施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
通过施特劳斯的隐微论视角，20世纪初伊朗苏菲大师苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中，通过“顺应”什叶派正统观念的策略，在法学至上的宗教环境中成功维护了苏菲派的精神权威与身份认同。
背景：政治隐微论是什么？
政治隐微论（Political Esotericism）是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家为规避迫害或社会压力，通过外在的通俗表象（前台）掩盖其真实、激进的哲学思想（后台），从而在危险的政治环境中保护真理并实现知识传承的写作策略。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（卒于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点：政治隐微论——即通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识界一直处于核心地位。施特劳斯的研究聚焦于哲学，但本文认为，这一理论可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议且首要的隐微传统——尽管不能完全照搬。本文通过苏菲主义关于“瓦拉亚特”（valāyat，即“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论来考察施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。本文讨论的对象是20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（卒于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme），该书揭示了什叶派苏菲在法律至上的正统教义中，试图同时保持自身身份认同与获得外界认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析法在解读该著作及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治本质。本文提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应被解读为施特劳斯所说的“字里行间”的伪装，而应更微妙地理解为一种“顺应”什叶派正统观念的策略。
引言
伊斯兰教研究学者很少从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，也很少系统地从其他信仰传统中汲取比较价值，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他知识关怀，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（现属黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心在于“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯担任政治学教授，最终于1973年在那儿去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到尊重”，但一位著名弟子的讣告提到，后期的作品“被认为是反常的，并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探究理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。他将一种隐秘的观点归于法拉比，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的学科，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下的政治含义（这位流亡者在芝加哥成为了保守派偶像），以及他本人被指控拥护隐微论——即在写作中通过通俗但具有欺骗性的“前台”来表达。然而，施特劳斯的方法论和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比派（falāsifa）的研究是否已盖棺定论，其挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯理论在什叶派神秘主义或相关宗教表达中的应用，例如将萨德拉的《宝座智慧》与“刻意隐微的写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的视角，并将其用于探讨围绕什叶派苏菲领袖莫拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提，即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）的精神权威问题，以及他关于“与造物主的友谊”的著作《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末兴起，作为最初是逊尼派的尼马图拉教团的主要分支，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，目前主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙阿·尼马图拉·瓦利（卒于843/1431），一位叙利亚出生的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（卒于1722年）统治下，对尼马图拉教团和其他苏菲派的迫害导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，随着卡扎尔王朝第三位统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙阿·卡扎尔（在位1834–48年）的出现，宫廷的制度性反对宣告结束。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿比丁·拉赫马特·阿里沙的领导下达到了权力的顶峰，他曾是穆罕默德·沙阿·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：莫纳瓦尔·阿里沙（卒于1884年），领导莫纳瓦尔·阿里沙教团（或佐尔-雷亚萨泰恩教团）；以及萨菲·阿里沙（卒于1899年），萨菲·阿里沙教团由此演变而来。穆罕默德·沙阿曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法哈尼·萨阿达特·阿里沙（卒于1876年）起绰号为“塔乌斯·奥尔-奥拉法”（gnostics的孔雀），因此他的教团有时被称为塔乌斯教团。然而，其通俗名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（卒于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下大大扩展——被称为苏尔坦·阿里沙教团（尼马图拉教团）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管苏尔坦·阿里沙在精神权威方面屡遭挑战，并最终遭遇悲剧性的死亡，但他还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派早期的教义中，包括将伊玛目视为“前存在的造物主存在”和“创造的原因”，以及将受启蒙的“完美什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义因“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想而闻名，该思想阐明了创始人言论中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在世间的代理人”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，且创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这支运动发展成了一个新的宗教，声称超越了伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着深远的世俗统治野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（卒于1289/1873）阐述过，他对该概念的讨论——即通过它“存在”（vojūd）得以显现——代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的一个主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期 [同时] 期待他即将重现的呼声盛行”。引用资源：28 然而，千禧年主义产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）促进”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还获得了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里派穆智台希德的影响中可以看出，引用资源：30 即那些在法律解释方面获得授权并旨在扩大法学家权威的高级教士。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（某些方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“gnostics的孔雀”称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属地位和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以将其确立为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件之间的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是作为一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作的艺术》（1952年）对伊斯兰哲学的看法是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎令人怀疑——毕竟后者处于不同的气候中，且有较晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉吉的）苏菲主义学者路易·马西尼翁，并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的知识探索中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治建构，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（即马西尼翁最重要的学生）的观点几乎是截然相反的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的启示传统。引用资源：34 虽然如今很少有学者相信科尔宾将伊斯兰哲学改写为什叶派神智学的做法，引用资源：35 但他的伟大贡献在于揭示了（他所认为的）后阿威罗伊时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在哲学倾向于神秘主义的什叶派-伊朗领域，知识状况对施特劳斯的思想构成了重大问题，因为施特劳斯认为哲学与宗教是对立的。这一点在瓦瑟斯特罗姆对施特劳斯《迫害与写作的艺术》的解读中得到了呼应，他认为该作品“著名地暗示了一种隐微的[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种，即神秘主义的隐微论，是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前讨论中观察到的“哲学”变体中外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘主义”变体中并不存在。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，神秘主义传统中的主要著作定义了微妙的互补平衡。引用资源：39
即使这些最初的定位明显不吉利，施特劳斯仍有四个与启示宗教相关联的意识形态张力相关的大主题，它们确实可以作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所拥有的并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。第一个涉及将迫害作为隐微论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并因被指控倾向巴比教而逃离德黑兰，引用资源：40 且经常被指控隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不等同的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教学的尖锐之处，尤其在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管存在互补性，第三，施特劳斯的工作提醒我们，在伊斯兰传统中，当强调不同的认识论来源时，经常会出现从属地位的驱动力——在中世纪哲学家的情况下是理性和启示；在这里是启示和启示。在什叶派中，互补排名的经典表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在涉及其他什叶派传统时。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治本质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，构想“政治宗教知识”的范围更广，“鉴于伊斯兰教中 divine 指导（hudā）的首要超越目标”。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“捍卫其作为世界神圣指导价值的努力上”。引用资源：48 如果说有什么宗教概念对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）最为核心，那莫过于“瓦拉亚特”，引用资源：49 而对其讨论——正如苏尔坦·阿里沙的著作中所述——包含了对指导、神圣性和救赎的独特融合的诉求。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较性阐述。这样做是为了在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教诉求。虽然坚定地植根于伊斯兰瓦拉亚特教义，该教义源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微到外在的什叶派思想，但什叶派苏菲的友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进行进一步具体化。作为施特劳斯式的政治宗教案例，什叶派神秘主义领域中的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属地位等主题的背景化影响。
蒙田16世纪的《友谊论》包含了三个至今仍对友谊具有直觉意义的概念：利他主义、互惠性和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义也是伊斯兰神秘主义瓦拉亚特概念的核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的陈述中所述。然而，伊斯兰的等价词“牺牲”（īsār）最终并非为了其他人，而是为了对造物主更伟大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠性要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的诉求往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如“合一”和“存在唯一论”）分离开来，苏尔坦·阿里沙指出这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠性”的阐述比比皆是，但这些表达的并非“不受约束的自由”，而是分层的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构性方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的利他主义和互惠性的神秘伊斯兰阐述在其他宗教传统中也有对应，例如基督教的“神圣友谊”（Gottesfreundschaft），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在科尔宾的《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，他巧妙地援引“神圣友谊”来翻译瓦拉亚特。引用资源：54 但似乎在这个传统中找不到将“朋友”的角色视为宗教社区内精神发起者的“与造物主的友谊”概念。引用资源：55 关于基督教神秘主义组织的两次后续表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（卒于1381年）在布鲁塞尔附近的格罗恩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（卒于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹兄弟会”，引用资源：57 都没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为启示教师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位“朋友”能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——瓦拉亚特似乎毫无例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对“朋友”的赞助，并由此流向“朋友”对信徒（受启蒙者）的赞助。引用资源：59
虽然瓦拉亚特的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲概念通常被翻译为与造物主的友谊，这可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派瓦拉亚特的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 乔德基维奇在伊斯兰圣徒身份与晚期罗马“友谊”（amicitia）之间所做的类比，引用资源：64 进一步提醒我们，瓦拉亚特的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了嵌入在社会政治生活中的情况，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与瓦拉亚特的诉求可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊的阐述（包括苏尔坦·阿里沙的）通过区分“瓦利”（valī）和“瓦拉亚特”与先知和预言（nabī和nobovvat），以及使者和启示（rasūlandresālat），讨论了“朋友”，并对伊斯兰社会的其他功能产生了影响。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将瓦拉亚特建立在伊玛目制度之上。引用资源：67 瓦拉亚特的主要神秘主义理论家有四位：哈基姆·提尔米兹（卒于295/905–300/910）、胡吉维里/乔拉比（卒于465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（卒于638/1240）和唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（卒于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解趋势”一直持续到九世纪/十五世纪，引用资源：70 但自萨法维时代的反弹以来，苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前也是如此。神智学家莫拉·萨德拉（卒于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出独特的“朋友”类别（而不是仅作为理想类型）。引用资源：72 在萨德拉的精神等级制度中，“先知层面以下缺乏固定的本体论类别”，而“瓦利”、“gnostic”、“学者”和“伊玛目”被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的反应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属嵌入来合法化对精神指导的诉求。例如，呼罗珊尼十七世纪末的《阿巴斯礼物》保留了“导师”（pīr）的功能，同时降低了其未经中介的崇高地位。人们认为该著作在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比大师内伊里齐（卒于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除了负面含义），同时保留了他对“贫穷者链条”（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目神秘主义的更广泛标签下。引用资源：76
无论什叶派作者是否反对整个苏菲主义，他们在批评（包括阿莫利的）中有一个共同点，即借用科尔宾的话，指责什叶派苏菲主义“遗忘了其源头”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”诉求，该诉求追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这种解读——这会使“极点”（qoṭbiyat，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，以及延伸开来的宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些反应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获得合法性。具体而言，什叶派苏菲关于与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙的教义假设了隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间精神权威的划分（详见下文）。进入二十世纪的伊朗什叶派苏菲将“极点”的权威纳入了“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的瓦拉亚特和十二位伊玛目的权威。他们通常将马赫迪的领域构想为普遍权威或太阳权威，而部分权威或月亮权威则限制了“极点”的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了作为源自第十二伊玛目精神权威的部分权威，但他们也可能将其构想为“极点中的极点”、“太阳极点”或“真理导师”，这种模糊的术语再次提醒人们阿莫利的主题。引用资源：78、79
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属表现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为“导师”，引发了关于“极点”部分权威界限的问题。沙阿的常见称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会蔓延，正如沙阿·尼马图拉所说，统治者必须用剑传播真王的话语。引用资源：80 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：81 但重要的是，其中的“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比作为反宗教者的形象已被拒绝，引用资源：82 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：83
因此，大师传记中的解释挑战可以说是要解释比伪装成外在主义（作为意义的倒置）更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：84 科林的研究所探讨的伊斯兰教案例中，下属操纵了意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：85 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”的人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：86 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线的是什叶派关于伊斯兰教宗教意义原始隐微-外在划分的“核心”信仰，由此产生了使命、预言和瓦拉亚特的三位一体，以及什叶派苏菲关于沙里亚、道路和真理的“同源性”。引用资源：87 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲派或神秘主义者（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下文将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间划分精神权威的做法，无论是显性的还是隐性的，都支撑了苏尔坦·阿里沙的教义和实践。1997年1月，苏尔坦·阿里沙的大师马杰祖布·阿里沙宣布了精神权威的划分，超出了个人判断的范围——他基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的著作《义人的劝诫》，在“全能法学家”和“时代伟人”之间，前者是戈纳巴迪贫穷者必须在沙里亚裁决中服从的对象，后者是他们必须采纳道路戒律的对象。引用资源：88 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟人，但他的身份并没有明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义视角来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞，险恶地超越了该尼马图拉血统中其他“极点”此后的去向。因此，还有待探讨该著作及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：89 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年拉比·奥尔-阿瓦尔月26日）神秘遇刺之间是否存在合理的联系。引用资源：90
苏丹阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）在1293年回历/1876年公历，即前任萨阿达特阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了苏菲教团。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团在伊朗的社会地位和成员数量都有了显著提升，但他日益增长的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他在晚年宗教实践的深入考察，使得这些因素的轮廓变得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年公历在德黑兰以石印本形式出版。该书完成于1320年回历/1902年公历，而写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏丹阿里沙所有教义著作中阅读最广泛的一部，其受欢迎程度仅次于他的《古兰经》注释《幸福之言》（Bayān os-Saᶜāda）。有人认为，《幸福之言》可以被视为对维拉亚特（walāya，即友谊/监护权）的注释，而《维拉亚特之书》则构成了其精简的配套读物，是这位导师神秘主义思想的核心。该书的影响力超出了苏菲圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的穆塔哈里（Moṭahharī，1979年去世）阿亚图拉曾被称为《维拉亚特之书》的忠实读者。
该论著包含十二个部分和四十七章，引言部分剖析了维拉亚特（valāyat/velāyat）的词义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三部分主要阐述了其对伊斯兰教义中维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）的维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）的维拉亚特进行了对比。苏丹阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）所阐述的传统，即区分了创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其意愿与否都被带入存在，源于“安拉”（Allāh）这一尊名，它涵盖了所有其他尊名的属性；而后者则涉及人类，是可以被拒绝的，源于其他特定的尊名，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》紧密遵循的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性的维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关，即作为“造物主的颜面”。另一方面，规范性的维拉亚特则涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）过程相关联。虽然创造性的维拉亚特在苏丹阿里沙的宇宙论中占据特权地位，但《维拉亚特之书》投入了更多篇幅专门讨论规范性的维拉亚特，正如以下所指出的，这涉及苏菲导师的引导角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将与造物主的友谊与先知使命（作为其精神/rūḥ）以及启示联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对信使（rasūl）带来的外部戒律（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约，则适用于众“友”（owliyāᵓ，该词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代处于深奥层面的众先知）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世的范围，而“信仰”则使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏丹阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一种“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），随后他追溯了自己获得授权的传承线，直到阿里（ᶜAlī）伊玛目。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确说明。除了定位两个独立传统的线性接口外，苏丹阿里沙在这里——正如对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）的观察一样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中，后者实际上成为了苏菲导师”。
这种对与造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体以及更受限制的受启蒙门徒群体之间的互动产生了影响。 《维拉亚特之书》推测，总体而言，人们总是需要一位老师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善情况之前，“人就像一只羊……在荒野中无尽地困惑和徘徊”。具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓约”（beyᶜat-e khāṣṣe）来获得与神圣的联系。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有转化作用的“念词”（ẕekr-e khodā）、对伊玛目天界形象的“反思”（fekr），尤其是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲修行得到加强。这种嫁接的活力随后会导致伊玛目式的心灵启迪。
在苏丹阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏丹阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但又通过“谢赫的天界形象”进入信士的心中，这显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。博尔盖伊在批评苏丹阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采用的观点时认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指导证据表明在隐遁期间（gheyba）必须向某人效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要处理深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的注释写道，苏丹阿里沙“在此提到了（一位名叫）米尔扎·阿迦·汗·舒库赫·奥斯-苏丹（Mīrzā Āqā Khān Shokūh os-Solṭān）的国家官员及其朋友在戈纳巴迪的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结”。措辞表明，他更大的担忧不是舒库赫·奥斯-苏丹的不正义，而是国家或区域秩序的维护，因为他担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相施加压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样”。在论著的其他地方，民族国家与苏菲主义的国家相关联：“这些日子……效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有任何名声了！”
这些段落也表明，苏丹阿里沙虽然批评国家官员，但支持以君主制形式存在的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国方略的文献。围绕《维拉亚特之书》的其他线索表明，戈纳巴迪的引导者与代表君主（1896年至1907年1月的穆扎法尔丁沙，以及直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并将他们视为生命和善良的保护者——尤其是因为戈纳巴迪苏菲派据称在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年公历任命纳耶尔·奥德-道莱（Nayyer od-Dowle）为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱（Rokn od-Dowle）及其当地特使对他们进行了骚扰。戈纳巴迪人声称苏丹阿里沙预言了纳耶尔·奥德-道莱的总督任期，而后者据称宣布在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的名流试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏丹阿里沙的门徒据称进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队安排了自己的庆祝招待会，并给予了军事荣誉。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏丹阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年后期开始管理呼罗珊，并在与苏菲派的冲突中找到了支持，据报道，他对苏丹阿里沙的一名门徒前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了纳耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特（Beydokht）的村民大约在同一时间以宪法的名义与苏丹阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔·奥德-丁沙（Nāṣer od-Dīn Shāh）早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪还是专制。”
除了政治对抗，苏丹阿里沙还因社会经济原因受到围攻。他很可能更准确地说是一位富有的土地所有者，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但对财富持积极态度（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》极力辩护说，“高利贷”（rebā）并非指囤积粮食或金钱等行为，而是指现在全国各地建立的银行那些不符合伊斯兰教法的事务。但在导师遇害后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将这一事件与他在饥荒时期拒绝“给人们提供他仓库里的粮食”联系起来。苏丹阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了”。
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏丹阿里沙的敌意据称源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏丹展示了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这个精神谱系的宣称”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里（Kheybarī）和戈纳巴迪的访客，据报道他们联系了伊拉克的第二位米尔扎·希拉齐（Mīrzā-ye Shīrāzī）阿亚图拉（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（Moḥammad-Kāẓem Khorāsānī，1290年回历/1911年去世）以揭露苏丹阿里沙。这些教士在不同程度上都参与了立宪主义事业。目前尚不清楚这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏丹阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏丹阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），其作者理应被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威法学家（marjaᶜ）由于没有阅读他的著作或与他会面，并不想对苏丹阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的注释（tafsīr）发送给这位权威法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏丹阿里沙的命运仍然受到那些旅行村民的威胁，据说他们在返回后传播了霍拉萨尼所谓“定罪”（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏丹阿里沙式苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏丹阿里沙指控的记录的情况下，人们可以根据间接证据推测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的有争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏丹阿里沙竞争什叶派正统地位的各种理由。
首先，关于其孙子萨利赫阿里沙（Ṣāleḥᶜalīshāh）领导下的教团的记录表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”缴纳“天课”（zakāt），而是缴纳给了他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏丹阿里沙时期，宗教税也呈交给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备独立判断资格的法学家（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，这位年长导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，即使是圣徒传记也承认这一点——尤其是在苏菲派与省级总督的同情关系中表现得尤为明显。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为对苏丹阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们将他的卑微和死亡视为他们荣誉和持续领导地位的来源。换句话说，外在法学家所掌握的模仿（taqlid）的准国家特权在这里找到了对手，即一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教。这些是施特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏丹阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的请求和抵制就出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
如前所述，《维拉亚特之书》提出了向谢赫效忠（beyᶜat）作为信士通往神圣的中介的观点。在讨论什么加强了维拉亚特时，引用了谢赫的形象，可以看到效忠和维拉亚特之间错综复杂的联系和密切相关的含义。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，例如“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特或对极点的‘效忠’”。这一断言很可能呼应了卡兹维尼（Qazvīnī）对苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的深奥主张的争议性指控，在当今敌视该教团和整个苏菲主义的研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，正如它在扩展“门徒-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”时所做的那样——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对伊玛目作为神圣意志（mashīyat）的显现的理解，并且在“居住在神圣意志地位”的特定意义上，是一种神性。正如人们明确指出的那样，这种“建筑”也“提出了（苏丹阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布（Zarrinkoob）在提到《维拉亚特之书》时，不太拘束地指出苏丹阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代理人”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及：一段来自《玛斯纳维》（1/226）的段落，其中代理人的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指代对象。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代理人在对“伊玛目代理人”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这一句子中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论证证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，与扎林库布的评估一致。一个确证的叙述来自苏丹阿里沙的谢赫埃马德（ᶜEmād），他是苏丹阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里（Hādī Sabzavārī）的孙子，他在其学生（即苏丹阿里沙）的指导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利”（valī），意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以再次模糊地指代教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫阿里沙时所表现的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者极点在当代信徒眼中的观点所控制，这与前几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即作为伊玛目的代理人（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样适用于苏丹阿里沙，正如谢赫关于行者四次神秘旅程中的第一次（在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）的叙述所出现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命上，他变得符合伊玛目的天界形象……”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏丹阿里沙与马赫迪（Mahdī）相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲派伊玛目学本身呼应了“极端”异端），以及作为“代理人”的苏菲之友的从属地位（即使“外在”正统派没有这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代理人”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的争论（如卡兹维尼著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代理人”一直是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世（Tahmāsp I）。然而，《维拉亚特之书》及其对苏丹阿里沙隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派教阶制度所垄断，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间‘普遍代理人’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏丹阿里沙从马赫迪那里获得的神秘权威，作为外在原则主义者垄断作为普遍代理人的宗教合法性的对立面，伴随着他作为经济代理人和有影响力的政治人物在区域内角色的扩大——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目与造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威相一致的什叶派对苏菲主义的适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）日益增长的断言不合拍，这使得社会政治不满能够以其名义表达。旧秩序中未解决、未修复的等级制度看到宗教模糊性并没有导致重新包容和保留，而是导致了什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
施特劳斯式相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏丹阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于存在于信条正统的“旁边”而不是“之间”——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重博弈在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》扩展了一个悠久的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也将什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述置于情境中。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏丹阿里沙写道，“门徒（morīd）必须像一个侠客（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐世’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务”。那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏丹阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅是通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示的，而是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示的。将施特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的竞争性启示和启迪主张相一致。
尼马图拉希教团在伊朗的“复兴者”努尔阿里沙（Nūrᶜalīshāh，1212年回历/1798年公历去世）曾认为“苏菲导师是……隐遁伊玛目的真正代理人”。但塔乌西耶（Ṭāvūsiyya）传承线的创始人，苏丹阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张的制定联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏丹阿里沙的精神权威主张不能简单地被视为自信的尼马图拉希复兴的延伸，第二个原因是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏丹阿里沙是三位具备独立判断资格的极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《幸福之言》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表权的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。以典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥方面的守护者的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在支持法学家权威的原则框架内。
如果苏丹阿里沙的注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“精简纲要”——《维拉亚特之书》所共有。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ẕekr）将毫无成果的论点，使用了警告没有模仿（taqlīd）的礼拜将不会健全的法学家（foqahā）的明喻。礼拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在处于困境且无法接触到“时代知者”（ᶜālem-e vaqt）时实行“谨慎”（eḥteyāṭ）。极点提醒“伊玛目传统（akhbār），这表明造物主道路上最受喜爱的受造物（khalq）是跟随学者并接受他们的臣民（bande）”。同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地指代宗教代理，并对当前救赎引导者的身份保持开放。在苏丹阿里沙之后，该教团的名流们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视这部原始论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
通过施特劳斯的隐微论视角，20世纪初伊朗苏菲大师苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中，通过“顺应”什叶派正统观念的策略，在法学至上的宗教环境中成功维护了苏菲派的精神权威与身份认同。
背景：政治隐微论是什么？
政治隐微论（Political Esotericism）是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家为规避迫害或社会压力，通过外在的通俗表象（前台）掩盖其真实、激进的哲学思想（后台），从而在危险的政治环境中保护真理并实现知识传承的写作策略。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（卒于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点：政治隐微论——即通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识界一直处于核心地位。施特劳斯的研究聚焦于哲学，但本文认为，这一理论可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议且首要的隐微传统——尽管不能完全照搬。本文通过苏菲主义关于“瓦拉亚特”（valāyat，即“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论来考察施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。本文讨论的对象是20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（卒于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme），该书揭示了什叶派苏菲在法律至上的正统教义中，试图同时保持自身身份认同与获得外界认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析法在解读该著作及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治本质。本文提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应被解读为施特劳斯所说的“字里行间”的伪装，而应更微妙地理解为一种“顺应”什叶派正统观念的策略。
引言
伊斯兰教研究学者很少从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，也很少系统地从其他信仰传统中汲取比较价值，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他知识关怀，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（现属黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心在于“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯担任政治学教授，最终于1973年在那儿去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到尊重”，但一位著名弟子的讣告提到，后期的作品“被认为是反常的，并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探究理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。他将一种隐秘的观点归于法拉比，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的学科，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下的政治含义（这位流亡者在芝加哥成为了保守派偶像），以及他本人被指控拥护隐微论——即在写作中通过通俗但具有欺骗性的“前台”来表达。然而，施特劳斯的方法论和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比派（falāsifa）的研究是否已盖棺定论，其挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯理论在什叶派神秘主义或相关宗教表达中的应用，例如将萨德拉的《宝座智慧》与“刻意隐微的写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的视角，并将其用于探讨围绕什叶派苏菲领袖莫拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提，即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）的精神权威问题，以及他关于“与造物主的友谊”的著作《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末兴起，作为最初是逊尼派的尼马图拉教团的主要分支，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，目前主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙阿·尼马图拉·瓦利（卒于843/1431），一位叙利亚出生的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（卒于1722年）统治下，对尼马图拉教团和其他苏菲派的迫害导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，随着卡扎尔王朝第三位统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙阿·卡扎尔（在位1834–48年）的出现，宫廷的制度性反对宣告结束。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿比丁·拉赫马特·阿里沙的领导下达到了权力的顶峰，他曾是穆罕默德·沙阿·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：莫纳瓦尔·阿里沙（卒于1884年），领导莫纳瓦尔·阿里沙教团（或佐尔-雷亚萨泰恩教团）；以及萨菲·阿里沙（卒于1899年），萨菲·阿里沙教团由此演变而来。穆罕默德·沙阿曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法哈尼·萨阿达特·阿里沙（卒于1876年）起绰号为“塔乌斯·奥尔-奥拉法”（gnostics的孔雀），因此他的教团有时被称为塔乌斯教团。然而，其通俗名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（卒于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下大大扩展——被称为苏尔坦·阿里沙教团（尼马图拉教团）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管苏尔坦·阿里沙在精神权威方面屡遭挑战，并最终遭遇悲剧性的死亡，但他还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派早期的教义中，包括将伊玛目视为“前存在的造物主存在”和“创造的原因”，以及将受启蒙的“完美什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义因“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想而闻名，该思想阐明了创始人言论中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在世间的代理人”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，且创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这支运动发展成了一个新的宗教，声称超越了伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着深远的世俗统治野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（卒于1289/1873）阐述过，他对该概念的讨论——即通过它“存在”（vojūd）得以显现——代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的一个主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期 [同时] 期待他即将重现的呼声盛行”。引用资源：28 然而，千禧年主义产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）促进”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还获得了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里派穆智台希德的影响中可以看出，引用资源：30 即那些在法律解释方面获得授权并旨在扩大法学家权威的高级教士。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（某些方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“gnostics的孔雀”称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属地位和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以将其确立为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件之间的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是作为一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作的艺术》（1952年）对伊斯兰哲学的看法是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎令人怀疑——毕竟后者处于不同的气候中，且有较晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉吉的）苏菲主义学者路易·马西尼翁，并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的知识探索中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治建构，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（即马西尼翁最重要的学生）的观点几乎是截然相反的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的启示传统。引用资源：34 虽然如今很少有学者相信科尔宾将伊斯兰哲学改写为什叶派神智学的做法，引用资源：35 但他的伟大贡献在于揭示了（他所认为的）后阿威罗伊时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在哲学倾向于神秘主义的什叶派-伊朗领域，知识状况对施特劳斯的思想构成了重大问题，因为施特劳斯认为哲学与宗教是对立的。这一点在瓦瑟斯特罗姆对施特劳斯《迫害与写作的艺术》的解读中得到了呼应，他认为该作品“著名地暗示了一种隐微的[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种，即神秘主义的隐微论，是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前讨论中观察到的“哲学”变体中外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘主义”变体中并不存在。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，神秘主义传统中的主要著作定义了微妙的互补平衡。引用资源：39
即使这些最初的定位明显不吉利，施特劳斯仍有四个与启示宗教相关联的意识形态张力相关的大主题，它们确实可以作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所拥有的并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。第一个涉及将迫害作为隐微论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并因被指控倾向巴比教而逃离德黑兰，引用资源：40 且经常被指控隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不等同的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教学的尖锐之处，尤其在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管存在互补性，第三，施特劳斯的工作提醒我们，在伊斯兰传统中，当强调不同的认识论来源时，经常会出现从属地位的驱动力——在中世纪哲学家的情况下是理性和启示；在这里是启示和启示。在什叶派中，互补排名的经典表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在涉及其他什叶派传统时。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治本质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，构想“政治宗教知识”的范围更广，“鉴于伊斯兰教中 divine 指导（hudā）的首要超越目标”。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“捍卫其作为世界神圣指导价值的努力上”。引用资源：48 如果说有什么宗教概念对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）最为核心，那莫过于“瓦拉亚特”，引用资源：49 而对其讨论——正如苏尔坦·阿里沙的著作中所述——包含了对指导、神圣性和救赎的独特融合的诉求。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较性阐述。这样做是为了在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教诉求。虽然坚定地植根于伊斯兰瓦拉亚特教义，该教义源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微到外在的什叶派思想，但什叶派苏菲的友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进行进一步具体化。作为施特劳斯式的政治宗教案例，什叶派神秘主义领域中的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属地位等主题的背景化影响。
蒙田16世纪的《友谊论》包含了三个至今仍对友谊具有直觉意义的概念：利他主义、互惠性和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义也是伊斯兰神秘主义瓦拉亚特概念的核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的陈述中所述。然而，伊斯兰的等价词“牺牲”（īsār）最终并非为了其他人，而是为了对造物主更伟大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠性要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的诉求往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如“合一”和“存在唯一论”）分离开来，苏尔坦·阿里沙指出这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠性”的阐述比比皆是，但这些表达的并非“不受约束的自由”，而是分层的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构性方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的利他主义和互惠性的神秘伊斯兰阐述在其他宗教传统中也有对应，例如基督教的“神圣友谊”（Gottesfreundschaft），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在科尔宾的《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，他巧妙地援引“神圣友谊”来翻译瓦拉亚特。引用资源：54 但似乎在这个传统中找不到将“朋友”的角色视为宗教社区内精神发起者的“与造物主的友谊”概念。引用资源：55 关于基督教神秘主义组织的两次后续表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（卒于1381年）在布鲁塞尔附近的格罗恩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（卒于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹兄弟会”，引用资源：57 都没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为启示教师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位“朋友”能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——瓦拉亚特似乎毫无例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对“朋友”的赞助，并由此流向“朋友”对信徒（受启蒙者）的赞助。引用资源：59
虽然瓦拉亚特的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲概念通常被翻译为与造物主的友谊，这可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派瓦拉亚特的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 乔德基维奇在伊斯兰圣徒身份与晚期罗马“友谊”（amicitia）之间所做的类比，引用资源：64 进一步提醒我们，瓦拉亚特的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了嵌入在社会政治生活中的情况，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与瓦拉亚特的诉求可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊的阐述（包括苏尔坦·阿里沙的）通过区分“瓦利”（valī）和“瓦拉亚特”与先知和预言（nabī和nobovvat），以及使者和启示（rasūlandresālat），讨论了“朋友”，并对伊斯兰社会的其他功能产生了影响。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将瓦拉亚特建立在伊玛目制度之上。引用资源：67 瓦拉亚特的主要神秘主义理论家有四位：哈基姆·提尔米兹（卒于295/905–300/910）、胡吉维里/乔拉比（卒于465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（卒于638/1240）和唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（卒于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解趋势”一直持续到九世纪/十五世纪，引用资源：70 但自萨法维时代的反弹以来，苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前也是如此。神智学家莫拉·萨德拉（卒于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出独特的“朋友”类别（而不是仅作为理想类型）。引用资源：72 在萨德拉的精神等级制度中，“先知层面以下缺乏固定的本体论类别”，而“瓦利”、“gnostic”、“学者”和“伊玛目”被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的反应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属嵌入来合法化对精神指导的诉求。例如，呼罗珊尼十七世纪末的《阿巴斯礼物》保留了“导师”（pīr）的功能，同时降低了其未经中介的崇高地位。人们认为该著作在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比大师内伊里齐（卒于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除了负面含义），同时保留了他对“贫穷者链条”（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目神秘主义的更广泛标签下。引用资源：76
无论什叶派作者是否反对整个苏菲主义，他们在批评（包括阿莫利的）中有一个共同点，即借用科尔宾的话，指责什叶派苏菲主义“遗忘了其源头”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”诉求，该诉求追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这种解读——这会使“极点”（qoṭbiyat，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，以及延伸开来的宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些反应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获得合法性。具体而言，什叶派苏菲关于与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙的教义假设了隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间精神权威的划分（详见下文）。进入二十世纪的伊朗什叶派苏菲将“极点”的权威纳入了“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的瓦拉亚特和十二位伊玛目的权威。他们通常将马赫迪的领域构想为普遍权威或太阳权威，而部分权威或月亮权威则限制了“极点”的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了作为源自第十二伊玛目精神权威的部分权威，但他们也可能将其构想为“极点中的极点”、“太阳极点”或“真理导师”，这种模糊的术语再次提醒人们阿莫利的主题。引用资源：78、79
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属表现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为“导师”，引发了关于“极点”部分权威界限的问题。沙阿的常见称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会蔓延，正如沙阿·尼马图拉所说，统治者必须用剑传播真王的话语。引用资源：80 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：81 但重要的是，其中的“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比作为反宗教者的形象已被拒绝，引用资源：82 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：83
因此，大师传记中的解释挑战可以说是要解释比伪装成外在主义（作为意义的倒置）更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：84 科林的研究所探讨的伊斯兰教案例中，下属操纵了意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：85 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”的人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：86 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线的是什叶派关于伊斯兰教宗教意义原始隐微-外在划分的“核心”信仰，由此产生了使命、预言和瓦拉亚特的三位一体，以及什叶派苏菲关于沙里亚、道路和真理的“同源性”。引用资源：87 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲派或神秘主义者（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下文将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间划分精神权威的做法，无论是显性的还是隐性的，都支撑了苏尔坦·阿里沙的教义和实践。1997年1月，苏尔坦·阿里沙的大师马杰祖布·阿里沙宣布了精神权威的划分，超出了个人判断的范围——他基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的著作《义人的劝诫》，在“全能法学家”和“时代伟人”之间，前者是戈纳巴迪贫穷者必须在沙里亚裁决中服从的对象，后者是他们必须采纳道路戒律的对象。引用资源：88 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟人，但他的身份并没有明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义视角来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞，险恶地超越了该尼马图拉血统中其他“极点”此后的去向。因此，还有待探讨该著作及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：89 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年拉比·奥尔-阿瓦尔月26日）神秘遇刺之间是否存在合理的联系。引用资源：90
苏丹阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）在1293年回历/1876年公历，即前任萨阿达特阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了苏菲教团。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团在伊朗的社会地位和成员数量都有了显著提升，但他日益增长的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他在晚年宗教实践的深入考察，使得这些因素的轮廓变得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年公历在德黑兰以石印本形式出版。该书完成于1320年回历/1902年公历，而写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏丹阿里沙所有教义著作中阅读最广泛的一部，其受欢迎程度仅次于他的《古兰经》注释《幸福之言》（Bayān os-Saᶜāda）。有人认为，《幸福之言》可以被视为对维拉亚特（walāya，即友谊/监护权）的注释，而《维拉亚特之书》则构成了其精简的配套读物，是这位导师神秘主义思想的核心。该书的影响力超出了苏菲圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的穆塔哈里（Moṭahharī，1979年去世）阿亚图拉曾被称为《维拉亚特之书》的忠实读者。
该论著包含十二个部分和四十七章，引言部分剖析了维拉亚特（valāyat/velāyat）的词义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三部分主要阐述了其对伊斯兰教义中维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）的维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）的维拉亚特进行了对比。苏丹阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）所阐述的传统，即区分了创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其意愿与否都被带入存在，源于“安拉”（Allāh）这一尊名，它涵盖了所有其他尊名的属性；而后者则涉及人类，是可以被拒绝的，源于其他特定的尊名，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》紧密遵循的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性的维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关，即作为“造物主的颜面”。另一方面，规范性的维拉亚特则涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）过程相关联。虽然创造性的维拉亚特在苏丹阿里沙的宇宙论中占据特权地位，但《维拉亚特之书》投入了更多篇幅专门讨论规范性的维拉亚特，正如以下所指出的，这涉及苏菲导师的引导角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将与造物主的友谊与先知使命（作为其精神/rūḥ）以及启示联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对信使（rasūl）带来的外部戒律（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约，则适用于众“友”（owliyāᵓ，该词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代处于深奥层面的众先知）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世的范围，而“信仰”则使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏丹阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一种“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），随后他追溯了自己获得授权的传承线，直到阿里（ᶜAlī）伊玛目。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确说明。除了定位两个独立传统的线性接口外，苏丹阿里沙在这里——正如对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）的观察一样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中，后者实际上成为了苏菲导师”。
这种对与造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体以及更受限制的受启蒙门徒群体之间的互动产生了影响。 《维拉亚特之书》推测，总体而言，人们总是需要一位老师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善情况之前，“人就像一只羊……在荒野中无尽地困惑和徘徊”。具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓约”（beyᶜat-e khāṣṣe）来获得与神圣的联系。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有转化作用的“念词”（ẕekr-e khodā）、对伊玛目天界形象的“反思”（fekr），尤其是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲修行得到加强。这种嫁接的活力随后会导致伊玛目式的心灵启迪。
在苏丹阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏丹阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但又通过“谢赫的天界形象”进入信士的心中，这显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。博尔盖伊在批评苏丹阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采用的观点时认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指导证据表明在隐遁期间（gheyba）必须向某人效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要处理深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的注释写道，苏丹阿里沙“在此提到了（一位名叫）米尔扎·阿迦·汗·舒库赫·奥斯-苏丹（Mīrzā Āqā Khān Shokūh os-Solṭān）的国家官员及其朋友在戈纳巴迪的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结”。措辞表明，他更大的担忧不是舒库赫·奥斯-苏丹的不正义，而是国家或区域秩序的维护，因为他担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相施加压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样”。在论著的其他地方，民族国家与苏菲主义的国家相关联：“这些日子……效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有任何名声了！”
这些段落也表明，苏丹阿里沙虽然批评国家官员，但支持以君主制形式存在的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国方略的文献。围绕《维拉亚特之书》的其他线索表明，戈纳巴迪的引导者与代表君主（1896年至1907年1月的穆扎法尔丁沙，以及直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并将他们视为生命和善良的保护者——尤其是因为戈纳巴迪苏菲派据称在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年公历任命纳耶尔·奥德-道莱（Nayyer od-Dowle）为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱（Rokn od-Dowle）及其当地特使对他们进行了骚扰。戈纳巴迪人声称苏丹阿里沙预言了纳耶尔·奥德-道莱的总督任期，而后者据称宣布在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的名流试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏丹阿里沙的门徒据称进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队安排了自己的庆祝招待会，并给予了军事荣誉。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏丹阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年后期开始管理呼罗珊，并在与苏菲派的冲突中找到了支持，据报道，他对苏丹阿里沙的一名门徒前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了纳耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特（Beydokht）的村民大约在同一时间以宪法的名义与苏丹阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔·奥德-丁沙（Nāṣer od-Dīn Shāh）早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪还是专制。”
除了政治对抗，苏丹阿里沙还因社会经济原因受到围攻。他很可能更准确地说是一位富有的土地所有者，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但对财富持积极态度（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》极力辩护说，“高利贷”（rebā）并非指囤积粮食或金钱等行为，而是指现在全国各地建立的银行那些不符合伊斯兰教法的事务。但在导师遇害后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将这一事件与他在饥荒时期拒绝“给人们提供他仓库里的粮食”联系起来。苏丹阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了”。
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏丹阿里沙的敌意据称源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏丹展示了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这个精神谱系的宣称”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里（Kheybarī）和戈纳巴迪的访客，据报道他们联系了伊拉克的第二位米尔扎·希拉齐（Mīrzā-ye Shīrāzī）阿亚图拉（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（Moḥammad-Kāẓem Khorāsānī，1290年回历/1911年去世）以揭露苏丹阿里沙。这些教士在不同程度上都参与了立宪主义事业。目前尚不清楚这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏丹阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏丹阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），其作者理应被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威法学家（marjaᶜ）由于没有阅读他的著作或与他会面，并不想对苏丹阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的注释（tafsīr）发送给这位权威法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏丹阿里沙的命运仍然受到那些旅行村民的威胁，据说他们在返回后传播了霍拉萨尼所谓“定罪”（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏丹阿里沙式苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏丹阿里沙指控的记录的情况下，人们可以根据间接证据推测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的有争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏丹阿里沙竞争什叶派正统地位的各种理由。
首先，关于其孙子萨利赫阿里沙（Ṣāleḥᶜalīshāh）领导下的教团的记录表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”缴纳“天课”（zakāt），而是缴纳给了他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏丹阿里沙时期，宗教税也呈交给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备独立判断资格的法学家（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，这位年长导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，即使是圣徒传记也承认这一点——尤其是在苏菲派与省级总督的同情关系中表现得尤为明显。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为对苏丹阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们将他的卑微和死亡视为他们荣誉和持续领导地位的来源。换句话说，外在法学家所掌握的模仿（taqlid）的准国家特权在这里找到了对手，即一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教。这些是施特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏丹阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的请求和抵制就出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
如前所述，《维拉亚特之书》提出了向谢赫效忠（beyᶜat）作为信士通往神圣的中介的观点。在讨论什么加强了维拉亚特时，引用了谢赫的形象，可以看到效忠和维拉亚特之间错综复杂的联系和密切相关的含义。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，例如“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特或对极点的‘效忠’”。这一断言很可能呼应了卡兹维尼（Qazvīnī）对苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的深奥主张的争议性指控，在当今敌视该教团和整个苏菲主义的研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，正如它在扩展“门徒-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”时所做的那样——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对伊玛目作为神圣意志（mashīyat）的显现的理解，并且在“居住在神圣意志地位”的特定意义上，是一种神性。正如人们明确指出的那样，这种“建筑”也“提出了（苏丹阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布（Zarrinkoob）在提到《维拉亚特之书》时，不太拘束地指出苏丹阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代理人”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及：一段来自《玛斯纳维》（1/226）的段落，其中代理人的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指代对象。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代理人在对“伊玛目代理人”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这一句子中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论证证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，与扎林库布的评估一致。一个确证的叙述来自苏丹阿里沙的谢赫埃马德（ᶜEmād），他是苏丹阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里（Hādī Sabzavārī）的孙子，他在其学生（即苏丹阿里沙）的指导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利”（valī），意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以再次模糊地指代教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫阿里沙时所表现的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者极点在当代信徒眼中的观点所控制，这与前几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即作为伊玛目的代理人（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样适用于苏丹阿里沙，正如谢赫关于行者四次神秘旅程中的第一次（在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）的叙述所出现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命上，他变得符合伊玛目的天界形象……”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏丹阿里沙与马赫迪（Mahdī）相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲派伊玛目学本身呼应了“极端”异端），以及作为“代理人”的苏菲之友的从属地位（即使“外在”正统派没有这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代理人”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的争论（如卡兹维尼著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代理人”一直是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世（Tahmāsp I）。然而，《维拉亚特之书》及其对苏丹阿里沙隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派教阶制度所垄断，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间‘普遍代理人’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏丹阿里沙从马赫迪那里获得的神秘权威，作为外在原则主义者垄断作为普遍代理人的宗教合法性的对立面，伴随着他作为经济代理人和有影响力的政治人物在区域内角色的扩大——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目与造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威相一致的什叶派对苏菲主义的适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）日益增长的断言不合拍，这使得社会政治不满能够以其名义表达。旧秩序中未解决、未修复的等级制度看到宗教模糊性并没有导致重新包容和保留，而是导致了什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
施特劳斯式相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏丹阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于存在于信条正统的“旁边”而不是“之间”——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重博弈在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》扩展了一个悠久的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也将什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述置于情境中。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏丹阿里沙写道，“门徒（morīd）必须像一个侠客（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐世’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务”。那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏丹阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅是通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示的，而是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示的。将施特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的竞争性启示和启迪主张相一致。
尼马图拉希教团在伊朗的“复兴者”努尔阿里沙（Nūrᶜalīshāh，1212年回历/1798年公历去世）曾认为“苏菲导师是……隐遁伊玛目的真正代理人”。但塔乌西耶（Ṭāvūsiyya）传承线的创始人，苏丹阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张的制定联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏丹阿里沙的精神权威主张不能简单地被视为自信的尼马图拉希复兴的延伸，第二个原因是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏丹阿里沙是三位具备独立判断资格的极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《幸福之言》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表权的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。以典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥方面的守护者的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在支持法学家权威的原则框架内。
如果苏丹阿里沙的注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“精简纲要”——《维拉亚特之书》所共有。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ẕekr）将毫无成果的论点，使用了警告没有模仿（taqlīd）的礼拜将不会健全的法学家（foqahā）的明喻。礼拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在处于困境且无法接触到“时代知者”（ᶜālem-e vaqt）时实行“谨慎”（eḥteyāṭ）。极点提醒“伊玛目传统（akhbār），这表明造物主道路上最受喜爱的受造物（khalq）是跟随学者并接受他们的臣民（bande）”。同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地指代宗教代理，并对当前救赎引导者的身份保持开放。在苏丹阿里沙之后，该教团的名流们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视这部原始论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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