伊朗死刑现状：宗教法与现代司法的冲突

转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/borhani_radmand

伊朗死刑现状：宗教法与现代司法的冲突

伊朗近年来死刑执行数量居全球前列，主要基于伊斯兰教法中的侯杜德与克萨斯体系。尽管面临国际压力，伊朗通过宪法强制要求立法符合沙里亚原则，导致死刑罪名范围持续扩大，引发了传统法学与现代人权原则的激烈冲突。

背景：侯杜德（ḥudūd）是什么？

侯杜德（ḥudūd）是指伊斯兰教法（沙里亚）中明确规定针对特定罪行的惩罚。这些罪行被视为侵犯了真主的权利，惩罚通常具有强制性，包括身体刑及死刑，如强奸、通奸、男性同性性行为及扰乱治安等。

引言

多年以来，伊朗在全球死刑执行数量最多的国家中一直名列前茅。根据国际特赦组织近年来发布的统计数据，尽管伊朗进行了一些旨在减少死刑的法律改革，但它在死刑执行数量最多的国家名单中依然稳居前列。考虑到伊朗八千五百万的人口基数，其人均死刑执行率在全球范围内也是最高的。根据国际特赦组织援引伊朗官方机构的报告，伊朗在二零二四年正式记录的死刑执行案例为九百七十二起，二零二三年为八百五十三起，二零二二年为五百七十六起。相比之下，二零一四年这一数字为二百八十九起，这说明近年来死刑执行数量有了显著增加。国际特赦组织一直声称，实际执行的死刑数量要高于官方公布的数字。

关于伊朗司法系统，社会上有一种普遍且可信的观点，那就是在伊朗伊斯兰共和国，政治在司法过程中扮演着重要角色。这意味着政治考量会影响案件审理的速度、惩罚的类型和严厉程度，而且某些政治案件会以其他刑事罪名进行起诉。人们也列举了一些具体案例来证明政治对法律案件的影响。虽然这种观点不能完全被否定，在某些情况下，这种政治化确实存在，但观察表明，尽管政治案件往往更受关注并被公开放大，但在许多案件中并没有政治动机的影子，被处决的都是普通人。许多被处决者来自贫困的普通家庭，他们因为持有毒品等罪名被判处死刑。特别值得注意的是，无论案件是否存在政治因素，执行死刑时都会援引伊斯兰法。即使在将政治行动定罪的阶段，也会引用宗教理由。

伊朗的死刑基于两类宗教规定的惩罚：侯杜德（ḥudūd）和克萨斯（qiṣāṣ）。

侯杜德指的是沙里亚明确规定针对特定罪行的惩罚。这些惩罚主要是身体刑，死刑经常被包含在这一类别中。另一方面，克萨斯是一种针对侵犯身体完整性罪行的同态复仇法律体系，确保惩罚与受害者所受的伤害相对应。它与个人的报复或复仇不同，是通过结构化的法律程序执行的。以眼还眼原则就属于这一类别。例如，如果一个人故意杀害了另一个人，在特定条件下，他们可能会作为报复被依法处决。

基于上述分类，很明显伊朗的死刑是出于这两个原因执行的。克萨斯是一种私人权利，应受害者或死者家属的要求执行。相比之下，侯杜德不是私人权利；国家声称有权执行这一类别的死刑。

伊朗大多数死刑是基于侯杜德惩罚而非克萨斯执行的。在伊朗，属于侯杜德且可判处死刑的罪行包括：

一、强奸（ightiṣāb）；

二、与近亲通奸（zinā maʿa al-maḥārim）；

三、非穆斯林男子与穆斯林女子通奸；

四、与继母通奸，这会导致通奸者被处决；

五、男性同性性行为（liwāṭ，对于被动方，在所有情况下；对于主动方，如果行为是强迫实施的，如果满足已婚条件，或者如果主动方是非穆斯林而受动方是穆斯林）；

六、扰乱治安（moharebeh 或 muḥāraba）；

此外，立法者在一条总则中规定，如果本法中没有明确规定哈杜德（ḥadd）刑罚，可以参考宪法第167条。这意味着法官被赋予了超越罪刑法定原则的权力，可以直接援引伊斯兰法学（fiqh），去惩罚那些法律中根本没定罪的行为，比如异端（bidʿa）或叛教（ridda），甚至还能判被告死刑。

本文讨论了那些会被判死刑的哈杜德（ḥadd）罪行，并提出了减少这些罪行死刑判决的策略。核心问题在于，哈杜德（ḥadd）罪行中高发的死刑判决，到底是不是伊斯兰教法（sharīʿa）本身固有的？如果这些刑罚确实是教法里自带的，那如果不彻底废除教法作为立法来源，伊朗就没法减少或废除死刑。但如果这些刑罚的泛滥并不是教法本身的问题，而是伊朗立法者误读或者选择性执行的结果，那么我们就可以在保留教法和伊朗现有法律框架的前提下，找到减少死刑的办法。

因此，我们的目标是探索在伊朗现有法律结构内减少哈杜德（ḥadd）死刑的方法。我们认为，哈杜德（ḥadd）死刑的高发并不是伊朗法律体系的固有特征。而且，不需要完全或部分背离伊斯兰教法（sharīʿa），通过宗教内部的解决方案，完全可以大幅减少这些刑罚。

传统与现代在伊朗立法中的历史冲突

关于伊斯兰法学（fiqh）与法律（qānūn）之间关系的争论，其实就是传统与现代关系这个大话题的延伸，在伊朗和其他伊斯兰国家已经持续了几十年。这场讨论大约始于120年前，当时伊朗引入了宪政并建立了立法议会。随着时间推移，出现了三种主要观点：一些人强烈拥护现代性及其标志，即现代法律体系；另一些人则坚决捍卫传统及其根基；还有一些人试图寻找中间地带，把两者调和起来。

在宪政时期伊朗的补充基本法中，我们可以清楚地看到这种冲突的痕迹，当时设立了一个由五名宗教学者（mujtahid）组成的委员会，负责监督国民议会通过的法律是否符合伊斯兰原则。这场争论持续了几十年，但在74年后，也就是1979年伊斯兰革命之后达到了顶峰。随着什叶派神权国家——伊朗伊斯兰共和国的建立，以及基于伊斯兰教法（sharīʿa）的立法正式启动，这种冲突的激烈程度和重要性显著升级。

现代性的拥护者也曾是伊朗伊斯兰革命的支持者，革命本身就是一次调和传统与现代的尝试。然而，在那个时期，领导革命的传统主义者掌握了更大的权力。虽然传统主义者主导了立法机构，并且对传统保持着极高的忠诚度，但他们也无法完全无视现代国际社会和人权原则的现实。结果，天平并没有完全倒向传统这一边。传统与现代之间的冲突依然存在，甚至变得更加激烈了。

什叶派法学家第一次以立法者的身份走上台前，他们的任务是起草既要有宗教根基，又要符合现代社会需求的法律。革命后的伊朗立法者在民法方面遇到的阻力相对较小，因为这些法律在革命前就已经和沙里亚法保持一致了。真正的难点在于刑法，特别是关于胡杜德（ḥudūd）刑罚的部分。

有些胡杜德刑罚在古兰经中写得清清楚楚，几乎没有解释或者变通的空间。然而，这些法律在当时既不被国内社会待见，也不受国际社会欢迎。在那个全世界都觉得废除死刑才算道德高尚的年代，伊朗却搞出了一套要恢复胡杜德刑罚的政治体制，结果就是死刑数量大幅增加。

这种情况自然带来了一系列挑战，也让这段时期成了伊朗立法史上争议最大的阶段之一。当时也有一些革命后的法学家认为，伊斯兰政府和执行胡杜德刑罚之间并没有直接的必然联系。他们主张，建立伊斯兰政府并不一定非得执行胡杜德。不过，这种观点没能成气候，最后胡杜德刑罚还是被写进了伊朗的刑法里。还有些人坚持认为，在伊玛目（Imām al-Zamān）缺席的情况下，胡杜德刑罚应该暂停执行，这在什叶派法学里是有深厚传统的。但伊斯兰革命后，这种观点被否决了，取而代之的是另一种主张，即即便在伊玛目隐遁期间，也应该执行胡杜德。伊斯兰革命三年后，也就是1982年，第一部革命后的刑法，也就是伊斯兰惩罚法正式出台。这部法律一共41条，外加38条附注，当时只涵盖了总则。不过，就在同一年，另外两部法律也通过了，分别是胡杜德与报复法（包含215条正文和50条附注）以及血金法（包含211条正文和9条附注）。这三部法律加在一起，构成了伊朗新刑法体系的框架。

正如名字所暗示的那样，胡杜德、报复和血金被明确纳入了这些法律。尽管这些年来法律经过多次修订，但胡杜德、报复和血金依然是伊朗刑法典中不可分割的一部分。事实上，2013年颁布的最新版伊斯兰刑法典显示，可以判处死刑的胡杜德罪名数量反而增加了。此外，还有其他几部法律也涉及到了胡杜德刑罚，最典型的就是1997年通过的禁毒法。

革命过去45年了，距离第一部基于沙里亚法的刑事立法也过去了42年，现在的立法趋势显示，判处死刑的罪名数量还在增加。这些刑罚大部分都是基于胡杜德罪名。近年来，甚至像协助堕胎或者大规模推广不戴头巾这种行为，都会面临死刑的处罚。

今天，伊朗人面对的立法框架是这样的：根据宪法第四条，立法者必须按照沙里亚法来制定法律，严禁制定违背沙里亚法的条文。这就让人产生了一种印象，觉得伊朗死刑多是因为在立法中应用了沙里亚法，现在的执行率是基于沙里亚法立法的必然结果。但这种说法到底准不准呢？死刑数量多真的是伊斯兰法学（fiqh）的必然产物吗？想要减少死刑，唯一的办法就是抛弃沙里亚法吗？

从现有法学向理想法学过渡的支持者的观点

宗教知识分子和学者们是怎么看待沙里亚法，特别是死刑这个问题的呢？在不同的学者和知识分子之间，对于如何处理伊斯兰教法学（费格赫）这件事，大家的看法不太一样。总的来说，这些观点可以分成两大流派：一种是传统的沙里亚法和费格赫观，另一种是解构主义的沙里亚法和费格赫观。

换句话说，这场讨论可以看作是把费格赫当作“既定现实”还是“理想状态”，这其实就是一种“实然与应然”的对立。我们所支持的观点是，在保留现有费格赫的基础上，利用它内部的调节能力来减少死刑的执行。但也有其他流派，他们出发点也是真诚的，也是为了尊重宗教，但他们想通过改革现有的费格赫，向一种理想化的费格赫转变，以此来应对现代社会中死刑和其他沙里亚法相关问题的挑战。

第二类人可以被称为解构主义者，他们认为在社会领域里，沙里亚法和所有的法学裁决——包括那些关于犯罪和惩罚的规定——在今天都已经不再具有强制性了。持这种观点的人认为，这些裁决，包括伊斯兰的刑法，根本就不是为我们这个时代准备的，它们是有历史局限性的，是针对当时那个特定社会环境设计的。虽然在那个历史背景下，这些规定对当时的人有约束力，但放到今天已经不适用了。

按照这个观点，费格赫代表的是伊朗和其他伊斯兰国家的法律历史，而不是一套能用来指导现代人行为的准则。当时的阿拉伯半岛还是部落式、原始的社会，怎么能和今天伊朗这种半现代甚至部分现代化的社会相比呢？他们认为，信仰和费格赫、沙里亚法之间没有本质联系。一个人完全可以在理论或实践上都不遵守这些裁决的情况下，依然保持自己的信仰。

这种流派试图通过各种方法和理由来抛弃法学裁决。其中最主要的有四种方法：

第一种方法是区分创始性裁决和认可性裁决。按照这个说法，伊斯兰的裁决被分为两类：一类是创始性裁决，这是由穆罕默德 ﷺ 最初引入的，在当时的阿拉伯半岛之前没有先例；另一类是认可性裁决，也就是当时阿拉伯半岛本来就有的习俗，被立法者认可并允许继续保留。在这个逻辑下，法学裁决又被进一步分为两类：功修和交易。他们的论点是，关于功修的裁决是创始性的，而关于交易的裁决是认可性的。既然交易类裁决是基于当时的习俗，那它们就是按照当时的社会规范来制定的。从这个角度看，针对某些犯罪的死刑在当时是一种习俗，伊斯兰只是认可了它。但既然这些习俗在今天已经不存在了，那么根据认可性裁决的原则，这些犯罪及其对应的惩罚也就失去了效力。

第二种方法强调公平和理性是核心。这种观点认为，公平和理性的概念是在宗教产生之前就有的，而且高于宗教，也就是说，这两条原则约束着伊斯兰教法的规定。说白了，公平和理性既是教法产生的前提，也是教法能一直有效的基础。所以，任何在当下被认为是不公平或者不合理的宗教裁决，都不能被看作是伊斯兰教的内容，也不能归结为沙里亚法。这种方法预设了一个前提，就是伊斯兰教法一直以来都应该和社会的理性以及公平原则保持一致。因此，一个教法规定到底还算不算数，就看它是不是还符合这些原则；如果不再符合了，那这个规定就不再是伊斯兰教或者沙里亚法里的东西了。按照这个路子，死刑和某些定罪方式就得废除，因为它们和现代社会对公平和理性的理解冲突了。结果就是，在今天的环境下，这些规定就不能再被执行了。[57]

第三种方法强调道德是第一位的。这种观点认为，道德这个概念和理性不一样，但它也像理性一样，是在宗教产生之前就有的，而且高于宗教。所以，伊斯兰教法必须受到道德原则的约束。按照这种看法，问题在于以前的法学家没把道德当成法律裁决的基础。如果把道德看作是先于宗教存在的概念，并从这个角度去审视道德原则，那么很多宗教裁决就没法再说是沙里亚法里的东西了。[58] 按照这个路子，死刑被认为是不道德的，所以那些规定对某些罪行处以死刑的宗教文本，在今天也就没意义了。这些规定因为和道德原则不符，就得被废弃。

第四种方法靠的是沙里亚法的目的这个概念。[59] 支持这种方法的人认为，伊斯兰法里规定的每一种惩罚背后都有它的道理和特定目的，这些目的才是真正重要的。沙里亚法里规定的那些惩罚，只是为了在穆罕默德 ﷺ 的时代以及之后的一段时间里达到这些目的。到了今天，我们必须寻找能达到同样目的和目标的替代方法，哪怕这些方法和沙里亚法里提到的惩罚完全不一样。[60] 持这种观点的人认为，国家必须判断像死刑（qiṣāṣ，即同态复仇）、定罪刑罚（ḥudūd）、石刑（rajm）以及酌情处罚（taʿzīr）这些惩罚，到底是不是实现公平和促进社会福利的有效手段。如果某种惩罚和公平、人道或者人权的价值观冲突，那么国家作为造物主的代表，同时也是社会的代表，就应该找出对社会更有益的替代性惩罚方式。[61] 比如，对于通奸（zinā）这类罪行，用罚款可能就能达到沙里亚法最初想要的那种定罪和惩罚的目的。

正如上面讨论的，一些学者转向了文本解读的工具，试图利用现代的解读理论，以不同于传统法学理解的方式去重新解读宗教文本。这群人认为，文本可以有多种解读方式，这让我们有机会重新阅读原始资料，从而对这些文本产生一种新的理解。

在这种背景下，法学家们经常被指责不懂或者不接触现代解读理论。人们认为，如果他们考虑过现代解读理论，就不会那样去解读文本了。因此，这些裁决被归咎于法学家们所采用的、被认为是有缺陷的解读框架。

就算这些观点在方法论上挑不出毛病，逻辑也讲得通，但上面提到的那四种路子，核心问题在于它们在穆斯林群体里根本没啥教法权威。虽然有些提倡这些观点的人被看作是顶尖的知识分子，但在普通老百姓眼里，他们并没有发布教法判例的宗教权威。反过来讲，绝大多数教法专家，也就是那些在教法学领域既有学术地位又有社会影响力的人，根本就不买这些观点的账。所以说，这些观点在穆斯林和教法追随者中间，压根就没啥市场。

对于像伊朗这种穆斯林占绝大多数的社会来说，这些解读并不被广泛接受，提倡这些观点的人在普通大众心里也没啥话语权。不过，最近的研究显示，伊朗人对教法的坚持程度正在慢慢下降，这说明未来不管是远是近，情况可能会发生变化。但就目前来看，官方的法学家和宗教权威在民众心里的影响力，还是要比那些世俗知识分子大得多。举个例子，2023年10月的一项民调显示，超过百分之五十的受访者依然认同自己有追随的教法权威（即教法权威源头）。

不管怎么说，这篇文章的作者想在伊朗现有的法律框架和体制内，提出一个减少死刑的方案，而不是去鼓吹什么根本性的结构变革，当然我们也承认其他学者的观点同样值得尊重和重视。从现实角度来看，就算大多数民众都要求废除定刑惩罚，伊朗现行的立法框架，特别是宪法监护委员会的存在，也会让立法源头和基础的结构性改变变得不可能。而且，像国家利益裁决委员会这类机构的设立，也没能让定刑惩罚产生什么实质性的改变。

教法判例的多样性与共识的权威性：一种独特的潜力

根据伊朗宪法，立法机构必须基于伊斯兰原则，特别是十二伊玛目派的教法来起草法律。在刑法领域，推导伊斯兰教法裁决的主要来源就是什叶派法学家的著作。很自然地，立法的根基是传统的教法学以及什叶派伊斯兰中心的主流解读，而不是前面提到的那些解构主义的路子。

虽然神圣的教法是不变的，但法学家对伊斯兰文献的解读却五花八门。多元化是教法学自带的属性，想要强行让所有法学家对古兰经和圣训达成统一理解，或者指望在每个问题上都得出一致的裁决，这根本是不可能的。在整个什叶派历史上，无数法学家分析过古兰经和传述证据，并基于他们独立的推理，对犯罪的定义、定罪的方法、犯罪的惩罚以及执行手段，都给出了不同的看法。

翻开这些著作就会发现，任何一个问题都有各种各样的观点，很少有那种跨越所有时代、所有法学家都能达成完全一致的情况。这就引出了一个根本性且一直没解决的问题，这个问题在过去四十二年的刑事和非刑事立法中一直存在：到底该把哪种教法判例或解读写进法律里？

具体到这篇文章讨论的语境，如果一个教法判例说犯了某种罪的人该处死，而另一个教法判例说他不该被处死，那到底该把哪种解读写进法律里呢？

比如，关于侮辱穆罕默德 ﷺ 的罪行，有些法学家明确认为，侮辱法蒂玛圣女也应该被判处死刑。不过，也有人对此表示怀疑，觉得不能简单地把法蒂玛圣女和穆罕默德 ﷺ 或者伊玛目们等同起来；他们认为，只有当这种侮辱最终构成了对穆罕默德 ﷺ 本人的侮辱时，才会被判处死刑。

关于侮辱其他先知的问题，法学界的分歧就更大了。有些学者认为侮辱他们并不至于判死刑，但另一些学者则裁定，针对任何先知的侮辱行为都必须处以极刑。

另一个例子是关于和姻亲或者因哺乳关系形成的亲属发生不正当关系的惩罚。有些法学家认为，男人如果和这些类别的亲属发生关系，就应该被处死。但也有人认为，这种情况并不一定非要判死刑。

从外部视角来看，而不是仅仅站在法学家的角度，有人可能会说，在各种沙里亚法的解读中，并没有哪一种是天然就更优越的，也没有什么工具能绝对判定哪种解读更高级，或者更能准确代表造物主的意愿。这种对各种解读是否完全符合真实沙里亚法的不确定性，恰恰是伊斯兰法学能够适应现代世界的一种独特能力。

遗憾的是，伊朗的法律框架没能利用好这种能力。尽管过去了很多年，但到底是用什么标准来挑选教法判例并将其纳入法律的，依然让人摸不着头脑。

教法判例的多样性在于，如果立法者倾向于重刑，觉得杀人能解决社会问题、降低犯罪率、起到震慑作用，那么他们完全可以根据沙里亚法众多的解读，轻而易举地为几十种犯罪行为找到死刑的理由。反过来，如果立法者更有人文关怀，想尽可能减少死刑，认为杀人既不能带来社会变革也起不到震慑作用，他们同样可以把法律中的死刑数量减到最低，并把这种缩减归功于沙里亚法。

那么问题来了：根据作者们提出的理论，如何在保持沙里亚法完整性并遵循传统法学推理方法的同时，减少死刑呢？此外，这种缩减在实践中能在多大程度上把死刑从很大一部分刑事犯罪中剔除出去？

什叶派法学另一个值得注意的能力是其共识的权威性，这支撑了它的多元化本质。这种多元主义的基础在于一种认知，即即便经过了大量的学术研究，法学家对沙里亚法的解读也不一定能和造物主的意愿完全吻合。这种差异之所以会出现，是因为法学家们是在尝试根据法学资源去推断造物主的意愿，也就是受保护的记录板。但他们的结论可能与受保护的记录板一致，也可能不一致。大多数什叶派法学家和一些逊尼派学者都坚持这种观点。

相比之下，另一种由部分逊尼派学者支持的理论则认为，要么在具体问题上不存在受保护的记录板和造物主的预定，要么受保护的记录板会随着法学家的解读而改变。在这两种理论下，伊斯兰法学都被视为一种具有多样性的学科。这意味着，法学不是单一的，而是存在多种有效的解读。这种多元主义是解读沙里亚法过程中固有的，无法被消除。因此，只要是通过严谨的学术方法得出的不同解读，在造物主面前都被视为具有权威性，并作为法学和基于沙里亚法的观点而有效。

建议的解决方案，即教法内部的简化路径

我们提出的解决方案是建立一套新框架，这套框架不是为了改变推导伊斯兰教法裁决（aḥkām al-sharīʿa，即教法裁决）的方法，而是为了在把教法判例（fatwās）写进法律时，设定一个清晰明确的筛选标准，并确保在所有相关法律中都按这个标准来执行。这种方法完全扎根于教法之中，同时也能解决死刑数量过多的问题。这并不是一种法理学理论，而是一个建立在教法哲学基础上的超法理学概念。

在这个框架下，教法——或者更准确地说，各种教法学派和法学家们不同的解读——都保持原样。传统的推导裁决的方法没有任何改变。伊斯兰神学院（ḥawza）的法学家们将继续从事教法裁决的推导工作，每位法学家依然可以发布对他自己及其追随者具有约束力的判例。这个理论专门针对的是：当要把这些判例选入法律条文时，应该依据什么标准来筛选。

这个理论的核心优势在于它非常务实。在伊朗的法律体系中彻底废除死刑（ḥudūd，即教法规定的刑罚）既不可行，也不可取。说它不可行，是因为根据宪法中的几项原则，最主要的是第四条，伊朗所有的法律都必须以教法为基础，而现行的一些死刑正是源于伊斯兰法。如果彻底废除死刑，那就等于要推翻宪法本身。说它不可取，是因为伊朗是一个穆斯林占多数的社会，大家普遍认为造物主作为神圣立法者，其属性之一就是智慧（ḥikma）。如果造物主为某些罪行规定了死刑，那么这种惩罚就带有神圣的智慧，不执行它就等于违抗造物主的命令。虽然有些研究声称伊朗公众的态度近年来发生了变化，但在这种变化被正式且明确地确认之前，传统的立场依然被视为有效的。

针对基于教法刑罚（ḥadd）的死刑问题，一个可行的解决方案是建立一套稳固、明确且透明的标准，专门用于筛选判例，并据此进行立法。

根据这个理论，当立法者遇到法学家们意见不一的情况时——比如有的法学家对某种罪行规定了死刑，而有的则规定了非死刑的惩罚——立法者必须把那些不主张死刑的判例写进法律。在这个过程中，这个观点是否符合主流意见（qawl mashhūr）、是否符合宪法监护委员会法学家的法理观点，或者是否符合最高领袖（walī al-faqīh）的法理观点，都没有区别，它是否符合社会利益（maṣlaḥa）也不重要。

此外，在某些情况下，如果一种法理观点对执行死刑设定了更严格的条件，而另一种观点设定的条件比较简单，那么立法者必须采用那个设定了更严格执行条件的观点。由于这些更严格的要求，死刑的执行频率自然就会降低。这种方法的影子，尽管是无意的且非常有限，在早期阶段也能看到。例如，在之前的伊斯兰刑法典中，无论什么情况，鸡奸罪的积极参与者和消极参与者都要被处以死刑。然而，在现行的伊斯兰刑法典中，积极参与者只有在满足已婚（iḥṣān）条件时才会被判处死刑。在起草新法律时，立法机构采纳了一种更宽容的法理观点，而这种观点在某些法学家的著作中是确实存在的。

按照这个理论，当存在更高层级的原则和规则时，立法者必须遵守这些原则。这些原则和规则的地位比具体的教法判例要高，它们就像指路明灯一样，为立法者提供了行动指南。

这些总原则和规则能帮立法者在不同的教法判例中理清思路，让他们能根据清晰的逻辑，做出有理有据的决策。

这个理论认为，在涉及死刑的问题上，存在一些根本性的总原则，它们既是基于沙里亚的准则，也是理性的标准，可以用来判断哪些教法判例应该优先采纳。因此，如果针对同一个问题存在两种打架的教法意见，一种支持死刑，另一种反对死刑，那么立法者就有义务把那个反对死刑的意见写进法律里。

沙里亚内部简化方法的证据基础

为了证明这个理论的合理性，我们需要深入探讨一些存在于教法和伊斯兰基础文献中的原则和规则。这些原则强调了沙里亚对人命（dimāʾ）的高度重视和审慎态度，它们像明灯一样，照亮了解决其他难题的路径。在详细说明这些原则之前，需要提醒大家，它们的内容有时会有重叠，乍一看可能觉得有点重复。但考虑到法学家们在著作中用了不同的术语来指代这些原则，我们还是会分开讨论，以保留这些文献中原本的区分。

一、人命（dimāʾ）相关事项中的审慎原则

在伊斯兰教法（fiqh）中，有两件事被认为是最重要的：人命（dimāʾ）和名誉（ʿirḍ）。虽然无罪推定原则（barāʾa）适用于所有存在疑虑的情况，无论是对事实的疑虑还是对判决的疑虑，但在人命和名誉这两个领域，审慎（iḥtiyāṭ）是被特别强调的。本研究主要关注的是人命相关事项中的审慎原则。

人命相关事项中的审慎意味着，社会中的每一个人，特别是法官，在处理涉及人命的问题时，必须极其小心谨慎。除非百分之百确定，否则绝不能轻易做出判决。这个原则可以类比为法律中对被告有利的解释原则。根据这个原则，如果法律有多种解释空间，法官必须选择对被告有利的那种。同样，在人命审慎原则下，对教法文本的解读必须尽可能地往保护人命的方向靠拢，以减少伤害。

如果把这个成熟的教法原则应用到立法者身上，它就要求立法者在起草涉及生命权的法律时必须非常谨慎。当存在疑虑或教法意见不一致时，人命审慎原则要求立法者保持克制，避免制定授权死刑的法律。

有些文献提到了这个原则的反面，也就是关于避免在人命问题上鲁莽行事的规则（qāʿidat ʿadam tahajjum ʿalā al-dimāʾ）。这个规则在很多语境下都被引用作为做出教法判决的依据。法学家所说的鲁莽（tahajjum），指的是轻率行事、不遵守必要的预防措施。因此，不仅遵守人命审慎原则是必须的，如果不遵守，还会被认为是非常糟糕且不可接受的行为。

二、刑罚（Ḥudūd）适用中的宽容原则

伊玛目派法学里有个特别重要的原则，就是造物主设定的刑罚（hudud）其实是讲究宽容和灵活的。这意思就是说，在处理这些刑罚问题时，咱们的目标应该是尽量往宽了想，而不是非得揪着人家不放，非得把人定罪或者把刑罚给落实了。从穆罕默德 ﷺ 的传述里就能看出来，沙里亚法规对于刑罚的态度，主打的就是一个中庸和通融。只要有可能，能免除刑罚就尽量免除，而不是非得去执行。

三、保护人命的原则（Haqqn al-Dimāʾ）

什叶派法学里有一条铁律，就是保护人命（Haqqn al-Dimāʾ）。这条原则说白了就是，人的血是神圣不可侵犯的，除非沙里亚法规明确允许，否则谁也没权利去伤害别人的性命。所以，默认的情况就是人的生命是受保护的，谁要是想找理由去伤害别人，那他必须拿出铁一般的证据来证明自己有理。

举个例子，在关于隐忍（taqiyya）的问题上，法学家们规定，只要不涉及流血事件，隐忍就是合法的。但一旦涉及到人命关天的大事，隐忍就不管用了。法学家们把这个例外情况，直接归结为保护人命的原则。

四、因为怀疑而免除刑罚（Qāʿidat al-Darʾ）

Qāʿidat al-darʾ 是伊斯兰刑法里最核心的原则之一，在法律研究里被讨论得非常多。从字面上看，darʾ 的意思就是挡开、排斥或者规避。这个原则的定义是：当存在怀疑或模糊不清的情况时，造物主设定的刑罚（hudud）就自动作废。这个原则在伊玛目派和逊尼派的文献里都有相关传述支持。

不过，也有一些逊尼派学者觉得，这个传述到底是不是穆罕默德 ﷺ 亲口说的，还真不好说，而且相关的十二段圣训在传述链条上也不是特别稳。虽然大家对它是不是真的出自穆罕默德 ﷺ 有争议，但在实际操作中，这个原则用得非常广。也有人干脆就完全不认这个原则。他们的理由是，如果造物主在古兰经里明确规定了鞭刑或者断肢这种重罚，那再搞什么宽容岂不是自相矛盾吗？

反驳这种观点的人通常会指出，这其实是没分清刑罚本身的严厉程度和定罪的难度。这两码事儿得分开看。比如，在处理通奸罪的时候，古兰经紧接着就在下一节经文里说了，谁要是没找够四个见证人就诬告别人通奸，那他自己就要挨八十鞭子（古兰经 24:4）。这种区分其实就说明了，决定刑罚的政策和认定罪行的政策，本来就是两回事。

关于在 Qāʿidat al-darʾ（因怀疑而免除刑罚）的原则里，到底什么才算怀疑（shubha），大家意见也不统一。有的学者觉得，怀疑必须是法官心里觉得有疑问；有的则觉得，必须是当事人自己心里有疑问才行。还有的人认为，只要有一方心里有怀疑，那刑罚就得免除。看起来，在这个原则下，免除刑罚的义务其实是和怀疑本身紧紧绑在一起的，并不局限于哪种特定的怀疑（不管是法官怀疑还是当事人怀疑）。所以说，只要怀疑存在，不管是法官心里有，还是当事人心里有，或者双方都有，都可以适用这个原则。

有人说，在关于免除刑罚的原则里，怀疑这个概念其实一直没变过，就是它字面上的意思。怀疑，指的就是事情模棱两可，或者对真相看不清楚。如果我们承认这个原则里的怀疑就是字面意思，那没理由只把它限制在定罪阶段。相反，这个原则在发布教法意见和立法的时候也完全能用。就像之前提到的，免除刑罚的义务，本质上就是和怀疑这件事本身挂钩的。所以，在立法阶段，这个原则也涵盖了立法者遇到的那些拿不准的情况。比如，当立法者面对好几种不同的教法意见，不知道该把哪一种写进法律时，这个原则就派上用场了。在这种情况下，立法者必须按这个原则办事，别去制定那些会对罪犯处以极刑的法律。

五、宁可宽恕出错，也不要惩罚出错的原则

如果一位法官发现自己对某件事还没搞清楚，既没法确定，也没法形成有效的推断，而他必须在宽恕或者惩罚之间做一个选择——他心里清楚，这两个选择里肯定只有一个是符合客观事实的——那他无论选哪边，都有可能出错。法官选了宽恕，可能宽恕错了；选了惩罚，也可能惩罚错了。

我们正在讨论的这个原则认为，如果法官因为宽恕而犯了错，这比因为惩罚而犯错要好得多。所以，在这种情况下，法官必须选择宽恕。

关于这个原则的证据，值得一提的是，在法理学著作里，讨论免除刑罚原则的时候，经常会提到逊尼派的资料。其中一个引用资源就是一段明确讲这个原则的圣训。圣训原文如下：从阿伊莎传述：穆罕默德 ﷺ 说：尽可能让穆斯林免受定刑惩罚。如果能找到让他们脱身的办法，就放了他们，因为法官在宽恕上犯错，总好过在惩罚上犯错。这段传述直接支持了这个原则，强调了在有怀疑或不确定的情况下，宽恕比惩罚更重要。

这段圣训的结尾提到了一个总原则：如果法官在宽恕时犯了错，那也比在惩罚时犯错好。这反映了伊斯兰法律的大局观。虽然这段圣训在什叶派的资料里找不到，但它的内容可以通过其他证据和逻辑来接受。一方面，它和什叶派法学里的其他原则，特别是免除刑罚原则是一致的。既然惩罚性的裁决本身就有可能出错，这就是一种怀疑，而只要有怀疑，惩罚就得撤销。

另一方面，从理性角度看，惩罚一个无辜的人，比放过一个有罪的人要严重得多，这是显而易见的。现实中有很多坏人，虽然实际上有罪，但从来没被审判或惩罚过。

在什叶派的法学著作里，也讨论过免除刑罚原则能不能用到酌情惩罚上。支持能用的理由之一，就是那段圣训的普遍性：法官在宽恕上犯错，总好过在惩罚上犯错。

六、不惩罚作为优先标准的原则

在大多数基础法律文献（kutub uṣūl）里，都有一个章节叫作 taʿāḍul wa tarājiḥ（平衡与优先标准），或者叫 kitāb al-taʿāruḍ（矛盾之书）。这一章专门讨论当出现两个或多个相互冲突、但又都靠谱的推论性证据时，该怎么办。有些学者根据 riwāyāt ʿilājiyya（提供解决方案的传述），认为应该采用优先原则（tarjīḥ）。但也有人觉得这些传述不可靠，转而采用实践原则（uṣūl ʿamaliyya）。在这一派里，有人主张 tasāquṭ（冲突证据互相抵消），并应用 barāʾa（免责）原则；还有人主张 takhyīr（在冲突选项中任选其一）。

关于优先标准（marājiḥ），主流观点认为这些标准是排他的，必须局限于传述中明确提到的那些。这些明确的优先标准包括：发布的先后顺序、叙述者的个人特质、大众的普遍接受度（shuhra）、是否符合古兰经，以及是否与大众的普遍共识相左。

然而，通过对法学文献的深入调查发现，当法学家面对两个证据——一个主张惩罚，另一个主张不惩罚——时，他们有时会认为不惩罚是更好的选择，而惩罚则处于次要地位。比如，已故的 Mujāhid Ṭabāṭabāʾī（卒于1242/1826年）在他的著作 Mafātiḥ al-uṣūl 中写道：

当存在两个相互冲突的报告，一个肯定要执行哈德（ḥadd，刑罚），另一个否定它时，法学家们对于哪一个更优先存在分歧。第一派认为否定哈德的证据更优先，而第二派则认为肯定哈德的证据更胜一筹。

已故的 Mujāhid 支持第一派。在解释为什么要优先考虑否定哈德时，他提到了执行哈德会带来的伤害、防止伤害的义务、qāʿidat al-darʾ（防范原则），以及比起在惩罚上犯错，不如在宽容上犯错的原则。

第七部分：简易与宽容原则

伊斯兰资源既强调宗教的简易（suhūla），也强调宽容（tasāhul）。这两个概念的含义有所不同。简易指的是宗教本身固有的简单性，而宽容则涉及在应用时的通融。宗教的简易主要针对伊斯兰法律本质上固定不变的特性，这在自认为致力于遵守伊斯兰教法的伊斯兰政府的立法过程中表现得更为明显。相比之下，宽容和通融更多地与执行阶段有关，反映了执法者的行为方式。

古兰经中的几处经文强调了宗教的简易原则。此外，还有一些传述表达了类似的含义。这些古兰经经文和传述共同反映了伊斯兰法律的总精神，即从根本上植根于简易和平和。

上述七个原则并非孤立、独立的规则。相反，正如格式塔理论所暗示的那样，这些独立部分的结合创造了一个整体图景。这个整体形象强调了伊斯兰法律对人类生命神圣性的非凡重视。这种关注代表了伊斯兰刑法中的一种普遍方针，立法者也被期望遵循这一方针。


这种方法的潜台词是，刑事法律，特别是那些涉及哈杜德（ḥudūd）刑罚的法律，在制定时必须极其谨慎，要把保护人命放在第一位。当然了，如果有些案子在穷尽了一切预防措施后，罪行依然严重到必须剥夺生命，那这种惩罚肯定还是得执行的。这个理论并不是说要让哈杜德里的死刑彻底归零。如果把死刑全给废了，那就等于放弃了沙里亚法的一部分，就像咱们之前聊过的，这既不现实也不可取，伊斯兰社会的穆斯林们也不会答应。

这个理论的一个大亮点在于，它是完全在宗教内部运作的，是有正儿八经的沙里亚证据支撑的。所以，伊斯兰社会的公民不会觉得它跟沙里亚法打架，也不会反对它。这种挑选法学意见的底气，不仅保住了沙里亚法的神圣性，而且比起其他理论，它对沙里亚法的遵循反而更严谨。这是因为，它既符合沙里亚法里那些细枝末节的规定，也契合它的大方向，也就是在涉及人命（dimāʾ）的问题上，必须把谨慎贯彻到底。

在伊朗现行法律中应用这种沙里亚内部的减刑方案

既然咱们已经提出了这个最大限度减少哈杜德死刑的理论，现在就该看看，如果把它放到伊朗的法律框架里，会产生什么效果和影响。

仔细一盘算就会发现，伊朗现行法律里有72种情况是可以判死刑的。如果用了这个理论，其中的60种死刑就得从法律框架里彻底删掉。另外还有3种情况，因为证明和执行的门槛变高了，死刑的适用范围也会大幅缩水，比如像针对莫哈里贝（moharebeh，即武装反抗社会）的惩罚，以后就得变成酌情处理或者分步骤执行。

从72种里砍掉60种，这力度绝对是相当大的。当我们看看数据，这种重要性就更明显了：伊朗大部分基于哈杜德的死刑其实都跟毒品犯罪有关——2024年总共972次死刑里有505次是毒品案，2023年涉及剥夺生命的561次哈杜德刑罚里有481次也是毒品案。特别值得一提的是，毒品犯罪的哈杜德刑罚，正好就在本文提出的这个理论要砍掉的那58种情况里。这是因为，这类惩罚的根源是所谓的地面上的腐败（ifsād fī al-arḍ），这在什叶派法学家眼里争议很大，根本没被公认为是一个独立的哈杜德刑罚。

在什叶派法学（fiqh）里，关于这个哈杜德的讨论非常多，99%的什叶派法学家都坚持认为，它根本不存在，不是什么独立的刑罚，它顶多算是莫哈里贝罪的一个分支，而且还得在非常特定的条件下才能用，比如必须得动用武器。只有极少数——大概1%的法学家——把它当成一个独立的哈杜德。遗憾的是，这小撮人的意见居然被写进了伊朗法律，还成了好几部法规的依据。但这种做法明显违背了保护人命的审慎原则，也跟沙里亚法的大原则冲突。按照本文提出的理论，这部分必须废除。

实施这个理论后，以下法律条款中基于哈杜德的死刑将被移除：

法律名称

条款编号

防止囤积法

惩治伊朗石油工业破坏者法

基本物资分配监管及囤积与高价售卖惩治法

禁毒法修正案

第二条第四款；第四条第四款；第四条注释；第五条第四、五、六款；第六条；第八条第六款；第九、十一、十八、三十五条

惩治经济破坏者法

武装部队犯罪惩治法

第十七、二十、二十一条；第二十四条甲、丙、戊款；第二十四条第二项注释；第二十九、三十、三十一、三十二、三十四、三十五、三十七条；第四十二条甲款；第四十三条；第四十四条甲款；第五十一条甲款；第七十一、七十二、七十三、七十四、八十七、九十二条

伊斯兰刑法典

第一百三十条；第二百三十四条第一项注释；第二百三十六条第一项注释；第二百六十二条（关于其他先知）；第二百八十六、三百零四、三百五十、三百五十七、四百二十三条

惩治贿赂、贪污和欺诈加重处罚法

惩治伪造和分发假币加重处罚法

单一条款

惩治从事视听领域未经授权活动人员法

第三条甲款

打击走私货物和货币法

反对犹太复国主义政权敌对行动法

支持家庭和人口增长法

通过弘扬谦逊和希贾布文化支持家庭法

为了更清楚地理解应用这一理论的影响，我们可以看看近年来伊朗司法系统中的几个高调案例。

案例一：2018年，由于严重的经济危机，伊朗的金币和外币价格急剧上涨。两个人，瓦希德·马兹卢明（被称为金币之王）和他的同伙穆罕默德·伊斯梅尔·加塞米（被称为穆罕默德·萨勒姆）被处决。他们被指控通过扰乱国家经济体系而犯下在大地上作恶（ifsād fī al-arḍ）罪。判决于2018年11月执行。然而，根据本文所支持的理论，什叶派法学中存在一种法律观点，即不承认在大地上作恶是一个应判处死刑的独立犯罪。因此，如果实施了本文提出的理论，此案就不会判处死刑。

案例二：2018年4月，伊玛目侯赛尼·莫加达姆因袭击四十名妇女和女孩，被以在大地上作恶的罪名处决。据报道，他冒充邮递员，以送包裹为借口进入住宅楼，然后通过威胁和武力袭击受害者。该案最初于2012年立案，在诉讼过程中没有确凿证据证明存在强奸（zinā bi-l-ʿunf）行为。尽管如此，被告仍以在大地上作恶的罪名被处决。

案例三：一名叫拉斯古耶·坎德拉杰的人于2017年被捕。他被指控的罪行是骑摩托车穿过城市街道，并使用尖锐工具突然从背后袭击妇女的臀部，从而引起恐惧和公众恐慌。2024年，他以在大地上作恶的罪名被处决。

在上述所有三个案例中，这些人都是基于在大地上作恶（ifsād fī al-arḍ）的指控被处决的。然而，正如本文前面所讨论的，什叶派法学家对于这种指控及其相应惩罚的有效性存在重大分歧。如果采纳了本文提出的理论，这种犯罪分类就不会被纳入法律准则，因此，这些人也就不会被判处死刑。值得注意的是，伊朗大多数基于胡杜德（ḥudūd）的处决都是以这一罪名执行的。因此，取消这一犯罪分类将导致该国每年的处决率大幅下降。

第四个案例：第四个案子现在还在进行中，争议特别大，主角是个叫阿米尔侯赛因·马克苏德鲁的饶舌歌手（大家都叫他塔塔卢）。他因为被指控侮辱了穆罕默德 ﷺ 的女儿，被判了死刑。这个判决已经定下来了，马上就要执行（不过写这篇文章的时候，还没真正执行）。但按照我们这篇文章里提的理论，最合适的判罚根本不是死刑，顶多也就判个五年监禁。这是因为，在侮辱圣人这一条上，到底能不能把穆罕默德 ﷺ 的女儿也算进“圣人”这个法律范畴里，什叶派的法学家们自己都有争论。有些人就觉得，侮辱她根本够不上死刑。

除了能救下不少人的命，实行这个理论还有一个好处，就是能让所有的哈德刑罚标准变得统一、不乱套。这样一来，现在法律里那种乱七八糟、让人摸不着头脑的情况就能彻底解决了。

总结

自从1979年伊斯兰革命以来，伊朗的立法者在宪法里就被要求，所有的法律都得按照沙里亚，也就是十二伊玛目派什叶派的法学来制定。在这些受沙里亚影响的法律里，关于哈德罪行和刑罚的规定特别重要。与此同时，这几年伊朗的死刑执行率一直排在世界前列。这就让大家产生了一种印象，觉得执行这么多人死刑，直接就是因为这些法律是基于沙里亚制定的。大家觉得，既然伊朗法律是建立在伊斯兰法学基础上的，那死刑多就是必然的结果。

有些人觉得，想在伊朗减少死刑，就得跳出现在的法学框架，他们也一直在找理由支持这种想法。这帮人可以被称为解构主义者，他们提出来各种办法，想从现在的法学过渡到他们理想中的那种法学。他们的招数包括：把基础性的教法和后来补充的教法分开，把公平和理性放在第一位，强调道德，还要搬出沙里亚的目标来当依据。他们的观点是，通过这四种方法，就能得出结论：传统的伊斯兰刑罚在现代已经不适用了，必须得从那些明确的宗教文本规定，转到其他的惩罚方式上去。

但是，这些努力既不符合伊朗社会的现实，毕竟伊朗人还是很虔诚的，也不符合伊斯兰法学的主流标准。（关于法学的学术探讨那是另一码事。）首先，这些观点在法学上站不住脚。其次，提这些观点的人在社会上也没啥影响力。第三，他们的结论最后其实就是要废掉沙里亚里很重要的部分，这事儿绝大多数伊朗穆斯林根本没法接受。历史已经证明了，伊朗当局从来没按解构主义者的那一套来过。想要在法律和社会层面产生影响，最有效的路子还是走改革和调和的路线，而不是去搞对抗或者激进的解构。

作者提出了一种替代方案，既能在很大程度上减少死刑，又完全没跳出沙里亚的框架。这个方案承认，根据宪法，伊朗所有的法律都必须基于什叶派的法学原则。而要搞清楚这些原则，最主要的来源就是什叶派学者写的那些法学著作。只要翻翻这些书就会发现，在很多法律问题上，大家的看法其实都不一样。这就引出了一个关键问题：在这么多法学观点里，到底该把哪一个写进法律里呢？

当有人问我们“到底该听哪一个教法判例？”时，我们的回答是：在法律意见有分歧的情况下，如果一种观点要求判处死刑，而另一种观点不要求，那么立法者必须选择那种不判死刑的观点。这种做法在造物主面前同样具有权威性和合法性。而且，沙里亚法中有很多法理原则都支持这一点，比如：宁可宽恕出错也不要惩罚出错；在有疑问的情况下避免执行刑罚的原则；在涉及生命问题时要格外谨慎；保护人的生命安全；禁止在死刑案件中草率行事；刑罚应当从宽执行的原则；将不予惩罚作为法理上的优先选择；以及伊斯兰法中关于简便和宽容的总体原则。

落实这一理论有几个关键的好处。第一，它维护了生命权，这是造物主赐予的最神圣的礼物。第二，它能大幅减少伊朗法律中死刑的适用，将规定必须执行死刑的法律条款从72条减少到12条，从而让伊朗不再位列全球执行死刑最多的国家之列。第三，这种做法并不是在退缩，反而进一步夯实了沙里亚法的法理基础。最重要的是，这套方案完全行得通，可以在伊朗现行的法律和政治框架内直接实施，根本不需要对立法体系或政治秩序进行伤筋动骨的结构性改革。

引用资源：
[1] 国际特赦组织

[2] 法律改革旨在减少死刑

[3] 二零二四年伊朗官方记录的死刑执行数量

[4] 二零二三年伊朗官方记录的死刑执行数量

[5] 二零二二年伊朗官方记录的死刑执行数量

[6] 二零一四年伊朗官方记录的死刑执行数量

[7] 政治影响法律案件的案例

[8] 侯杜德的定义

[9] 沙里亚对特定罪行的规定

[10] 以眼还眼原则

[11] 克萨斯分类下的法律原则

[12] 克萨斯作为私人权利的执行

[13] 侯杜德与克萨斯执行比例

[14] 强奸罪

[15] 与近亲通奸罪

[16] 非穆斯林男子与穆斯林女子通奸罪

[17] 与继母通奸罪

[18] 男性同性性行为罪

[19] 扰乱治安罪

7. 在大地上作乱（ifsād fī al-arḍ）；

8. 对国家发动战争（baghī）；

9. 侮辱穆罕默德 ﷺ（sabb al-nabī）；以及

10. 第四次犯下哈杜德（ḥudūd）罪行。

20. 在大地上作乱（ifsād fī al-arḍ）

21. 对国家发动战争（baghī）

22. 侮辱穆罕默德 ﷺ（sabb al-nabī）

23. 第四次犯下哈杜德（ḥudūd）罪行

24. 本法中没有明确规定哈杜德（ḥadd）刑罚

25. 宪法第167条

26. 判处被告死刑

27. 减少与这些罪行相关的死刑判决

28. 伊斯兰法学（fiqh）与法律（qānūn）之间的关系

29. 建立立法议会

30. 伊朗的宪政主义

31. 伊朗的立法机构

32. 现代法律体系

33. 捍卫传统及其根基

34. 寻求中间地带以调和两者

35. 宪政时期伊朗的补充基本法

36. 宗教学者（mujtahid）委员会

37. 伊斯兰革命的支持者

38. 调和传统与现代

39. 传统主义者

40. 人权原则

41. 传统与现代之间的冲突

42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51.

52. 见原文第52条引用

53. 见原文第53条引用

54. 见原文第54条引用

55. 见原文第55条引用

56. 见原文第56条引用

[57] [58] [59] [60] [61]

62. 引用资源：

63. 引用资源：

64. 引用资源：

65. 引用资源：

66. 引用资源：

67. 引用资源：

68. Ḥaḍrat Fāṭima

69. 69

70. 70

71. 71

72. 72

73. 73

74. 74

75. 75

76. 76

77. 引用资源：

78. 引用资源：

79. 引用资源：

80. 引用资源：

81. 引用资源：

82. 引用资源：

83. 引用资源：

84. 引用资源：

85. 这里的dimāʾ指代人命，ʿirḍ指代名誉。

86. 指的是避免在处理人命问题时轻率行事的法理规则。

87. 引用资源：

88. 引用资源：

89. 引用资源：

90. 引用资源：

91. 引用资源：

92. 引用资源：

93. 引用资源：

94. 引用资源：

95. 引用资源：

96. 引用资源：

97. 引用资源：

98. 引用资源：

99. 怀疑指模棱两可或对现实缺乏清晰度。

100. 在讨论免除刑罚原则时，法理学著作中提到了逊尼派的资料。

101. 从阿伊莎传述：穆罕默德 ﷺ 说：尽可能让穆斯林免受定刑惩罚。如果能找到让他们脱身的办法，就放了他们，因为法官在宽恕上犯错，总好过在惩罚上犯错。

102. 这反映了伊斯兰法律的总体视角。

103. 法官在宽恕上犯错，总好过在惩罚上犯错。

113. 此处引用原文编号，对应文中关于公民接受度的论述。

114. 2024年伊朗执行死刑的相关统计数据。

115. 2023年伊朗涉及剥夺生命的哈杜德刑罚统计数据。

116. 关于什叶派法学界对地面上的腐败罪定义的学术讨论。

117. 少数派法学观点在法律实践中的影响。

118. 关于该法律解释的法理依据来源。

119. 引用资源：

120. 引用资源：

121. 引用资源：

122. 引用资源：

123. 引用资源：

124. 引用资源：

125. 引用资源：

126. 引用资源：

127. 引用资源：

128. 129.