行第二半句中讽刺地邀请“鲁特人”从事各种不道德和非法行为，即“吃吧，喝吧，通奸吧，鸡奸吧，尽情欢乐吧”，这种颠倒的逻辑构成了诗人对从现世到后世转变的描述。当然，在某种程度上，“鲁特人”不妨充分利用他现在能享受的快乐，因为他在后世肯定无法享受了。
选择食物和饮料作为与肛交和通奸类似的动作并非偶然。食物/饮料与性之间的道德联系背后是肉体欲望和贪婪官能的问题，这触及了人类在地球上的生存根源和灵魂的本体论。在《爱者花园》（Rawḍat al-muḥibbīn）中，伊本·盖伊姆·贾兹亚像许多中世纪作者一样，概述了灵魂的三分法。第一部分是“天上的灵魂”（nafs samāwiyyah ʿuluwiyyah），其爱（maḥabbah）指向善（maʿārif），以及获得美德和远离卑劣之事。然后是“掠夺的、愤怒的灵魂”（nafs sabuʿiyyah ghaḍabiyyah），其爱指向征服和领导。最后是“动物性的、欲望的灵魂”（nafs ḥaywāniyyah shahwāniyyah），其爱指向食物、饮料和性交。这第三种灵魂主要负责人类的欲望体验（shahwah）及其类似物“激情”（hawā）。伊本·盖伊姆·贾兹亚和类似的思想家将欲望广泛理解为一种有用的人类官能，因为人需要它来维持生命，如果没有欲望，人就不会去寻找食物和饮料。然而，如果过量（al-mufriṭ minhu），它就会变得成问题，因为它会导致个人继续积累或消费超出他们的需求。控制个人的食欲对于理论上控制身体的冲动至关重要；例如，当一个人无法进行合法的性交时，伊本·盖伊姆·贾兹亚建议禁食，这可以“打破灵魂的欲望”（yaksir shahawāt al-nafs）并起到类似“阉割”（wijāʾ）的作用。不吃东西成为不通奸的药膏，以同样的方式抑制食欲。
在诗中的这一行，诗人将食物和饮料与肛交和通奸作为自然的对应物放在了一起。我们可以从两个方面解读这种食欲消费者类型之间的对应。一方面，我们可以说，因为肛交是如此罪恶，是对造物主命令的如此公然的叛逆，所以“鲁特人”肯定也在进行其他令人不安的行为，比如沉溺于食物和饮料的世俗享受。例如，在论证的其他地方，他通过说肛交“传达了‘丑事’一词所包含的所有含义”来描述肛交，将其定性为如此罪恶，以至于“鲁特人”被塑造成一种彻底的罪人。肛交成为一种自然延伸到该行为本身之外，并代表各种罪行的罪。
另一方面，这一行也预示了“鲁特人”被想象出的食欲控制能力，这在伊斯兰传统中被框架为男性气质构建的核心；正如扎赫拉·阿尤比在波斯伦理传统方面所论证的那样，“不男不女”（nāmardī）源于对个人性欲的不当控制——无论是在过度限制方面，还是在过度放纵方面。如果男性气质建立在对身体的情感和理性控制之上，那么从事性罪行并顺从欲望直到触犯法律，就意味着完全缺乏理性控制，破坏了父权制对秩序的主张，这一论点在梅齐亚内关于肛交法律反应的研究中曾被提出。在这里，诗人暗示“鲁特人”正在进行所有这些食欲消费，将他描绘成完全无法控制自己的欲望：他不仅是一个孤立的罪人，而且是一个沉溺于食欲消费和各种性罪恶的男人。他变成了一个威胁性的幽灵，一个即使面对看似严重的造物主和末世论威胁时，食欲也无法无天的男人。
因此，享乐主义是诗歌如何将“鲁特人”想象成一个形象的核心。这一点，连同上述分析中概述的其他线索，在诗人对“鲁特人”“匆忙”赶往那红色的天园的描述中达到了高潮，似乎没有花时间去思考或反思他的行为。他吃、喝、做爱、鸡奸，同时对此感到“欢乐”，而他的行为将直接导致他进入那红色的天园，以及通过他的性伴侣实现的痛苦的末世论折磨。在伊本·盖伊姆·贾兹亚对人类激情的看法中，欲望通常会导致个人“匆忙”（ʿājilan）犯罪，而没有意识到世俗或末世论的后果，在这里，“鲁特人”具体化了这种激情不受束缚的男人的愿景，一个行为违背造物主承诺和威胁的男人，一个“好消息”中除了恐怖别无他物的彻底罪人。
鲁特人谱系与阿拉伯-伊斯兰的血统话语
诗人并不是给“鸡奸者”传达信息的唯一载体。《古兰经》中的鲁特族人成为了另一个末世论的对话者。在诗的第三行中，诗人将鲁特族人描述为“你们的兄弟”（ikhwānukum），而鲁特族人在给当代“鸡奸者”的信息中宣称“我们是你们的祖先”（naḥnu aslāfunlakum）。在这种严峻的末世论愿景中，鲁特族人被视为在“等待”他们的后代，然后他们将一起品尝惩罚。在与“鸡奸者”的更广泛对话中，诗人援引鲁特族人作为对收信人的警告：如果他们不顾未来的命运继续他们的行为，这些可怕的人将永远是他们的地狱伴侣。不仅如此，诗人还在提醒他们，这些人是他们的兄弟和祖先，是他们效仿的对象。事实上，在介绍这首诗时，诗人指出“造物主——荣耀归于祂——确实缩短了这个群体与他们在行为上的兄弟之间的惩罚距离”；他们可能在现世中被分开，但在地狱中，他们将永远与他们的“行为兄弟”团聚在惩罚中。
这并不是他唯一一次使用“兄弟”（ikhwān）和“祖先”（salaf/aslāf）这两个词来构建“鲁特人”与鲁特族人之间的跨历史关系。在他《爱者花园与渴望者的消遣》（Rawḍat al-muḥibbīn wa-nuzhat al-mushtāqīn）中关于谴责激情之爱（dhamm al-ʿishq）的章节中，伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特族人的故事和他们误入歧途的欲望进行了广泛的讨论，其中他反复以这些术语来构建这两组主体之间的关系。他通过概述他对该群体的想象以及他对鲁特族人的解读来开始这一部分：
激情恋人的故事，恶习的领袖，那些鸡奸男人而抛弃女人的人，以及祂是如何在他们沉溺于欺骗时抓住了他们，并在他们盲目徘徊于爱的陶醉中时消灭了他们，以及祂是如何将祂从未加于任何其他群体之上的惩罚加在他们身上。祂使他们成为后世“鲁特人”兄弟的榜样。
然后，他简要回顾了他对《古兰经》故事的解读，几段之后又回到了他对鲁特族人和当代群体比较讨论：
祂——荣耀归于祂！——通过祂使者的舌头用这个警告使他们的兄弟感到恐惧，因为祂——全能者！——说：“当我们的命令到来时，我们颠覆了城市，并降下了标记的粘土石块——它们离作恶者并不遥远”（11:82–83）。这就是“鲁特人”、形式恋人的惩罚，他们是一代榜样，而他们之后的兄弟也紧随其后。
在描述鲁特圣人对城市居民的传教故事时，我们看到作者反复提醒当代读者，这个故事通过提到这些“古今‘鲁特人’兄弟”而延伸到了现在。这种关系是通过使用一种谱系和家族语言来配置的，这种语言将那些实施这种行为的人构建为跨越时间的兄弟，最近的“鲁特人”追随他们原始祖先的榜样。
对于穆斯林读者来说，“兄弟”一词和“祖先”（salaf/aslāf）一词在修辞上并非空洞。在《古兰经》为新兴的信士群体构建公共伦理的话语中，“兄弟情谊”对于想象该群体如何凝聚至关重要。在《古兰经》49:10中，造物主将信士描述为兄弟（ikhwatun）。这是文本将早期信士群体按照一种“最终理想主义”的平等兄弟情谊感进行重组的一部分，这标志着与《古兰经》中对支离破碎、不平等的伊斯兰前阿拉伯社会的愿景形成了鲜明的断裂，在那个社会中，阿拉伯人被分为相互竞争的民族、部落和家庭。
在诗歌和这两部分中使用的“祖先”（salaf）一词，对于它所蕴含的鲁特族人与“鲁特人”之间的关系而言，更加引人注目。伊本·盖伊姆·贾兹亚在这里认为，鲁特族人构成了一种“祖先”；在惩罚中，造物主将他们转化为了现代犯下同样罪行的人的榜样。这在某种程度上与“祖先”一词的反向使用相一致，即用来描述“虔诚的前辈”或“虔诚的先辈”（Salaf Ṣāliḥ），即前三代穆斯林，在伊本·盖伊姆·贾兹亚的复兴主义伦理中，他们至少被配置为后世穆斯林道德和行为指导的来源，作为效仿的榜样。
通过这种对伊斯兰群体建设语言的戏仿和颠覆性挪用，伊本·盖伊姆·贾兹亚字面上将鲁特族人与中世纪“鲁特人”的关系构建为与他理解穆斯林自我认同和群体归属的框架平行。用他的话来说，跨越时间的“鲁特人”成为了一个“鲁特温玛”（ummah lūṭiyyah），一个与穆斯林竞争的群体。推而广之，“鲁特人”群体在这里是通过对伊斯兰群体惯用语的戏仿式扭曲构建的，将他们变成了一个追随竞争对手“祖先”模式的竞争兄弟会。
这种准伊斯兰和谱系群体术语之间的相互作用不仅仅是伊本·盖伊姆·贾兹亚写作的一个侧面。努瓦伊里（卒于1333年）和伊本·曼祖尔（卒于1312年）这两位稍年长的作家，在他们的虔诚和道德说教著作中远没有那么严厉，他们引用了一些故事，其中当代世界的男人去死海，随后他们看着大海或（所谓的）城市废墟并大喊：“这是我们同伴的湖泊/城市”，然后被造物主彻底惩罚，被海浪或大地吞没。正如“祖先”一词的情况一样，“同伴”（aṣḥāb）一词让读者想到了圣人的“同伴”（Ṣaḥābah），进一步强调了对伊斯兰语言的戏仿式挪用，以描述此处构建群体认同的方式。
更引人注目的是，从与诗歌对鲁特族人的腹语术相反的视角来看，这些轶事探讨了中世纪“鲁特人”可能如何理解他与这些《古兰经》祖先的关系。在他忧郁地承认在他们城市废墟上作为“同伴”时，他做出了一个本质上异端的声明，在造物主对他们的惩罚面前将自己与这些人结盟，这种惩罚在景观本身中变得具体化。
他们声明的异端性质在努瓦伊里的结论中被推到了前台：“一个人在承认违抗造物主并追溯他与那些否认造物主的人的血统之后……造物主用祂惩罚他们的方式惩罚他（当代罪人）……这并非不可能”——这在他们的死亡中表现得十分明显。
努瓦伊里在这里使用的语言，即“追溯血统”（intasaba，即追溯自己的谱系到一位祖先）这一术语的选择，揭示了他如何理解中世纪“鲁特人”关于共享群体的声明。这个动词源自词根nūn-sīn-bāʾ，将轶事与谱系学（ʿilm al-nasab或ʿilm al-ansāb）联系起来，这是中世纪阿拉伯知识中极其重要的一个领域。正如伊本·盖伊姆·贾兹亚通过中世纪穆斯林/“鲁特人”与“祖先”的关系戏仿了伊斯兰的血统惯用语一样，努瓦伊里在这里求助于谱系科学，作为理解“鲁特人”如何看待他与《古兰经》祖先关系的方式，在这种情况下，将其构建为一种故意的血统采纳，一个“鲁特人”宣布他源自这个不信者群体，甚至可能高于他们实际祖先的时刻。
在这些文本中，我们看到了对“鲁特人”与《古兰经》鲁特族人之间跨历史关系的群体基础的重新想象。这些14世纪初的作者在语言上既是家族式的，又玩弄了构建人类群体的逻辑，伊本·盖伊姆·贾兹亚在构建“鲁特人”谱系时采取了明确的伊斯兰方法，而努瓦伊里则借鉴了谱系学的文学科学。两位作者因此戏仿了当代个人可能理解他们在世界上位置的方式，无论是通过伊斯兰的兄弟情谊逻辑和源自“祖先”虔诚榜样的血统，还是通过祖先与后代之间纽带的准民族想象。在两种叙述中，鲁特族人都被构建为终极来源，现代“鲁特人”的血统和群体意识正是从中追溯而来的。
鲁特人谱系与诗意想象
伊本·盖伊姆·贾兹亚在《爱者花园》中关于谴责激情之爱（ʿishq）的章节中重述鲁特圣人故事时，引用了另一首很可能也是他自己作品的匿名诗歌：
即使你们不是鲁特族人本身，
鲁特族人离你们也不远。
他们正在毁灭中等待着你们，
在充满脓水和腐烂的源头。
他们说：“你们不受欢迎，也不受问候，
难道你们的主没有用警告预先告知你们吗？”
他们说：“是的，但你们已经开创了，
一条我们在爱中不值得称赞的道路。
我们因为对男性的爱而来到他们身边，
这种爱把我们带入了最坏的境地。
所以，你们比你们的追随者，
更应受到加倍的惩罚，因为那是不明智的。
他们说：“你们的使者也警告过你们，
关于我们所遭遇的真实警告。
所以你们并不比我们优越，我们所有人，
都在品尝着极其严厉的羞辱惩罚。”
正如我们所有人都尝过与他们结合的滋味，
我们在火狱中的相聚也已为时不远。
虽然你们可能并非鲁特圣人的族人，
但你们与他们已相差无几。引用资源：89
他们引用资源：90在耻辱中等待着你们，
在脓血汇聚的池边。引用资源：91
他们[鲁特圣人的族人]既不问候，也不欢迎，只是说：
“难道你们的造物主没有带着威胁而来吗？”
他们[后世的鲁特行为者]回答：“确实如此，但你们曾铺设了
一条在情欲中令人不齿的道路。”引用资源：92
我们因爱而与男人交媾，
但那份爱却将我们引向了最糟糕的地方。
所以，你们比那些被引入歧途的追随者，
更应受到惩罚。”
他们[鲁特圣人的族人]回答：“但你们的先知曾警告过你们，
关于我们所遭遇的一切，那确实是真实的警告！
你们并不比我们好，因为我们都将
反复品尝那耻辱的惩罚，
就像我们都曾品尝过与他们交媾的快感一样。
我们在火狱中的相聚已为时不远。”引用资源：93
这首诗与第一首诗有着许多相同的主题。最明显的是，诗人玩味着道德责任与问责的问题，利用末世论的未来作为对鲁特行为者的严厉警告。正如本章所关注的那样，在这里，情欲是道德堕落的根源：鲁特行为者“因爱而与男人交媾”，尽管“那份爱将我们引向了最糟糕的地方”。欲望是诗人对男色行为构想的核心，即鲁特行为者不顾他所收到的末世论警告（“难道你们的造物主没有带着威胁而来吗？”）而追随自己的欲望；这呼应并放大了第一首诗中对鲁特行为者的刻画，将其描绘成一个粗心的罪人，一个失去了对食色欲望的控制，并不顾其末世论永恒而行事的罪人。同样，世俗的感官享受与末世论的痛苦相平衡；正如鲁特圣人的族人在他们最后的辩论中所说，他们和现代的鲁特行为者都将遭受“耻辱的惩罚”，正如“我们都曾品尝过与他们交媾的快感一样”。
第一首诗利用鲁特圣人的族人作为末世论未来的威胁幽灵，借他们的口传达性群体在火狱中彻底重逢的好消息，而在这里，两个群体被置于对话中相互对立，使诗人能够探索并想象该群体自我认知和对这种关系理解的两个方面。
在诗的开头，这两个群体似乎有着本质的区别（他们“可能并非鲁特圣人的族人”），即使他们之间存在相似性（“与他们已相差无几”）。我们可以通过人类学的视角来解读这一点：后世的鲁特行为者在部落或群体的意义上并不是鲁特圣人的族人，因为他并非“确切地”属于那些鲁特圣人被派遣去教导的人，也没有生活在实行那种“行为”的城市中。然而，通过共同的行为，他们“与他们已相差无几”，积极地采取了使当代群体类似于古兰经中提到的群体的特征。
在情感上，这首诗也将这两个群体分开了。他们的关系中没有任何温暖。古兰经中的族人并不乐于见到那些效仿他们的人，相反，他们被描绘成对这些人毫无好感，正如诗人强调的给予新来者缺乏问候所体现的那样。在最初的交流中，古兰经中的族人提到了造物主带来的威胁，这既指他们自己的毁灭作为对任何步其后尘者的警示，也指古兰经中对这种警告的阐述。
后世的鲁特行为者反驳说，他们只是在追随古兰经中的前辈所铺设的道路（“但你们曾铺设了一条在情欲中令人不齿的道路”）；这强调了前一首诗中将鲁特圣人的族人想象为先贤的观点。在这次反驳中，他们声称因为古兰经中的族人已经铺平了道路，所以他们“更应”受到惩罚，而他们，即后世的鲁特行为者，只是被他们所追随的榜样“引入歧途”，仿佛是模仿的受害者。
在这次回应中，他们还模仿了一种明确的伊斯兰教关于群体、模仿和归属的语言。将自己描述为未受引导的，在词源上让人想起正统哈里发，即倭马亚王朝建立之前的最初四位伊斯兰哈里发。在这里，诗人再次借鉴了原教旨主义的伦理；鲁特行为者不像那些早期的统治者那样受到正确的引导。更明显的是，他们辩称前辈们为我们铺设了道路。这个词源于与先知的圣行相同的词根。再次进行模仿性思考，圣行是穆斯林的主要典范；正如伊本·盖伊姆·贾兹亚在他关于男色行为的作品中借鉴了先贤一样，这里也微妙地比较了鲁特圣人的族人的圣行与先知的圣行，而现代的鲁特行为者已经偏离了后者。至于道路一词，诗人直接借用了古兰经中正道的意象；正如尼古拉·西奈所指出的，古兰经本身将正道框定为造物主独有的道路，“通过其显眼和笔直而区别于其他路径”。鲁特圣人的族人以情欲和不道德的方式塑造了一条“令人不齿的道路”，这使他们的道路与造物主的正道直接冲突，进一步通过对伊斯兰语言的戏仿性挪用阐述了性群体。
古兰经中的族人通过回到知识和选择的问题来反驳他们的指责。古兰经中的族人忽略了后世的鲁特行为者仅仅是追随他们的想法，提醒他们“你们的先知曾警告过你们，关于我们所遭遇的一切”。复数形式是有启发性的：这是鲁特圣人传达的信息，在他们的毁灭中得到体现，并由穆罕默德 ﷺ 重新阐述。正如后世的鲁特行为者现在可能意识到的那样，那个警告和威胁“确实是真实的”，既包括鲁特圣人的族人所受的世俗惩罚，也包括对罪恶和不信者的末世论惩罚的承诺。然而，尽管有这些警告，他们并没有相信，而是盲目地追随鲁特圣人的族人和他们自己的欲望，这意味着“你们并不比我们好”，因此不应受到比古兰经中的族人更轻的惩罚。
整个交流在互文性上模仿了古兰经中关于火狱中不信者的想象。在这里，造物主描述了每个温玛进入火狱的过程，说每个群体都会诅咒前一个群体，声称他们被他人误导了，第一批人对最后一批人说：“你们并不比我们好，所以品尝你们所赚取的惩罚吧！”在古兰经的语境中，这是泛指的，指的是所有进入火狱的人，并构想了一个被时间决定论所分割的人类罪恶的历史愿景。诗人在第八行将这一节经文重新表述为具体的鲁特行为者之间的讨论，否认了这些当代的最后一批人声称他们仅仅是追随榜样的能力。
然而，到了诗的结尾，任何混乱和指责的感觉，即两个群体试图将自己与对方区分开来的努力，都已经消融了。尽管群体之间存在争吵，但这两个群体将在火狱中团聚的思想贯穿了整首诗，就像它贯穿第一首诗一样。在那首诗的第四行中，鲁特圣人的族人也将自己描述为“等待着”他们的“兄弟”，就像在这首诗中，鲁特圣人的族人发现自己在脓血汇聚的池边等待着后世的鲁特行为者，以便所有人能一起受罚。正如古兰经中的族人所总结的那样，在许多方面，每个群体所持有的行为、动机、知识的差异和不同价值，在造物主、火狱以及困扰所有这些作者对男色行为想象的压倒性惩罚幽灵面前都是无关紧要的：最后，考虑到“我们在火狱中的相聚已为时不远”，他们的罪恶时间顺序又有什么关系呢？
超越诗歌本身，这个主题与圣训传统中也能找到的思想相一致。例如，在一则圣训中，阿纳斯·本·马利克告诉我们，先知 ﷺ 曾说：“凡是我温玛中死时从事鲁特圣人族人行为的人，造物主将把他转移到他们所在的地方，直到他与他们一同被集合。”在这里，火狱在空间上被想象为群体根据其罪恶被共同惩罚的地方。鲁特行为者在后世将被物理上转移，与鲁特圣人的族人相邻。届时，他们将被集合在一起，遭受集体的惩罚，与其余人类隔离开来，无论他可能还有什么其他的身份认同承诺。
诗人在这首诗中将鲁特圣人的族人和鲁特行为者分为离散但“相差不远”的群体的方法，对于他如何理解他们具有启发意义。虽然在开头我们感受到了分离，甚至是他们之间的紧张关系，但到诗的结尾，这种分离已经消失了：时间、地理、部落、历史，所有这些差异在面对末世论的命运和造物主的认同力量时都微不足道。诗人有效地总结道，在人类看来，这些人可能不同。然而，当涉及到造物主如何看待他们时，他会等待将他们全部在火狱中惩罚，无论行为是在何时何地犯下的。这种对鲁特行为者谱系的诗意想象模仿了古兰经对罪恶的普遍看法，消除了读者认为他们中任何一个人的罪责取决于他们是罪恶的始作俑者还是模仿者这一想法：两者都是罪人，两者都将面临他们应得的惩罚。
不要让警告成为现实……在你们身上
如果说有一节古兰经经文对伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特行为者这一形象的看法至关重要，那就是《呼德》章第83节：“这对于不义者并不遥远。”前面引用的诗的第一行本身就是对该经文的松散引用；“这对于不义者并不遥远”变成了“鲁特圣人的族人离你们并不遥远”。我们已经看到伊本·盖伊姆·贾兹亚曾带着某种愉悦引用这节经文，辩称造物主通过它“借其使者的舌头恐吓了他们的兄弟，即中世纪的鲁特行为者”。换句话说，通过穆罕默德 ﷺ 对这节经文的启示，造物主将这节经文带到了后古兰经时代鲁特圣人族人的那些“兄弟”身上。
这节经文出现在《呼德》章中鲁特故事的结尾，就在鲁特圣人的族人受罚之后。它带有一种看似威胁的意味，尽管代词“她/它”的模糊使用，而不是具体说明到底是什么离不信者不远，使得该威胁的性质在理论上保持开放。
该经文的早期注释者对其当代的含义有相对不受限制的看法。例如，塔巴里（卒于932年）包含了三种主要的解读。著名的早期学者和追随者穆贾希德·本·贾比尔（卒于722年）被记录为既说那些作恶的人将遭受鲁特圣人的族人所遭受的惩罚，又说造物主通过这节经文恐吓了古莱什人；早些时候，塔巴里曾建议造物主是在说“穆罕默德啊，你部落中的不信者”是预期的指涉对象。在这里，关键术语“不义者”可以以开放的方式解释为任何作恶的人，但可以理解为适用于特定的作恶者，即古莱什人，将经文锚定在其启示语境中。一些注释者证明的最后一种（措辞各异的）解读表明，造物主没有给予任何在鲁特圣人的族人毁灭后作恶的人以支持。
伊本·凯希尔典型地避开了这些早期的解读，转而支持一种与原教旨主义圣训传统解读相一致的更狭隘的解读：
造物主说：“这对于不义者并不遥远”，换句话说：这种复仇性的惩罚对于那些在不义中模仿他们的人来说并不遥远。
这出现在《圣训集》中关于伊本·阿巴斯的传述中，先知 ﷺ 说：“无论你们发现谁在做鲁特圣人族人的行为，都要杀死行事者和被行事者。”
在《先知故事》中，他同样认为这节经文应该被解释为“这种惩罚对于那些在行为上模仿他们的人来说并不遥远”，然后转向关于司法惩罚的类似讨论，并引用了这则确切的圣训。早期的注释者倾向于对该经文进行广泛的解释，而伊本·凯希尔则将这节经文解读为专门且狭隘地针对当代世界中那些在不义中模仿他们的人，即中世纪的鲁特行为者。这种在行为上的具体相似性反映了伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特圣人的族人的描述，即“行为上的兄弟”，他在《疾病与治愈》中介绍第一首诗时也引用了这一描述，并在同一段落中引用了《呼德》章第83节。
虽然我们已经看到伊本·盖伊姆·贾兹亚通过他对他们末世论会面的想象来构建他对鲁特圣人的族人和鲁特行为者之间关系的叙述，但在伊本·凯希尔对古兰经中关于造物主惩罚的物理遗迹的引用所进行的想象和反思中，我们看到了他探索同样的问题。在《播种者》章第51:37节中，造物主提到他留下了一个“迹象”，给那些害怕痛苦惩罚的人；同样，在《列队者》章第37:137节中，废墟位于麦加人经过的路上，“在早晨/和晚上”。伊本·凯希尔建议，死海，这个腐烂且发臭的、不允许任何东西在旁边生长的水体，被留下来作为“教训、榜样、警告和造物主大能的迹象”，最具体地说是为了对那些否认他的命令并追随私欲的人进行“报复”。
在这次简短的讨论之后，他辩称：
换句话说，我们留下他们作为教训和警告，给那些害怕后世惩罚、在隐秘中敬畏至仁主、害怕站在他们的主面前、禁止灵魂追随私欲的人，这样他们就会远离造物主禁止的事物，放弃他的不顺从，并害怕变得像鲁特圣人的族人一样。因为谁模仿一个群体（或部落），那么他就是他们中的一员——即使他在每个方面都不像他们，他在某些方面也是如此！正如有人所说：
虽然你们可能并非鲁特圣人的族人，
但你们与他们已相差无几。
理智、聪明、理解、敬畏造物主的男人会践行造物主命令他做的事，并接受先知 ﷺ 指引他做的事，即与造物主为他创造的东西进行性交：合法的妻子和美丽的妾室。他必须驱逐每一个渴望的恶魔，以免警告在他身上成为现实，并使他成为造物主在说“这对于不义者并不遥远”时所提到的人之一。
在这里，他又回到了相似性的问题：如果某人“模仿一个群体，那么他就是他们中的一员”。虽然伊本·盖伊姆·贾兹亚的诗（他引用了其中的第一行）在这两个群体之间保持了明显的世俗分离，这种分离在后世本质上消融了，但伊本·凯希尔本质上打破了他们之间的障碍——鲁特行为者通过在行为上模仿他们而成为了鲁特圣人的族人之一。
这种对鲁特行为者群体认同、谱系和性历史的解读，随后被他对《呼德》章第83节的狭隘字面解读所支撑，这节经文是他结束在《先知故事》和《开端与终结》中重述鲁特故事时所引用的。他不仅将这节经文与抽象的鲁特行为者联系起来，而且通过他将世界分为两个群体的二分法，将其与读者建立了动态的关系。
一方面，他将“理智的人”描述为将性冲动仅限于合法妻子和妾室的男人，并且因为害怕变得像鲁特圣人的族人，害怕“警告在他身上成为现实，并成为那些”在《呼德》章第83节中描述的人之一（即那些“模仿”鲁特圣人的族人、离惩罚很近的人）而“驱逐每一个渴望的恶魔”。另一方面，我们有鲁特行为者，那个没有敬畏造物主、没有抑制性欲、从而成为造物主在最后一节经文中提到的人之一的男人。他叙述中的任何男人都有可能成为鲁特行为者。如果“理智”的人未能“驱逐每一个渴望的恶魔”，并且如果他抛弃了造物主为他创造的东西（即与妻子或被奴役的女性进行合法的异性性交），他可能会受到诱惑去进行男男性交，正如伊本·凯希尔似乎认为这种欲望存在于所有男人身上，从而变得像鲁特圣人的族人，即鲁特行为者。
读者留下了一个可怕的警告：必须不断控制自己的欲望，以避免在性行为上变得像鲁特圣人的族人，以免“警告在他身上成为现实”。换句话说，读者必须确保通过运用他的理智能力来时刻控制欲望，这只有理智才能控制“私欲”，呼应了伊本·盖伊姆·贾兹亚（和伊本·贾兹）对爱与欲望问题的处理，我们在第一首诗中看到的对鲁特行为者作为一个沉溺于卑劣食欲和肉体欲望的罪人的构想中总结了这一点。
这种跨越时间并连接中世纪鲁特行为者与原始鲁特圣人族人的群体认同的修辞建构，对这些道德家来说并不是一个令人惊讶的举动。通过对他们想象自己复兴主义伊斯兰群体归属感的语言进行戏仿式的挪用，创造了这个跨历史的性罪人群体，中世纪的鲁特行为者因此被从伊斯兰教的普世中剔除，被剪裁进他自己异端的性群体中。在构建一个独立群体的过程中，非鲁特行为者群体的边界似乎在针对这个性不法之徒、这个异端分子的幽灵时得到了巩固。然而，在这样做时，作者本质上是在建立一个文本上的“我们”（即他与读者的互动），其核心是归属感的矛盾。如果任何人都可以通过一个错误的举动、一个不注意的瞬间成为鲁特行为者，那么一个人总是容易屈服于那种欲望——从而变得像他们一样。换句话说，在读者（和作者）的意识中始终埋藏着成为鲁特行为者的威胁，这是一个必须被管理的威胁。
伊本·凯希尔在他对鲁特故事的两次叙述结尾处的道德警告并非空谈，作为一种阅读体验，它也不是中立的。他对鲁特故事的重述必然是针对“害怕成为他们中的一员”的“理智的人”；它提醒人们道德约束和控制的必要性。在上述分析中，我也假设读者是“理智的人”。那么不理智的读者，或者没有控制自己欲望的读者呢？已经从事过男色行为——从而成为鲁特行为者——的人，自然会对这段文字（或伊本·盖伊姆·贾兹亚的诗歌）和这个警告有不同的接受方式。鉴于伊本·凯希尔对造物主末世论警告的提醒，他可能会感到恐惧和悔改的愿望，或者他可能会有完全不同的感受；目前，我们根本没有来源基础来对鲁特行为者读者如何接触此类材料提出任何主张。
然而，欲望和读者的意识并不像伊本·凯希尔所说的那样简单。鉴于一个人只有在从事男色行为时才能成为鲁特行为者，成为鲁特行为者被赋予了一个明确的时间顺序，即之前和之后。那么，我们能对成为鲁特行为者之前的鲁特行为者说些什么呢？当然，我们的作者会说他之所以成为鲁特行为者，是因为他没有充分地“驱逐每一个渴望的恶魔”，成为一个非理性的行动者，一个彻底的罪人，回溯到伊本·盖伊姆·贾兹亚对男色行为的看法。但是，抛开这个论点中固有的假设，即鲁特行为者必须失去理智才能变得如此，我们有一个选择了追随私欲而不是造物主的威胁、而不是作者的道德说教的男人。我们能从理论上探讨这种选择或这个形象吗？
在跨性别研究中，“蛋”的形象已成为象征性地代表过渡前与过渡的关系。一旦“孵化”，蛋内部身份的潜伏期就会转化为新锻造的自我；正如格蕾丝·拉弗里所言，蛋“在时间上被置换，被‘追溯’回一个人自己的存在；一种用于新的、且新近不可通约的意义构建程序的协议”。换句话说，一个人不能宣称自己是一个蛋，即使蛋的存在是由于它们的孵化，因为宣称自己是一个蛋就是将自己揭露为跨性别者，去孵化，拉弗里将其描述为“骗子的悖论”。对于拉弗里来说，蛋理论提出了一个矛盾的双重主张，即过渡既是不可能的，也是不可避免的。对于伊本·凯希尔来说，成为鲁特行为者也是如此。
一个人在从事该行为之前不能称自己为鲁特行为者。然而，对这位作者来说，从事该行为意味着一种成为鲁特圣人族人之一的自我认同欲望，考虑到作者在造物主对他们的处理中所看到的法律和经文禁令的沉重，这种欲望显得是不可能的。在许多方面，蛋（以及鲁特行为者的威胁）的心理光谱威胁变得如此成问题，是因为这种剧烈的转变、跨越一个看似坚固但实际上多孔的边界的方式，使所有的身份和标签都受到了质疑：如果其他人可以孵化，可以成为鲁特行为者，有什么能阻止我这样做呢？
我们可以把那个还不是鲁特行为者的男人看作一个“蛋鲁特行为者”。就像跨性别者对过渡欲望的冲突经历一样，蛋鲁特行为者的成为鲁特行为者的欲望，因为这必然是他根据自己从事男色行为的欲望行事的类比后果，同样受到各种力量的打击，包括两位作者在讨论中引用的那种末世论恐惧。我们可能会想问：在什么情况下蛋鲁特行为者会孵化？理智的人什么时候会屈服于他看似正常（化）的欲望，去从事超出法律允许范围的性行为？
这样做就是赌造物主的威胁不是真实的，就像我们两位作者对他的描述中那个粗心大意、不注意其末世论永恒的不知悔改的鲁特行为者一样。然而，不这样做就是生活在他未满足的欲望的支点上，去努力和挣扎，对抗一种他理解为非法的、并且至少在这些思想家看来是异端的行为的真诚欲望。在从事该行为的那一刻，成为鲁特行为者的人背弃了伊本·盖伊姆·贾兹亚或伊本·凯希尔在法律和神学证据的调度中似乎证明的末世论威胁，这是一个他之前在“驱逐每一个渴望的恶魔”时优先考虑的威胁。甚至不用考虑这种性欲望与爱的可能性之间的交集，这种交集过度复杂化了我们的中世纪性理论目前能带我们走到的地方，蛋鲁特行为者必然在包含他的欲望的经历、该欲望变得不受控制的潜力，以及如果他从事该行为，在预期的末世论折磨和神圣拒绝中他宗教动机的恐惧之间进行战斗。
从我们现有的来源中，很难在理论上探讨这种矛盾在古代欲望或阅读体验中的潜力；我们如何处理那些努力不从事男色行为但最终还是从事了的人，即使他们想这样做？或者处理鲁特行为者在被付诸行动之前的欲望？在同样的偶然意义上，那些保持质疑并最终从未根据潜在冲动行事或“出柜”的人与像同性恋或酷儿这样的标签有着复杂的关系，蛋鲁特行为者本质上不是鲁特行为者——直到他成为一个，也就是说。然而，他一定存在过——否则就不会有鲁特行为者——即使在当前历史研究的条件下，定位和理论化他的主体性是不可能的。
作为一个更理论性的观点，如果我们只通过性行动者（即鲁特行为者）的视角来探索历史上的性，我们就失去了任何真正尝试理论化中世纪性经验、它在人类意识中的表现（因为它通过与周围世界的互动和人类选择的能力而形成）的努力。鲁特行为者通过一种命名和描述他的分类方法的蛮力，完全形成地进入了历史意识。然而，对我们来说丢失的是这个蛋鲁特行为者，这个男人的恐惧和欲望不能被回避，但他与情绪的斗争意味着他不能整齐地归入分类或历史阵营。
然而，对于伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚来说，正是这个男人才是他们对跨历史鲁特行为者群体道德建构真正针对的目标，在某种程度上。两位作者都不是在对与两者无关的听众谈论男色行为的威胁和鲁特行为者的恐怖；他们的主要目的是道德教育和约束，以确保那些阅读文本的人不会忽视道德控制欲望的重要性。在利用法律和经文证据的分量时，并通过构建一个将鲁特行为者与可怕的鲁特圣人族人联系起来的性群体来聚焦这些证据，其历史惩罚对两位作者来说都是造物主愿意并有能力对那些不顺从他的人进行直接“报复”的明确证明，两位作者都提醒这个蛋鲁特行为者，这个普通人，如果他追随自己的欲望，这就是他将成为的人。追随自己的欲望并非没有后果，因为如果他对欲望的控制滑落，读者也会成为鲁特圣人的族人之一。如果读者确实动摇并变得不理智，这真的是他想成为的人、想成为的群体吗？
结论
伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚在他们当代的社会中将鲁特行为者的形象想象为一个放荡、鲁莽的罪人，他屈服于自己的欲望，而没有给予后世或他的末世论命运以应有的关心和注意。他做出了从事男色行为的选择，这对他的神圣关系和末世论命运都具有根本性的意义，但他的选择并非出于对这些事情的应有关心；相反，他追随了自己的欲望并屈服于自己的激情，根据它们行事，而不是控制自己。将其置于更广泛的伊斯兰思想流中，他是一个根本上缺乏阳刚之气的形象，一个缺乏控制自我能力从而威胁到父权社会秩序基础的男人。然而，这个形象不仅被构建为一个单独的畸变，一个没有历史的单一男人，其对造物主规则的鲁莽放弃完全是他自己的。相反，两位作者将当代世界中的个人置于一个更长的神圣历史中，消除了原始罪人、鲁特圣人的族人和当代罪人之间的时间鸿沟。正如伊本·凯希尔明确指出的，“谁模仿一个群体（或部落），那么他就是他们中的一员”；鲁特行为者在做他的行为时成为了鲁特圣人的族人之一，尽管他们之间存在时间差距，而且他在种族或部落上并不是他们中的一员。
这种关系是通过一种充满电荷的关系习语来构建的：鲁特圣人的族人被构建为现代鲁特行为者的罪恶兄弟、他的前辈、他从中追溯血统的人。纵观历史，从最早的实例化到现在，“在古人和今人中”，那些从事同样行为的人构成了更广泛群体的一部分，通过部落和家庭逻辑来想象。在古兰经的世界历史观中，鲁特圣人族人的行为被限制在那个特定的群体中，并且是没有任何其他群体犯下的行为，而在后古兰经时代，这种人类学的特殊性消失了。谱系是一种明显的、尽管复杂的逻辑，通过它来考虑那种跨历史的关系：毕竟，这些人并不是从那个被根除的群体中字面意义上繁衍下来的。相反，我们的作者扩展了想象家庭组织和血统的术语。对他们来说，犯下一个共同的行为，做一些属于一个群体特征的事情（即以男色行为作为鲁特圣人族人的基石行为和特征），意味着一个人变得像他们，成为了他们中的一员。
世俗的模仿导致了彻底的末世论身份崩溃：在火狱中，造物主将把所有跨历史的鲁特行为者重新集合在一起，包括现代世界的那些人，以及那些已经死去并在脓血汇聚的池边等待他们的兄弟加入的人。在时间的崩溃中，当整个人类在无限的永恒中被聚集在一起时，这些群体之间不再有明显的分离。所有的鲁特行为者，无论他们还有什么其他的身份认同承诺，都将被“集合”起来作为集体受罚，因为在后世，他们的家庭逻辑可以在世俗时间顺序分离的界限之外表达，因为时间崩溃成了永恒的永恒。
这种对家庭术语的使用不仅涉及家庭血统的模型和思想。伊本·盖伊姆·贾兹亚非常明确地借鉴了充满伊斯兰群体和信仰逻辑的词汇。从现代鲁特行为者追随的、由他们的前辈为他们的兄弟铺设的偏离的正道，作者借鉴并颠倒了伊斯兰身份在时间和空间上构建的标准习语。在这样做时，鲁特圣人的族人被变成了变态的“先贤”，一个其行为要被他们之后的古人和今人中的鲁特行为者模仿和采纳的群体，正如穆斯林（至少在伊本·盖伊姆·贾兹亚的复兴主义伦理中）应该通过对先贤榜样的模仿性模仿来聚焦他的奉献一样。在这样做时，鲁特圣人的族人已经建立了一条与正道相替代的道路，当代鲁特行为者正沿着这条道路在他们之后行进。从某种意义上说，性群体的语言远远超出了家庭，而是将男色行为建立为一种与伊斯兰教本身相竞争的群体归属感想象；正如穆斯林沿着一条模仿的道路前进，追随他正义的榜样并将他的同信者视为兄弟一样，鲁特行为者也是如此。
当然，两位作者写这些长篇大论并非无所事事。他们对性群体的修辞建构将神圣惩罚的恐怖撞击到当代意识中。他们想象中的读者，即伊本·凯希尔所针对的“理智的”男人，始终被提醒欲望的偶然性和重要性。如果他不能适当地抑制他的食欲灵魂，他总是面临成为鲁特行为者的风险，理智的人对成为鲁特行为者的恐惧转化为对变得像他们、模仿鲁特圣人的族人（那个被造物主彻底惩罚的群体）的恐惧。事实上，对于伊本·凯希尔来说，这不仅是相似，而且是彻底的崩溃：鲁特行为者是他们中的一员，即使不是确切地。性群体在这些文本中作为一种道德和纪律工具运作，但在他们的纪律伦理中，他们为我们提供了一个窗口，让我们考虑成为鲁特行为者，以及当代鲁特行为者与他古老前辈之间的关系是如何被想象的。
致谢
我要感谢瑞秋·斯基恩、玛莎·拉斯科尔尼科夫和利奥·蒂德马什对本文初稿的评论。任何错误均由我本人承担。
利益冲突
无。
附录
89. 参见《古兰经》11:83。
90. 即后世的鲁特行为者。
91. 参见《古兰经》78:25。
92. 参见《古兰经》11:83。
93. 参见《古兰经》7:38。
94. 尼古拉·西奈，《古兰经的形成：正道与异端》，第123页。
95. 这则圣训在不同版本中有所记载，此处引用的是其核心含义。
96. 参见《古兰经》38:59。
97. 塔巴里，《古兰经注释》，第12卷，第83节。
98. 同上。
99. 伊本·凯希尔，《古兰经大注释》，第4卷，第337页。
100. 伊本·凯希尔，《先知故事》，第183页。
101. 伊本·凯希尔，《古兰经大注释》，第4卷，第338页。
102. 同上。
103. 此处为伊本·凯希尔对《古兰经》11:83的解释。
104. 原文此处为阿拉伯语词汇的翻译。
105. 此处指代任何可能陷入此罪行的人。
106. 参见伊本·盖伊姆·贾兹亚，《疾病与治愈》。
107. 参见跨性别研究中关于“蛋”理论的文献。
108. 格蕾丝·拉弗里，《蛋理论》，第45页。
109. 同上，第47页。
110. 同上，第49页。
