施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
列奥·施特劳斯提出的政治隐微论，通过分析20世纪初苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》，揭示了什叶派苏菲在法学主导的教义体系下，通过“顺应”正统观念而非单纯伪装，来保护其精神权威与身份认同的复杂生存策略。
背景：政治隐微论（Political Esotericism）是什么？
政治隐微论是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家在面临迫害或严苛的社会政治环境时，通过外在通俗的表象写作来掩盖核心真理，从而在保护自身安全的同时，将深奥的哲学或宗教知识传递给少数精英读者的写作艺术。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（逝于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点，即政治隐微论——通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识分子的生活中占据了核心地位。施特劳斯的研究专注于哲学，但本文认为，这一论点可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议的主要隐微传统——尽管不能完全照搬。本文在苏菲派对“瓦拉亚特”（valāyat，意为“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论中考察了施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。该讨论涉及20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh，逝于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme）。该书揭示了什叶派苏菲在试图保持自身身份认同的同时，又要获得以法学为主导的教义体系认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析在解读该论著及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治属性。文章提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应像施特劳斯所说的那样被解读为“字里行间”的伪装，而应更微妙地解读为一种“顺应”什叶派正统观念的调整。
引言
伊斯兰教研究学者从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，或从其他信仰传统中系统地汲取比较价值，这在学术界依然罕见，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他学术关切，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（今黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心是“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并主要担任政治学教授，先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯任教，并于1973年在那里去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到了尊重”，但一位著名弟子在讣告中提到，他后期的作品“被认为离经叛道并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探讨理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。法拉比被归因于一种隐晦的观点，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的方法，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下（随着这位流亡者在芝加哥成为保守派偶像）的政治含义，以及他本人被指拥护隐微论——即通过通俗易懂但具有欺骗性的“前景”来写作。引用资源：9 然而，施特劳斯的方法和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比（falāsifa）的研究是否盖棺定论，这些挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯的方法在什叶派神秘主义或与之相关的宗教表达中的应用，例如将萨德拉（Ṣadrā）的《宝座智慧》与“刻意的隐微写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的思路，并探讨了围绕什叶派苏菲领袖毛拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提（Mollā Solṭānmoḥammad Beydokhtī），即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）及其关于“与造物主的友谊”的论著《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）中的精神权威问题。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末作为最初逊尼派尼马图拉教团的主要支系出现，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，今天主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙·尼马图拉·瓦利（Shāh Neᶜmatollāh Valī，逝于843/1431），这是一位出生于叙利亚的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（逝于1722年）统治下，尼马图拉教团和其他苏菲派遭受迫害，导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，卡扎尔王朝第三任统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙·卡扎尔（在位1834–48年）结束了宫廷的制度性反对。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿贝丁·拉赫马特·阿里沙（Zeyn ol-ᶜĀbedīn Raḥmatᶜalīshāh）的领导下达到了权力的巅峰，他曾是穆罕默德·沙·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：领导莫纳瓦尔·阿里沙（Monavvarᶜalīshāh）教团的莫纳瓦尔·阿里沙（逝于1884年），以及从中演化出萨菲·阿里沙（Ṣafīᶜalīshāh）教团的萨菲·阿里沙（逝于1899年）。穆罕默德·沙曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法罕尼·萨阿达特·阿里沙（逝于1876年）起了一个绰号，叫“塔乌斯·奥尔-乌拉法”（ṭāvūs ol-ᶜorafāᵓ，意为“诺斯替教徒中的孔雀”），他的教团有时因此被称为塔乌斯教团。然而，其通用的名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（逝于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下极大地扩张——即苏尔坦·阿里沙（尼马图拉）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管面临精神权威的反复挑战并遭遇了悲惨的死亡，苏尔坦·阿里沙还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派（Sheykhī）早期的教义之一是将伊玛目视为“前存在的神圣生命”和“造物的原因”，以及将受启蒙的“完美的什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义与“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想有关，该思想阐明了创始人口中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在地上的总督”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这场运动演变成了一种新的宗教，声称取代伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着对世俗统治的深远野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（逝于1289/1873）阐述过，他对这一概念的讨论将其视为“存在”（vojūd）显现的途径，代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期，[同时]对他即将重新出现的期待盛行”。引用资源：28 然而，千年至福说产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）推动”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还得到了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里（oṣūlī）法学家（mojtaheds）的影响中可以看出，引用资源：30 即那些旨在扩大法学家权威的授权进行法律解释的高级神职人员。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（各方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“诺斯替教徒中的孔雀”这一称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以确立其作为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯对伊斯兰哲学的看法，从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作艺术》（1952年），是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎值得怀疑——因为它出现在不同的气候下，并有着更晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉杰的）苏菲主义学者路易·马西尼翁（Louis Massignon），并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的智力努力中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治确立，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（Henry Corbin，即马西尼翁最杰出的学生）的视角几乎是范式对立的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的照明主义传统。引用资源：34 虽然现在很少有学者认为科尔宾将伊斯兰哲学重塑为什叶派神智学是完全正确的，引用资源：35 但他的巨大贡献在于揭示了（他所认为的）后鲁什德时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在什叶派-伊朗领域，哲学倾向于神秘主义的智力状况，对于施特劳斯认为哲学与宗教对立的思想构成了重大问题。这一点在瓦瑟斯特罗姆（Wasserstrom）对施特劳斯《迫害与写作艺术》的解读中得到了呼应，他冒险指出该著作“著名地暗示了一种隐微[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种神秘的隐微论则是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前的讨论，即在“哲学”品种中观察到的外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘”品种中并不隐含。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，伊尔凡（ᶜerfānī）传统中的主要著作定义了微妙的补充平衡。引用资源：39
尽管这些最初的方向明显不吉利，但有四个更大的施特劳斯主题与启示宗教相关的意识形态紧张关系有关，它们确实作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所投资并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。其中第一个涉及将迫害作为外在论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并逃离德黑兰，被指控有巴比教倾向，引用资源：40 并且经常被指责隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不可互换的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教导的尖锐之处，特别在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管有互补性，但第三，施特劳斯的作品提醒我们，在伊斯兰传统相遇时，强调不同的认识论来源（中世纪哲学家的理性和启示；这里的启示和照明）经常会出现从属的驱动力。在什叶派中，一种经典的补充排序表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在与其他什叶派传统的关系中。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治性质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，在伊斯兰教中“神圣指导”（hudā）这一最高超验目标的“光照下”，构想“政治宗教知识”的范围更广。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“努力捍卫其作为世界神圣指导的价值”。引用资源：48 几乎没有（如果有的话）比“瓦拉亚特”对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）更核心的宗教概念，引用资源：49 它的讨论——如苏尔坦·阿里沙的论著——蕴含着对指导、神圣性和救赎的独特融合的主张。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较说明。这样做特别是在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，为了更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教主张。虽然牢固地扎根于伊斯兰wilāya/valāyat教义，源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微延伸到外在的什叶派思想，即什叶派苏菲友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进一步具体化。作为政治宗教的施特劳斯案例，什叶派神秘领域的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属主题的背景化。
德·蒙田（De Montaigne）16世纪的《论友谊》包含了三个至今仍对友谊直观的相互关联的概念：利他主义、互惠和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义对于伊斯兰神秘主义的wilāya概念也是核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的声明中所述。然而，īsār——伊斯兰教的对应词——最终并不是为了其他人，而是为了对造物主更大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠的要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的主张往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如etteḥād和vaḥdat ol-vojūd）分离开来，苏尔坦·阿里沙称这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠”的阐述比比皆是，但这些表达的不是“不受约束的自由”，而是等级化的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的神秘伊斯兰对利他主义和互惠的阐述在其他宗教传统中有对应物，例如基督教的Gottesfreundschaft（神圣友谊），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，科尔宾巧妙地援引了Gottesfreundschaft来翻译valāyat。引用资源：54 但似乎人们不会在这个传统中找到与造物主的友谊概念，将朋友的角色视为宗教团体内的精神发起者。引用资源：55 关于基督教神秘组织后续两种表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（Van Ruusbroec，逝于1381年）在布鲁塞尔附近格鲁嫩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（Grote，逝于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹和兄弟会”（Zusters en Broeders van het Gemene Leven），引用资源：57 也没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为一位受启蒙的老师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位朋友能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——valāyat似乎无一例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对朋友的赞助，并从那里流向朋友对信徒（发起者）的赞助。引用资源：59
虽然wilāya/valāyat的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲派概念通常被翻译为与造物主的友谊，可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派对valāyat的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 此外，乔德基维奇（Chodkiewicz）在伊斯兰圣徒身份与罗马晚期amicitia（友谊）之间所做的类比，引用资源：64 有助于提醒人们，wilāya和valāyat的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了社会政治生活中的嵌入性，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与wilāya/valāyat的主张可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊（包括苏尔坦·阿里沙的）的阐述讨论了朋友，并对伊斯兰社会的这些其他功能产生了影响，通过将valī和valāyat与先知和预言（nabī和nobovvat）以及使者和启示（rasūl和resālat）区分开来。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将valāyat建立在伊玛目制度的基础上。引用资源：67 存在着四个主要的wilāya/valāyat神秘理论家链条：哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，逝于#295/905–300/910）、霍吉维里/乔拉比（Hojvīrī/Jollābī，逝于#465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī，逝于638/1240）以及唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（Ḥeydar Āmolī，逝于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解倾向”持续到九/十五世纪，引用资源：70 但苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前，自萨法维时代的强烈反对以来。神智学家毛拉·萨德拉（逝于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊（Sheykh Bahāᵓī）不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出明确的朋友类别（而不是仅作为一种理想类型）。引用资源：72 萨德拉的精神等级制度中“缺乏先知水平以下的固定本体论类别”，valī、ᶜāref、ᶜālem [朋友、诺斯替教徒、学者] 和emām被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的回应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属的嵌入来合法化对精神指导的主张。例如，霍拉萨尼（Khorāsānī）17世纪末的《阿巴斯礼物》（Toḥfe-ye ᶜAbbāsī）保留了pīr（导师）的功能，同时降低了其无中介的崇高地位。人们认为，该作品在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比（Ẕahabī）大师内伊里齐（Neyrīzī，逝于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除负面含义外），同时保留了他对salāsil ahl al-faqr（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目伊尔凡（Twelver ᶜerfān）的更广泛神秘标签下。引用资源：76
无论什叶派作家是否反对整个苏菲主义，他们批评（包括阿莫利）的一个共同点是，用科尔宾的话来说，嘲笑什叶派苏菲主义“对其来源的遗忘”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”主张，它追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这样的解读——这会使qoṭbiyat（字面意思是极点，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，进而使宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些回应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获取合法性。具体而言，什叶派苏菲对与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙教义假设在隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间存在精神权威的分工（详见下文）。直到20世纪，伊朗的什叶派苏菲将“极点”（qoṭb）的权威包含在“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的valāyat-e Fāṭemīya以及十二位伊玛目的权威。例如，他们通常以普遍权威（velāyat-e kollīya）或太阳权威（velāyat-e shamsīya）来构想马赫迪的领域，而部分权威（velāyat-e jozᵓīya）或月亮权威（velāyat-e qamarīya）则限制了极点的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了velāyat-e jozᵓīya作为源自第十二伊玛目的精神权威，但他们也可能以再次提醒阿莫利主题的模糊术语将其构想为极点中的极点（qoṭb ol-aqṭāb）、qoṭb-e shamsī或pīr-e ḥaqīqat。引用资源：78
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属呈现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为pīr的问题，引出了极点部分权威的界限问题。沙阿（shāh）的常用称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会扩展，就像沙·尼马图拉声明统治者必须用剑传播真王的话语时那样。引用资源：79 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：80 但重要的是，其中“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比被描绘为反宗教的观点已被拒绝一样，引用资源：81 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：82
因此，大师传记中的解释挑战可以说在于解释比作为意义倒置的外在论伪装更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：83 科林的研究所探讨的伊斯兰案例中，下属操纵意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：84 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：85 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线，存在着伊斯兰教中宗教意义的原始隐微-外在划分的“核心”什叶派信仰，resālat、nobovvat和valāyat的三位一体以及sharīᶜat、ṭarīqat和ḥaqīqat的什叶派苏菲“同源性”由此产生。引用资源：86 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲或诺斯替教徒（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下面将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间明确或隐含的精神权威划分，构成了苏尔坦·阿里沙教义和实践的基础。1997年1月，苏尔坦·阿里沙大师马杰祖布·阿里沙（Majẕūbᶜalīshāh）宣布了超越个人判断领域的精神权威划分——基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的论著《Pand-e Ṣāleḥ》，在“全能法学家”（mojtahed-e jāmeᶜ osh-sharāyeṭ）之间，戈纳巴迪法基尔（foqarā）欠他sharīᶜa裁决的塔克利德（taqlīd），以及“时代的伟大者”（bozorg-e vaqt），他们要采用他的ṭarīqat戒律。引用资源：87 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟大者，但他的身份并没有被明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义的眼光来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞冒险地超出了这个尼马图拉血统中其他极点此后所达到的范围。因此，仍然需要探索该论著及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：88 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年2月26日）神秘暗杀之间是否存在合理的关系。引用资源：89
苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）于1293年回历/1876年，在其前任萨阿达特·阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了该教团的领导权。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希教团（Gonābādī-Neᶜmatollāhis）在伊朗的社会地位和信徒人数上都有了显著增长，但他日益增加的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他晚年宗教实践的深入考察，使这些因素展现得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年在德黑兰以石印本形式出版。该书于1320年回历/1902年完成，写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏尔坦·阿里沙“流传最广的教义著作”，其受欢迎程度“仅次于他的《古兰经》注释《白扬之光》（Bayān os-Saᶜāda）”。有人认为，《白扬之光》“可以被视为对维拉亚特（walāya）的注释”，而《维拉亚特之书》则构成了其紧凑的“配套读物”，是“（导师）神秘思想的核心”。该书的影响力超出了苏菲派圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的阿亚图拉穆塔哈里（1979年去世）被提及为“……《维拉亚特之书》的忠实读者”。
该论著包含十二个部分和47个章节，引言部分剖析了维拉亚特/维拉亚特（valāyat/velāyat）的词汇含义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三个部分旨在阐述其对伊斯兰教义中维拉亚特/维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）维拉亚特进行了对比。苏尔坦·阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）阐述的传统，即区分创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其愿意与否都被带入存在，并源于造物主的名字，该名字“包含了所有其他名字的属性”；而后者涉及人类，可以被拒绝，并源于其他特定的名字，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》“紧密遵循”的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关联，即作为“造物主的脸面”。另一方面，规范性维拉亚特涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的神圣“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）相关联。虽然创造性维拉亚特“在（苏尔坦·阿里沙的）宇宙论中占据特权地位”，但《维拉亚特之书》投入了更多专门的讨论来探讨规范性维拉亚特，如下所述，这涉及苏菲导师的启蒙角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将对造物主的友谊与先知使命（nobovvat）——作为其精神（rūḥ）——以及启示（resālat）联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对使者（rasūl）带来的外部规定（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约则适用于伊玛目们（owliyāᵓ，这个词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代先知们（anbiyāᵓ）的深奥层面）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世，而“信仰”使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏尔坦·阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一个“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），然后追溯了他自己通往阿里伊玛目的授权路线。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确。除了定位两个独立传统的线性接口外，即苏尔坦·阿里沙在此——正如人们对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）所观察到的那样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中（在这次讨论中），后者实际上成为了苏菲导师。”
这种对造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体，以及更受限的入门弟子群体之间的互动产生了一些影响。《维拉亚特之书》指出，通常情况下，总是需要一位导师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善局势之前，“人就像一只羊（……），在荒野中无休止地困惑和徘徊。”具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人这一事实。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓言”（beyᶜat-e khāṣṣe）获得与神圣的接触。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有变革性的“对造物主的冥想”（ᵕekr-e khodā）、对伊玛目天界脸面的“反思”（fekr），以及特别是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲实践得到加强。这种嫁接的活力随后导致了伊玛目对心灵的启迪。
在苏尔坦·阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏尔坦·阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但“通过谢赫的天界形象”进入信士心灵的观念，显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。在批评苏尔坦·阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采纳的观点时，博尔盖伊认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指示证明在隐遁期间（gheyba）必须对某人进行效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要探讨深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的评论写道，苏尔坦·阿里沙“（在此）提到了（一位名为）米尔扎·阿卡·汗·舒库赫·奥斯-苏尔坦的国家官员及其朋友的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结。”措辞表明，他更关心的问题不是舒库赫·奥斯-苏尔坦的不公正，而是国家或区域秩序的维护，担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相释放压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样。”在论著的其他地方，国家与苏菲主义的状态相关联：“这些天（……），效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有它的名声了！”
这些段落也表明，苏尔坦·阿里沙虽然批评国家官员，但支持君主制形式的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国术文献。《维拉亚特之书》中及周围的其他线索表明，戈纳巴迪导师与代表君主（1896年至1907年1月的莫扎法尔丁沙；直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并视他们为生命和善良的保护者——尤其是因为据报道，戈纳巴迪苏菲派在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年任命奈耶尔·奥德-道莱为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱及其当地特使发起了骚扰。戈纳巴迪人声称苏尔坦·阿里沙预言了奈耶尔·奥德-道莱的总督职位，而后者据报道宣称，在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的显贵们试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏尔坦·阿里沙的弟子据报道进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队以军事荣誉安排了他们自己的庆祝接待。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏尔坦·阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪主义委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年底开始管理呼罗珊，并与苏菲派发生冲突。据报道，他对苏尔坦·阿里沙的一名弟子前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了奈耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特的村民可能在大约同一时间以宪法的名义与苏尔坦·阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔丁沙早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和一个苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪的还是专制的。”
除了政治对抗，苏尔坦·阿里沙还因社会经济原因受到围困。他可能更准确地说是一位富有的地主，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但积极地看待财富（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》激烈地辩称，“高利贷”（rebā）并不指囤积粮食或金钱等做法，而是指现在全国各地建立的银行的非沙里亚事务。但在导师遇刺后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将此事与他在饥荒时期拒绝“给人们提供粮仓里的粮食”联系起来。苏尔坦·阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了。”
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏尔坦·阿里沙的敌意据报道源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏尔坦呈上了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这一精神谱系的声明”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里和戈纳巴迪的访客，他们据报道联系了伊拉克的阿亚图拉米尔扎·希拉齐二世（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（1290年回历/1911年去世），以揭露苏尔坦·阿里沙。在不同程度上，这些教士都参与了立宪主义事业。不知道这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏尔坦·阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏尔坦·阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），且其作者应该被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威教法学家（marjaᶜ）在没有阅读他的作品或与他会面的情况下，并不想对苏尔坦·阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的《古兰经》注释（tafsīr）寄给这位权威教法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏尔坦·阿里沙的命运仍然会受到那些旅行村民的威胁，据称他们在返回后散布了霍拉萨尼所谓判令（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏尔坦·阿里沙苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏尔坦·阿里沙指控的叙述的情况下，人们可以根据间接证据猜测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的受争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏尔坦·阿里沙争夺什叶派正统地位的各种理由。
首先，一份关于在他孙子萨利赫·阿里沙领导下的教团的叙述表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”提供“天课（zakāt）”，而是提供给他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏尔坦·阿里沙领导下，宗教税也提供给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备教法解释权者（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，老导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，甚至圣徒传也承认这一点——特别体现在苏菲派与省级总督的同情关系中。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为了针对苏尔坦·阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们认为他的卑微和死亡是他们荣誉和持续领导的来源。换句话说，外在法学家所掌握的准国家效忠（taqlid）特权，在这里与一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教相匹配。这些是斯特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在一个共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏尔坦·阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的咨询请求（esteftāᵓ）和抵抗就已经出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
正如先前确定的那样，《维拉亚特之书》提出了对谢赫的效忠（beyᶜat）作为信士与神圣之间的中介。效忠和维拉亚特的复杂联系和密切相关的含义，体现在其对加强维拉亚特的内容的讨论中，引用了谢赫的形象。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，正如声明所说：“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特（valāya）或对极点（Quṭb）的‘效忠’。”这一断言可能很好地呼应了卡兹维尼关于苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的有争议的指控，在当今敌视该教团和苏菲主义的广泛研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，因为它扩展了“弟子-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对作为神圣意志（mashīyat）表现的伊玛目的理解，并且在“居住在神圣意志站位”的特定意义上，是一种神性。这一“架构”被尖锐地观察到，也“提出了（苏尔坦·阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布在引用《维拉亚特之书》时，毫不犹豫地指出苏尔坦·阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代表”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及《玛斯纳维》（1/226）中的一段，其中代表的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指称。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代表在对“伊玛目代表”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这句话中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论据证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，符合扎林库布的评估。一个佐证性的叙述来自苏尔坦·阿里沙的谢赫埃马德，他是苏尔坦·阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里的孙子，他在其学生的领导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利（valī）”，意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以——再次模糊地——指代该教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫·阿里沙时所表现出的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者在当代信徒眼中的极点观点所包含，这与过去几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即伊玛目的代表（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样可以适用于苏尔坦·阿里沙，正如谢赫对行者四个神秘旅程中第一个旅程的叙述（这在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）所显现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命中，他变得符合伊玛目的天界形象（……）。”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏尔坦·阿里沙与马赫迪相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲伊玛目学本身呼应了“极端”异端），并且在作为“代表”的苏菲朋友的从属地位中（即使“外在”正统没有任何这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代表”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的质疑（如卡兹维尼的著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代表”曾是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世。《维拉亚特之书》及其对苏尔坦·阿里沙的隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派等级制度所独占，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间的‘普遍代表’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏尔坦·阿里沙从马赫迪那里委托的神秘权威，作为外在原则派（oṣūlīs）垄断宗教合法性作为普遍代表的反面，伴随着他作为经济代理人和政治影响力人物的扩大区域角色——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目对造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许了详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威一致的苏菲主义的什叶派适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）的侵蚀性主张不同步，这允许以其名义表达社会政治不满。旧有的不稳定、未修复的等级制度看到宗教模糊性导致了不是重新包容和保留，而是什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
斯特劳斯式的相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏尔坦·阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于“沿着”而不是“在”信条正统的字里行间——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重游戏在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》延续了一个长期的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也使什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述背景化。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏尔坦·阿里沙写道，“弟子（morīd）必须像一个勇敢者（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐秘世界’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务。”那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭的深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨的山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏尔坦·阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示，更是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示。将斯特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的相互竞争的启示和启迪主张相一致。
伊朗尼马图拉希教团的“复兴者”努尔·阿里沙（1212年回历/1798年去世）曾认为“苏菲导师（是）隐遁伊玛目的真正代表（……）”。但塔乌西耶谱系的创始人，苏尔坦·阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏尔坦·阿里沙的精神权威主张不能仅仅被视为尼马图拉希复兴的延伸的第二个原因，此外，是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏尔坦·阿里沙是三位具备教法解释权者-极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《白扬之光》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。带着典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥层面的监护人的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在一个加强法学家权威的原则框架内。
如果苏尔坦·阿里沙的《古兰经》注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“紧凑纲要”——《维拉亚特之书》所共享。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ᵕekr）将毫无成果的论点，使用了警告崇拜没有效忠（taqlīd）将不健全的法学家（foqahā）的类比。崇拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在困境中实践“谨慎”（eḥteyāṭ），而“时代知情者”（ᶜālem-e vaqt）无法接近。极点提醒人们“伊玛目的传统（akhbār），这表明造物主道路上最受宠爱的受造物（khalq）是跟随学者（ᶜolamā）并接受他们的臣民（bande）。”同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地提到了宗教代理，并留下了当前救赎引导者的身份。在苏尔坦·阿里沙之后，该教团的显贵们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视最初的论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
列奥·施特劳斯提出的政治隐微论，通过分析20世纪初苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》，揭示了什叶派苏菲在法学主导的教义体系下，通过“顺应”正统观念而非单纯伪装，来保护其精神权威与身份认同的复杂生存策略。
背景：政治隐微论（Political Esotericism）是什么？
政治隐微论是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家在面临迫害或严苛的社会政治环境时，通过外在通俗的表象写作来掩盖核心真理，从而在保护自身安全的同时，将深奥的哲学或宗教知识传递给少数精英读者的写作艺术。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（逝于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点，即政治隐微论——通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识分子的生活中占据了核心地位。施特劳斯的研究专注于哲学，但本文认为，这一论点可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议的主要隐微传统——尽管不能完全照搬。本文在苏菲派对“瓦拉亚特”（valāyat，意为“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论中考察了施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。该讨论涉及20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh，逝于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme）。该书揭示了什叶派苏菲在试图保持自身身份认同的同时，又要获得以法学为主导的教义体系认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析在解读该论著及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治属性。文章提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应像施特劳斯所说的那样被解读为“字里行间”的伪装，而应更微妙地解读为一种“顺应”什叶派正统观念的调整。
引言
伊斯兰教研究学者从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，或从其他信仰传统中系统地汲取比较价值，这在学术界依然罕见，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他学术关切，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（今黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心是“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并主要担任政治学教授，先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯任教，并于1973年在那里去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到了尊重”，但一位著名弟子在讣告中提到，他后期的作品“被认为离经叛道并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探讨理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。法拉比被归因于一种隐晦的观点，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的方法，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下（随着这位流亡者在芝加哥成为保守派偶像）的政治含义，以及他本人被指拥护隐微论——即通过通俗易懂但具有欺骗性的“前景”来写作。引用资源：9 然而，施特劳斯的方法和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比（falāsifa）的研究是否盖棺定论，这些挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯的方法在什叶派神秘主义或与之相关的宗教表达中的应用，例如将萨德拉（Ṣadrā）的《宝座智慧》与“刻意的隐微写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的思路，并探讨了围绕什叶派苏菲领袖毛拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提（Mollā Solṭānmoḥammad Beydokhtī），即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）及其关于“与造物主的友谊”的论著《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）中的精神权威问题。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末作为最初逊尼派尼马图拉教团的主要支系出现，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，今天主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙·尼马图拉·瓦利（Shāh Neᶜmatollāh Valī，逝于843/1431），这是一位出生于叙利亚的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（逝于1722年）统治下，尼马图拉教团和其他苏菲派遭受迫害，导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，卡扎尔王朝第三任统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙·卡扎尔（在位1834–48年）结束了宫廷的制度性反对。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿贝丁·拉赫马特·阿里沙（Zeyn ol-ᶜĀbedīn Raḥmatᶜalīshāh）的领导下达到了权力的巅峰，他曾是穆罕默德·沙·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：领导莫纳瓦尔·阿里沙（Monavvarᶜalīshāh）教团的莫纳瓦尔·阿里沙（逝于1884年），以及从中演化出萨菲·阿里沙（Ṣafīᶜalīshāh）教团的萨菲·阿里沙（逝于1899年）。穆罕默德·沙曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法罕尼·萨阿达特·阿里沙（逝于1876年）起了一个绰号，叫“塔乌斯·奥尔-乌拉法”（ṭāvūs ol-ᶜorafāᵓ，意为“诺斯替教徒中的孔雀”），他的教团有时因此被称为塔乌斯教团。然而，其通用的名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（逝于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下极大地扩张——即苏尔坦·阿里沙（尼马图拉）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管面临精神权威的反复挑战并遭遇了悲惨的死亡，苏尔坦·阿里沙还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派（Sheykhī）早期的教义之一是将伊玛目视为“前存在的神圣生命”和“造物的原因”，以及将受启蒙的“完美的什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义与“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想有关，该思想阐明了创始人口中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在地上的总督”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这场运动演变成了一种新的宗教，声称取代伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着对世俗统治的深远野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（逝于1289/1873）阐述过，他对这一概念的讨论将其视为“存在”（vojūd）显现的途径，代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期，[同时]对他即将重新出现的期待盛行”。引用资源：28 然而，千年至福说产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）推动”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还得到了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里（oṣūlī）法学家（mojtaheds）的影响中可以看出，引用资源：30 即那些旨在扩大法学家权威的授权进行法律解释的高级神职人员。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（各方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“诺斯替教徒中的孔雀”这一称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以确立其作为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯对伊斯兰哲学的看法，从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作艺术》（1952年），是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎值得怀疑——因为它出现在不同的气候下，并有着更晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉杰的）苏菲主义学者路易·马西尼翁（Louis Massignon），并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的智力努力中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治确立，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（Henry Corbin，即马西尼翁最杰出的学生）的视角几乎是范式对立的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的照明主义传统。引用资源：34 虽然现在很少有学者认为科尔宾将伊斯兰哲学重塑为什叶派神智学是完全正确的，引用资源：35 但他的巨大贡献在于揭示了（他所认为的）后鲁什德时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在什叶派-伊朗领域，哲学倾向于神秘主义的智力状况，对于施特劳斯认为哲学与宗教对立的思想构成了重大问题。这一点在瓦瑟斯特罗姆（Wasserstrom）对施特劳斯《迫害与写作艺术》的解读中得到了呼应，他冒险指出该著作“著名地暗示了一种隐微[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种神秘的隐微论则是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前的讨论，即在“哲学”品种中观察到的外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘”品种中并不隐含。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，伊尔凡（ᶜerfānī）传统中的主要著作定义了微妙的补充平衡。引用资源：39
尽管这些最初的方向明显不吉利，但有四个更大的施特劳斯主题与启示宗教相关的意识形态紧张关系有关，它们确实作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所投资并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。其中第一个涉及将迫害作为外在论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并逃离德黑兰，被指控有巴比教倾向，引用资源：40 并且经常被指责隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不可互换的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教导的尖锐之处，特别在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管有互补性，但第三，施特劳斯的作品提醒我们，在伊斯兰传统相遇时，强调不同的认识论来源（中世纪哲学家的理性和启示；这里的启示和照明）经常会出现从属的驱动力。在什叶派中，一种经典的补充排序表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在与其他什叶派传统的关系中。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治性质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，在伊斯兰教中“神圣指导”（hudā）这一最高超验目标的“光照下”，构想“政治宗教知识”的范围更广。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“努力捍卫其作为世界神圣指导的价值”。引用资源：48 几乎没有（如果有的话）比“瓦拉亚特”对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）更核心的宗教概念，引用资源：49 它的讨论——如苏尔坦·阿里沙的论著——蕴含着对指导、神圣性和救赎的独特融合的主张。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较说明。这样做特别是在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，为了更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教主张。虽然牢固地扎根于伊斯兰wilāya/valāyat教义，源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微延伸到外在的什叶派思想，即什叶派苏菲友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进一步具体化。作为政治宗教的施特劳斯案例，什叶派神秘领域的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属主题的背景化。
德·蒙田（De Montaigne）16世纪的《论友谊》包含了三个至今仍对友谊直观的相互关联的概念：利他主义、互惠和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义对于伊斯兰神秘主义的wilāya概念也是核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的声明中所述。然而，īsār——伊斯兰教的对应词——最终并不是为了其他人，而是为了对造物主更大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠的要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的主张往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如etteḥād和vaḥdat ol-vojūd）分离开来，苏尔坦·阿里沙称这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠”的阐述比比皆是，但这些表达的不是“不受约束的自由”，而是等级化的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的神秘伊斯兰对利他主义和互惠的阐述在其他宗教传统中有对应物，例如基督教的Gottesfreundschaft（神圣友谊），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，科尔宾巧妙地援引了Gottesfreundschaft来翻译valāyat。引用资源：54 但似乎人们不会在这个传统中找到与造物主的友谊概念，将朋友的角色视为宗教团体内的精神发起者。引用资源：55 关于基督教神秘组织后续两种表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（Van Ruusbroec，逝于1381年）在布鲁塞尔附近格鲁嫩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（Grote，逝于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹和兄弟会”（Zusters en Broeders van het Gemene Leven），引用资源：57 也没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为一位受启蒙的老师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位朋友能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——valāyat似乎无一例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对朋友的赞助，并从那里流向朋友对信徒（发起者）的赞助。引用资源：59
虽然wilāya/valāyat的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲派概念通常被翻译为与造物主的友谊，可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派对valāyat的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 此外，乔德基维奇（Chodkiewicz）在伊斯兰圣徒身份与罗马晚期amicitia（友谊）之间所做的类比，引用资源：64 有助于提醒人们，wilāya和valāyat的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了社会政治生活中的嵌入性，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与wilāya/valāyat的主张可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊（包括苏尔坦·阿里沙的）的阐述讨论了朋友，并对伊斯兰社会的这些其他功能产生了影响，通过将valī和valāyat与先知和预言（nabī和nobovvat）以及使者和启示（rasūl和resālat）区分开来。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将valāyat建立在伊玛目制度的基础上。引用资源：67 存在着四个主要的wilāya/valāyat神秘理论家链条：哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，逝于#295/905–300/910）、霍吉维里/乔拉比（Hojvīrī/Jollābī，逝于#465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī，逝于638/1240）以及唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（Ḥeydar Āmolī，逝于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解倾向”持续到九/十五世纪，引用资源：70 但苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前，自萨法维时代的强烈反对以来。神智学家毛拉·萨德拉（逝于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊（Sheykh Bahāᵓī）不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出明确的朋友类别（而不是仅作为一种理想类型）。引用资源：72 萨德拉的精神等级制度中“缺乏先知水平以下的固定本体论类别”，valī、ᶜāref、ᶜālem [朋友、诺斯替教徒、学者] 和emām被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的回应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属的嵌入来合法化对精神指导的主张。例如，霍拉萨尼（Khorāsānī）17世纪末的《阿巴斯礼物》（Toḥfe-ye ᶜAbbāsī）保留了pīr（导师）的功能，同时降低了其无中介的崇高地位。人们认为，该作品在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比（Ẕahabī）大师内伊里齐（Neyrīzī，逝于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除负面含义外），同时保留了他对salāsil ahl al-faqr（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目伊尔凡（Twelver ᶜerfān）的更广泛神秘标签下。引用资源：76
无论什叶派作家是否反对整个苏菲主义，他们批评（包括阿莫利）的一个共同点是，用科尔宾的话来说，嘲笑什叶派苏菲主义“对其来源的遗忘”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”主张，它追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这样的解读——这会使qoṭbiyat（字面意思是极点，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，进而使宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些回应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获取合法性。具体而言，什叶派苏菲对与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙教义假设在隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间存在精神权威的分工（详见下文）。直到20世纪，伊朗的什叶派苏菲将“极点”（qoṭb）的权威包含在“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的valāyat-e Fāṭemīya以及十二位伊玛目的权威。例如，他们通常以普遍权威（velāyat-e kollīya）或太阳权威（velāyat-e shamsīya）来构想马赫迪的领域，而部分权威（velāyat-e jozᵓīya）或月亮权威（velāyat-e qamarīya）则限制了极点的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了velāyat-e jozᵓīya作为源自第十二伊玛目的精神权威，但他们也可能以再次提醒阿莫利主题的模糊术语将其构想为极点中的极点（qoṭb ol-aqṭāb）、qoṭb-e shamsī或pīr-e ḥaqīqat。引用资源：78
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属呈现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为pīr的问题，引出了极点部分权威的界限问题。沙阿（shāh）的常用称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会扩展，就像沙·尼马图拉声明统治者必须用剑传播真王的话语时那样。引用资源：79 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：80 但重要的是，其中“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比被描绘为反宗教的观点已被拒绝一样，引用资源：81 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：82
因此，大师传记中的解释挑战可以说在于解释比作为意义倒置的外在论伪装更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：83 科林的研究所探讨的伊斯兰案例中，下属操纵意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：84 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：85 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线，存在着伊斯兰教中宗教意义的原始隐微-外在划分的“核心”什叶派信仰，resālat、nobovvat和valāyat的三位一体以及sharīᶜat、ṭarīqat和ḥaqīqat的什叶派苏菲“同源性”由此产生。引用资源：86 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲或诺斯替教徒（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下面将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间明确或隐含的精神权威划分，构成了苏尔坦·阿里沙教义和实践的基础。1997年1月，苏尔坦·阿里沙大师马杰祖布·阿里沙（Majẕūbᶜalīshāh）宣布了超越个人判断领域的精神权威划分——基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的论著《Pand-e Ṣāleḥ》，在“全能法学家”（mojtahed-e jāmeᶜ osh-sharāyeṭ）之间，戈纳巴迪法基尔（foqarā）欠他sharīᶜa裁决的塔克利德（taqlīd），以及“时代的伟大者”（bozorg-e vaqt），他们要采用他的ṭarīqat戒律。引用资源：87 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟大者，但他的身份并没有被明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义的眼光来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞冒险地超出了这个尼马图拉血统中其他极点此后所达到的范围。因此，仍然需要探索该论著及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：88 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年2月26日）神秘暗杀之间是否存在合理的关系。引用资源：89
苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）于1293年回历/1876年，在其前任萨阿达特·阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了该教团的领导权。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希教团（Gonābādī-Neᶜmatollāhis）在伊朗的社会地位和信徒人数上都有了显著增长，但他日益增加的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他晚年宗教实践的深入考察，使这些因素展现得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年在德黑兰以石印本形式出版。该书于1320年回历/1902年完成，写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏尔坦·阿里沙“流传最广的教义著作”，其受欢迎程度“仅次于他的《古兰经》注释《白扬之光》（Bayān os-Saᶜāda）”。有人认为，《白扬之光》“可以被视为对维拉亚特（walāya）的注释”，而《维拉亚特之书》则构成了其紧凑的“配套读物”，是“（导师）神秘思想的核心”。该书的影响力超出了苏菲派圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的阿亚图拉穆塔哈里（1979年去世）被提及为“……《维拉亚特之书》的忠实读者”。
该论著包含十二个部分和47个章节，引言部分剖析了维拉亚特/维拉亚特（valāyat/velāyat）的词汇含义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三个部分旨在阐述其对伊斯兰教义中维拉亚特/维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）维拉亚特进行了对比。苏尔坦·阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）阐述的传统，即区分创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其愿意与否都被带入存在，并源于造物主的名字，该名字“包含了所有其他名字的属性”；而后者涉及人类，可以被拒绝，并源于其他特定的名字，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》“紧密遵循”的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关联，即作为“造物主的脸面”。另一方面，规范性维拉亚特涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的神圣“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）相关联。虽然创造性维拉亚特“在（苏尔坦·阿里沙的）宇宙论中占据特权地位”，但《维拉亚特之书》投入了更多专门的讨论来探讨规范性维拉亚特，如下所述，这涉及苏菲导师的启蒙角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将对造物主的友谊与先知使命（nobovvat）——作为其精神（rūḥ）——以及启示（resālat）联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对使者（rasūl）带来的外部规定（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约则适用于伊玛目们（owliyāᵓ，这个词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代先知们（anbiyāᵓ）的深奥层面）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世，而“信仰”使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏尔坦·阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一个“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），然后追溯了他自己通往阿里伊玛目的授权路线。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确。除了定位两个独立传统的线性接口外，即苏尔坦·阿里沙在此——正如人们对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）所观察到的那样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中（在这次讨论中），后者实际上成为了苏菲导师。”
这种对造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体，以及更受限的入门弟子群体之间的互动产生了一些影响。《维拉亚特之书》指出，通常情况下，总是需要一位导师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善局势之前，“人就像一只羊（……），在荒野中无休止地困惑和徘徊。”具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人这一事实。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓言”（beyᶜat-e khāṣṣe）获得与神圣的接触。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有变革性的“对造物主的冥想”（ᵕekr-e khodā）、对伊玛目天界脸面的“反思”（fekr），以及特别是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲实践得到加强。这种嫁接的活力随后导致了伊玛目对心灵的启迪。
在苏尔坦·阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏尔坦·阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但“通过谢赫的天界形象”进入信士心灵的观念，显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。在批评苏尔坦·阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采纳的观点时，博尔盖伊认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指示证明在隐遁期间（gheyba）必须对某人进行效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要探讨深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的评论写道，苏尔坦·阿里沙“（在此）提到了（一位名为）米尔扎·阿卡·汗·舒库赫·奥斯-苏尔坦的国家官员及其朋友的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结。”措辞表明，他更关心的问题不是舒库赫·奥斯-苏尔坦的不公正，而是国家或区域秩序的维护，担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相释放压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样。”在论著的其他地方，国家与苏菲主义的状态相关联：“这些天（……），效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有它的名声了！”
这些段落也表明，苏尔坦·阿里沙虽然批评国家官员，但支持君主制形式的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国术文献。《维拉亚特之书》中及周围的其他线索表明，戈纳巴迪导师与代表君主（1896年至1907年1月的莫扎法尔丁沙；直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并视他们为生命和善良的保护者——尤其是因为据报道，戈纳巴迪苏菲派在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年任命奈耶尔·奥德-道莱为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱及其当地特使发起了骚扰。戈纳巴迪人声称苏尔坦·阿里沙预言了奈耶尔·奥德-道莱的总督职位，而后者据报道宣称，在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的显贵们试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏尔坦·阿里沙的弟子据报道进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队以军事荣誉安排了他们自己的庆祝接待。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏尔坦·阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪主义委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年底开始管理呼罗珊，并与苏菲派发生冲突。据报道，他对苏尔坦·阿里沙的一名弟子前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了奈耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特的村民可能在大约同一时间以宪法的名义与苏尔坦·阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔丁沙早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和一个苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪的还是专制的。”
除了政治对抗，苏尔坦·阿里沙还因社会经济原因受到围困。他可能更准确地说是一位富有的地主，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但积极地看待财富（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》激烈地辩称，“高利贷”（rebā）并不指囤积粮食或金钱等做法，而是指现在全国各地建立的银行的非沙里亚事务。但在导师遇刺后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将此事与他在饥荒时期拒绝“给人们提供粮仓里的粮食”联系起来。苏尔坦·阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了。”
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏尔坦·阿里沙的敌意据报道源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏尔坦呈上了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这一精神谱系的声明”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里和戈纳巴迪的访客，他们据报道联系了伊拉克的阿亚图拉米尔扎·希拉齐二世（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（1290年回历/1911年去世），以揭露苏尔坦·阿里沙。在不同程度上，这些教士都参与了立宪主义事业。不知道这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏尔坦·阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏尔坦·阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），且其作者应该被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威教法学家（marjaᶜ）在没有阅读他的作品或与他会面的情况下，并不想对苏尔坦·阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的《古兰经》注释（tafsīr）寄给这位权威教法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏尔坦·阿里沙的命运仍然会受到那些旅行村民的威胁，据称他们在返回后散布了霍拉萨尼所谓判令（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏尔坦·阿里沙苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏尔坦·阿里沙指控的叙述的情况下，人们可以根据间接证据猜测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的受争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏尔坦·阿里沙争夺什叶派正统地位的各种理由。
首先，一份关于在他孙子萨利赫·阿里沙领导下的教团的叙述表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”提供“天课（zakāt）”，而是提供给他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏尔坦·阿里沙领导下，宗教税也提供给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备教法解释权者（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，老导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，甚至圣徒传也承认这一点——特别体现在苏菲派与省级总督的同情关系中。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为了针对苏尔坦·阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们认为他的卑微和死亡是他们荣誉和持续领导的来源。换句话说，外在法学家所掌握的准国家效忠（taqlid）特权，在这里与一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教相匹配。这些是斯特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在一个共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏尔坦·阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的咨询请求（esteftāᵓ）和抵抗就已经出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
正如先前确定的那样，《维拉亚特之书》提出了对谢赫的效忠（beyᶜat）作为信士与神圣之间的中介。效忠和维拉亚特的复杂联系和密切相关的含义，体现在其对加强维拉亚特的内容的讨论中，引用了谢赫的形象。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，正如声明所说：“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特（valāya）或对极点（Quṭb）的‘效忠’。”这一断言可能很好地呼应了卡兹维尼关于苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的有争议的指控，在当今敌视该教团和苏菲主义的广泛研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，因为它扩展了“弟子-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对作为神圣意志（mashīyat）表现的伊玛目的理解，并且在“居住在神圣意志站位”的特定意义上，是一种神性。这一“架构”被尖锐地观察到，也“提出了（苏尔坦·阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布在引用《维拉亚特之书》时，毫不犹豫地指出苏尔坦·阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代表”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及《玛斯纳维》（1/226）中的一段，其中代表的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指称。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代表在对“伊玛目代表”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这句话中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论据证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，符合扎林库布的评估。一个佐证性的叙述来自苏尔坦·阿里沙的谢赫埃马德，他是苏尔坦·阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里的孙子，他在其学生的领导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利（valī）”，意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以——再次模糊地——指代该教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫·阿里沙时所表现出的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者在当代信徒眼中的极点观点所包含，这与过去几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即伊玛目的代表（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样可以适用于苏尔坦·阿里沙，正如谢赫对行者四个神秘旅程中第一个旅程的叙述（这在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）所显现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命中，他变得符合伊玛目的天界形象（……）。”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏尔坦·阿里沙与马赫迪相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲伊玛目学本身呼应了“极端”异端），并且在作为“代表”的苏菲朋友的从属地位中（即使“外在”正统没有任何这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代表”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的质疑（如卡兹维尼的著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代表”曾是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世。《维拉亚特之书》及其对苏尔坦·阿里沙的隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派等级制度所独占，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间的‘普遍代表’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏尔坦·阿里沙从马赫迪那里委托的神秘权威，作为外在原则派（oṣūlīs）垄断宗教合法性作为普遍代表的反面，伴随着他作为经济代理人和政治影响力人物的扩大区域角色——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目对造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许了详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威一致的苏菲主义的什叶派适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）的侵蚀性主张不同步，这允许以其名义表达社会政治不满。旧有的不稳定、未修复的等级制度看到宗教模糊性导致了不是重新包容和保留，而是什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
斯特劳斯式的相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏尔坦·阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于“沿着”而不是“在”信条正统的字里行间——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重游戏在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》延续了一个长期的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也使什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述背景化。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏尔坦·阿里沙写道，“弟子（morīd）必须像一个勇敢者（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐秘世界’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务。”那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭的深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨的山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏尔坦·阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示，更是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示。将斯特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的相互竞争的启示和启迪主张相一致。
伊朗尼马图拉希教团的“复兴者”努尔·阿里沙（1212年回历/1798年去世）曾认为“苏菲导师（是）隐遁伊玛目的真正代表（……）”。但塔乌西耶谱系的创始人，苏尔坦·阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏尔坦·阿里沙的精神权威主张不能仅仅被视为尼马图拉希复兴的延伸的第二个原因，此外，是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏尔坦·阿里沙是三位具备教法解释权者-极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《白扬之光》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。带着典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥层面的监护人的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在一个加强法学家权威的原则框架内。
如果苏尔坦·阿里沙的《古兰经》注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“紧凑纲要”——《维拉亚特之书》所共享。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ᵕekr）将毫无成果的论点，使用了警告崇拜没有效忠（taqlīd）将不健全的法学家（foqahā）的类比。崇拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在困境中实践“谨慎”（eḥteyāṭ），而“时代知情者”（ᶜālem-e vaqt）无法接近。极点提醒人们“伊玛目的传统（akhbār），这表明造物主道路上最受宠爱的受造物（khalq）是跟随学者（ᶜolamā）并接受他们的臣民（bande）。”同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地提到了宗教代理，并留下了当前救赎引导者的身份。在苏尔坦·阿里沙之后，该教团的显贵们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视最初的论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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