澳大利亚早期穆斯林与非穆斯林如何对话？社区层面的跨宗教互动史
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原文出处：https://ajis.com.au/index.php/ajis/article/view/109/79
原文标题：The Early History of Micro and Meso Dialogue between Muslims and Non-Muslims in Australia
作者：David Sneddon
作者简介：大卫·斯内登（David Sneddon）曾是查尔斯斯特大学当代伊斯兰研究专业的研究生，也是戈斯福德高中的宗教研究教师。
副标题：AJIS 论文从微观和中观层面梳理早期接触、合作、冲突与公共对话的历史脉络
摘要：本文翻译 David Sneddon 的 AJIS 论文，研究1950年前澳大利亚穆斯林与非穆斯林之间的微观和中观对话，重点呈现早期接触、社区合作、公共误解与跨宗教互动。
澳大利亚穆斯林与非穆斯林之间微观与中观对话的早期历史
微观与中观对话的早期历史
澳大利亚穆斯林与非穆斯林之间
大卫·斯内登 (David Sneddon)*
摘要：跨宗教对话一直被视为解决
在一个日益全球化和多元信仰的社会中出现的许多宗教分歧的一种手段。 在如今已是多元文化和多元信仰社会的澳大利亚，一系列组织促进了这种对话，其中大多数是在20世纪60年代之后出现的。 本文回顾了公共记录中所呈现的穆斯林与非穆斯林之间（跨宗教）的早期对话与互动。 内容涵盖了前殖民时期和后殖民时期的澳大利亚，直至20世纪50年代。 随着跨宗教对话在日益全球化的社会中变得愈发重要，本文探讨了微观和中观层面的对话如何影响了社会和谐。 通过考察围绕望加锡人（Macassans）、阿富汗人及其他早期穆斯林的公共记录和叙事，本文首先论证了20世纪50年代之前穆斯林移民与非穆斯林之间的微观和中观对话，为澳大利亚的社会和谐做出了贡献。 其次，尽管穆斯林做出了许多努力，但中观层面的对话往往因各种原因而无效，有时甚至以失败告终。 这表明有必要进行进一步研究，以全面描绘澳大利亚历史上穆斯林与其他群体之间各层面的对话图景。
关键词：跨宗教对话，澳大利亚，伊斯兰教，穆斯林，非-
穆斯林
引言
跨宗教对话一直被视为解决已出现的许多宗教分歧的一种手段，并鼓励“人类的和平共处与对他人的接纳”。
1 在如今已是多元文化和多元信仰社会的澳大利亚，一系列组织促进了这种对话，其中大多数是在20世纪60年代之后出现的。 从现代观点来看，跨宗教对话是一个广泛的概念，旨在促进“不同宗教背景的人们在自由和开放的环境中相聚”。
2 它通常基于“黄金法则”——“己所不欲，勿施于人”，3 这一概念似乎早于古希腊人和亚伯拉罕诸教的建立。 值得注意的是，这种对话始于微观或个人层面，通过最初的互动，然后经过中观（社区或州层面），最后在社区或国家层面发展起来。
跨宗教对话在21世纪变得日益突出。 随着澳大利亚在二战后成为一个更加广泛的多元文化、多元信仰社会，不同信仰之间的接触和交流增加，对更正式对话的需求也随之出现。 在21世纪，许多人认为跨宗教对话符合伦纳德·斯威德勒（Leonard Swidler）提出的有效跨宗教对话的十项要求。
4 然而，对话的本质意味着双方都有机会在相互尊重的前提下陈述立场。 在澳大利亚殖民地早期，任何讨论都明显是单向的，更像是独白。
早期的殖民对话并不一定被视为跨宗教对话[5]，且大多处于微观层面，即个人之间的互动。 随着时间的推移，当留下的移民度过了边缘或过渡阶段并在澳大利亚安家落户后，真正的对话通过中观层面发展，最终在20世纪末随着推动这一话语的信仰组织建立，在宏观层面被接受为真正的跨宗教对话。
从社会学角度来看，微观、中观和宏观的概念是指所调查人口的规模或范围。
6 它们是通用的层级，始于个人，通常被称为微观层面。 这可以包括家庭或小团体。 随着互动的深入，它们会经过中间或中观阶段，通常涉及社区关系。 一旦互动发展成熟，它们就可以转向宏观、国家或全球层面。 通过将对话与这些分类对齐，人们可以看到它随时间是如何演变的。
通过利用公共记录，本文首先关注前殖民时期澳大利亚原住民与望加锡渔民之间的微观和中观对话。 其次，它审视了后殖民时期早期的微观和宏观层面对话如何促进了社区内的理解与社会和谐，这有助于在以新教基督徒为主的澳大利亚培养对伊斯兰教的认识及某种程度的社会和谐。 它还强调，有时中观层面的对话是无效的，这通常归因于在一个以白人为主的同质化社会中存在的偏见。
早期的微观至中观层面对话
前殖民时期，望加锡人与澳大利亚原住民
伊斯兰教在澳大利亚的存在早于殖民主义。 这段接触史直到最近才成为大量研究的主题并得到适当记录。
7 可以说，早在1788年新南威尔士殖民地建立之前，穆斯林望加锡渔民[8]与阿纳姆地东北部的原住民尤尔古人（Yolngu）之间就已存在联系。 这种接触的实际开始日期尚有争议，一些学者指出贸易关系形成于1720年至1740年间，而另一些学者则认为始于1640年之前。
9 望加锡人每年12月乘西北季风南下，停留约四个月。
10 在建立营地后，他们收集并晒干海参（又称 trepang 或 beche-de-mere），用于与中国人贸易，后者因其催情功效而视其为珍品。 关于这种贸易的记录包括该地区的岩画，清楚地显示了望加锡人使用的船只——“prau”，11 以及1754年荷兰水手观察到的互动书面报告。
12 对话需要共同的语言。 在望加锡人与澳大利亚原住民首次接触期间，这将是和平谈判前必须克服的首要问题。 1846年，商人和航海家乔治·温莎·厄尔（George Windsor Earl，1813-1865）指出：“原住民在与我们交谈时使用的几乎所有词汇都是望加锡语”，且澳大利亚原住民“相当精通他们（望加锡人）的语言”。
13 借词最明显的例子之一是用于“钱”的词汇，这是一个在首次接触前并不存在的概念。 尤尔古语中“钱”的词是“rrupiya”，14 源自梵语词“rupyah”，意为锻造的银。
15 不知何故，这个词从印度传到了阿纳姆地；理论上是通过印度尼西亚历经数百年传播的。借词的使用并非尤尔古人所独有；语言学研究表明，望加锡人与整个澳大利亚北部地区都有过接触。
17 这种广泛语言交流的证据凸显了欧洲殖民前穆斯林与非穆斯林之间的中观层面对话。
原住民的精神信仰——“梦幻时光”（the Dreaming），与亚伯拉罕诸教的概念截然不同。 它在天堂与地狱的二元论之外运作，且与伊斯兰教类似，更像是一种生活方式。
18 在原住民的仪式和庆典中也发现了伊斯兰望加锡人的影响。 对1920年代埃尔乔岛（Elcho Island）和米林金比（Milingimbi）人民的研究描述了一种丧葬仪式，这是“Wurramu”歌谣周期的一部分，其中提到了安拉。
19 在仪式中，反复使用“Oh-a-ha-la”和“Ra-bin-a-la la-ha-ma-hama”等词，麦金托什（McIntosh）明确将其与伊斯兰仪式联系起来，并称其为“逝者灵魂通往上方天堂居所，即安拉居所的通道”。[20] 当从阿拉伯语（按发音）翻译时，这大致相当于“我们的主安拉和穆罕默德”，尽管可能不完整。 这一短语以及在原住民仪式和故事中包含天堂居所，清楚地表明了一种二元论形式，显示了穆斯林望加锡人的影响，更重要的是，显示了这两个长期贸易伙伴之间存在中观层面的对话。
许多研究与阿纳姆地的尤尔古人（及其他民族）相关联，并确立了尤尔古人与望加锡人之间明确的联系。 如上所述，这包括了一系列语言、文化和考古证据。 鉴于澳大利亚原住民的口述传统，这些研究非常重要，因为西方历史过去很少重视口述文化，而是依赖书面文字作为事实。
缺失的是一种观点或叙事，即望加锡人是通过武力获取资源的；因此，尽管存在语言障碍，他们一定是为了在海岸长期驻扎而协商达成了休战或条约。 麦金托什[21]提出了存在条约的可能性，望加锡人可能“或许只是在贸易初期，在 Dholtji 等地……按照原住民法律的原则生活”。[22] 所有证据似乎都表明在这一中观层面存在社会和谐与“适当的”对话。
这种长期的对话和持续的传统在1906年被有效废除，当时澳大利亚政府对该贸易实施了禁运。
23 这样做实际上终结了望加锡海参渔民的一种生活方式，也终结了澳大利亚北部原住民的一个贸易伙伴。 这也标志着真正的跨文化对话的终结，至少在一段时间内是这样。
殖民时期，1788 -
殖民地时期的澳大利亚建立于1788年，其国教由英国国教会提供。 第一舰队主要由新教徒组成，还有一小部分天主教徒和少数犹太人。
24 至少在最初的一百年里，澳大利亚最大的宗教问题是新教徒和天主教徒之间的宗派分裂，这是从爱尔兰和英国引入的历史性分裂。
25 从跨宗教对话的角度来看，特别是涉及伊斯兰教、印度教和其他非亚伯拉罕信仰时，一些关键问题构成了障碍。 语言最初总是成问题的，加上移民人数较少，同化被视为唯一的政策。 这也适用于澳大利亚的原住民，他们之间几乎没有进行过严肃的对话。 说（和做）英语是当时的硬性要求。 就阿富汗人及其带来的多种语言而言，他们的人数较少，且最初被雇佣在内陆和澳大利亚中部，这似乎确保了他们与全国大部分地区的接触有限。 那些拥有或习得英语技能的人超越了噪音，并为未来“真正的”对话铺平了道路。 此外，“穆罕默德教徒”实际上涵盖了广泛的部落阿富汗人、印度人、巴基斯坦人、波斯人和土耳其人。 澳大利亚构建的版本将他们统称为“阿富汗人”，即19世纪大英帝国的敌人，以及1914年奥斯曼帝国参战时的敌人。
微观层面对话
阿富汗人与欧洲人：穆斯林的初步移民始于1860年左右，当时从印度引进了骆驼和驯驼人以提供协助。
26 三个人（其中一个是印度教徒）陪同伯克（Burke）和威尔斯（Wills）完成了他们前往卡奔塔利亚湾的宿命之旅的一部分，27 另一组人后来与托马斯·埃尔德（Sir Thomas Elder）爵士一起进行了深入南澳大利亚内陆的探险。28 1870年代从奥古斯塔港到达尔文的陆路电报线建设以及陆路铁路的修建（1878-1884）也需要这些“沙漠之舟”及其熟练驯驼人的服务。 一旦在偏远的西澳大利亚发现黄金，骆驼就被投入使用，提供水和补给，并执行救援被困矿工的任务。
29 随骆驼来到南半球的驯驼人背景各异。 “阿富汗人”是一个统称：“驯驼人实际上是一个由不同族裔的熟练骆驼驯养者组成的松散联盟”，[30] 主要来自现代阿富汗的部落，一些来自英属印度（现代巴基斯坦）[31]，偶尔也有土耳其人和波斯人。
32 这一分类还包括印度教徒和锡克教徒。 许多与阿富汗人有接触的欧洲人的日记、笔记和报告通过“他们对伊斯兰教准则的严格遵守（特别是在每日祈祷、食用清真食品和避免饮酒方面），以及他们卓越的品格、可靠性、耐力和救生技能”来赞美他们的美德。[33] 这并非对阿富汗人的普遍看法。 有时，关于仪式性净礼的问题会出现，阿富汗人被认为通过在祈祷前洗手洗脚而污染了稀缺的水坑。
34 他们还被认为与多种疾病的传播有关，一份1893年的西澳大利亚政府报告将他们描述为“有史以来靠近水源的最肮脏的一群人”。[35] 他们工作的性质意味着他们过着游牧生活，几乎没有组织化的宗教活动。 当在城镇时，他们通常按种族界限被隔离，限制了占主导地位的基督教霸权与任何不同的“他者”之间的交流。 这减少了欧洲人与阿富汗人、中国人、印度人，实际上是任何非白人之间的接触，进而减少了对话。
在殖民地时期的澳大利亚，阿富汗人协助解决了一个问题。 广阔的沙漠内陆代表了问题；骆驼则是解决方案。 阿富汗人仅仅是这一安排的必要副产品。 对于阿富汗人来说，这种冷漠的对待符合他们对殖民统治的预期，即一种“熟悉的（如果不是令人安慰的）空间划分逻辑——‘分而治之’——阿富汗人从他们与英属印度西北边境白沙瓦及其他驻军城镇的殖民当局接触中对此再熟悉不过了”。 正如马里（Marree）的一位白人居民后来回忆的那样，阿富汗人‘知道自己的位置’。”[36] 阿德莱德似乎提供了不同的背景和环境。 作为离内陆最近的城镇，驯驼人漂泊至此，其中一些人安顿下来过上了舒适的生活，另一些人则需要一些援助。 随着阿富汗人年事已高或陷入困境，阿德莱德以哈吉·穆勒·梅尔班（Hadj Muller Merban，1801-1897）的形式提供了一线希望，37 他在支持他们信仰的环境中提供了一个休息和喘息的地方。 清真寺的建设始于1889年，并于1890年完工，由梅尔班和阿卜杜勒·韦德（Abdul Wade，1866-1928）领导推动。
38 它凭借其宣礼塔成为了阿德莱德天际线的一个显著特征。 当地知名官员和记者进行了访问，相关报道甚至出现在远至布里斯班的报纸上。
39 哈吉·穆拉（Hadj Mullah）虽然被称为看守人，40 但实际上是社区的伊玛目和/或精神领袖及发言人。 据所有记载，他管理着当地穆斯林社群（umma）、媒体和一系列（基督教）慈善组织之间的对话。
41 从1891年左右开始，阿德莱德仁爱与陌生人友好协会（Adelaide Benevolent and Strangers' Friend Society）通过其“病贫基金”开始向阿德莱德清真寺分发毯子和其他慰问品，“以救济从大北方线送来生病无助的阿富汗人”。[42] 虽然它成立于1849年，是一个基督教慈善协会，43 但它竭尽全力宣布其“非宗派”的使命。
44 这种支持是有限的；然而，它清楚地展示了当地或州社区在宗教分歧之上的认识和参与水平。
清真寺是澳大利亚伊斯兰生活的中心，正如它们在整个历史中所处的位置一样。 珀斯（1905年）[45]和布里斯班（1908年）[46]紧随赫戈特泉（马里）（约1884年）和布罗肯希尔（1891年）之后。
47 它们为穆斯林移民提供了某种传统生活的面貌，并让那些好奇和感兴趣的人有机会接触伊斯兰教。 然而，澳大利亚的两大主要城市直到20世纪后期才拥有清真寺。
48 这些清真寺中有许多向非穆斯林敞开大门，旨在提供一些关于伊斯兰教的教育和信息。 它们也使得对话能够从微观层面提升到中观层面。 虽然这种提议并非总是被接受，但关于清真寺和当地穆斯林群体（umma）杰出成员的媒体报道，促成了人们对许多澳大利亚城镇中伊斯兰教实践的基本了解，从而实现了一定程度的社会和谐。
重要贡献：过去和现在一样，健康问题超越了种族和宗教的界限。 正如我们今天可能会去看伊斯兰教、犹太教或其他信仰的医生一样，早期的澳大利亚殖民者也是如此。 在阿德莱德，马霍梅特·阿卢姆（Mahomet Allum，卒于1964年）建立了一家成功的诊所。
49 他被人们以各种方式描述为“草药医生”、“治愈奇才”和“奇迹之人”[50]，他于1858年左右出生在阿富汗坎大哈。 阿卢姆在1884年至1890年间移民到南澳大利亚。
51 他曾从事过骆驼夫、牧场工人、屠夫、店主、水手和矿工等多种工作，并于1928年或1929年在阿德莱德定居。
52 作为一名虔诚的穆斯林，他以草药医生的身份开业，据各方记载，他的诊所经营得非常兴旺，据记录每周要为2000名患者提供治疗。
53 各种证词都称赞他治愈了各种疾病。
尽管他从未学会用英文写作，但他不仅是当时媒体的活跃撰稿人，还制作了一系列阐述伊斯兰教美德与信仰的小册子。
54 这种与阿德莱德市民的互动，通过那些依赖他独特服务的患者网络，展示了跨宗教对话与互动试图从微观层面超越至中观层面的努力。 1935年，他因未根据1919年《医疗从业者法》注册而触犯法律。
55 在辩护中，他出示了“一汽车的文件证据”[56]，其中包括数百份证词。
57 当案件提交法院审理时，辩方传唤了警察局长（R. L. Leane准将），他表示自己“很了解被告”，且阿卢姆曾“为慈善事业捐赠了巨额资金”。[58] 该案件还在联邦议会中被里奇斯先生（工党，纽卡斯尔选区）提出，他询问这是否属于迫害问题，因为“许多拜访阿卢姆的人都是在警察官员和其他（皇家）官员的推荐下前去的”。[59] 阿卢姆于1950年第三次结婚，娶了当地阿德莱德女孩简·埃姆斯利（Jean Emsley），83岁时，他与这位20岁的新娘生下了一个女儿。 头条新闻关注的是年龄差距，而非他的宗教信仰。60 1954年，简在他们从朝觐（hajj）归来的途中因天花在阿富汗去世。
61 回国后，他继续在阿德莱德生活并服务于社区，免费运用他的医术造福所有人。
62 他于1964年去世，据称送葬队伍“长达一英里多”。[63] 考虑到当时南澳大利亚的穆斯林不足400人，64 人群中的大多数必然是基督徒；这清楚地表明了阿卢姆所享有的影响力和公众尊重。
重要的是，这展示了他对微观和中观层面对话的承诺与参与，尽管这种对话并不总是得到对等的回应。 作为一种极其非凡的榜样，他展示了伊斯兰教利他、和平与关怀的一面，而这一面在过去半个世纪里似乎已被遗忘。 从马霍梅特·阿卢姆的公开记录来看，很明显他与州和国家层面的个人及官员进行了广泛的对话，包括与总理的通信。
65 他乐善好施，被描述为“人类和哑巴动物共同的朋友”。[66] 他通过自己的同情心和对天课（zakat，慈善）的遵守，弘扬了伊斯兰教的积极美德。 当他的许多同胞在《移民限制法》带来的种族主义和偏见下受苦时，阿卢姆超越了这一切。 他始终未能获得公民身份；然而，他的贡献超出了对任何澳大利亚人的期望。
穆斯林移民作为草药医生或医生跨越信仰使用和分享其技能的能力，也大多未被歌颂，阿里·阿塞姆·埃芬迪（Ali Acem Efendi）的故事也证明了这一点，67 他是一位奥斯曼土耳其人，作为骆驼夫来到澳大利亚。 他居住在阿德莱德，经常前往墨尔本探望二战后移民的塞浦路斯土耳其人。 此外，他为各种疾病提供草药疗法和治疗，并且与阿卢姆不同，他获得了政府颁发的提供草药疗法的执照。
68 阿卢姆和埃芬迪在对早期澳大利亚的贡献上并不孤单。 另一位成功的移民，常被称为“骆驼夫之王”的是阿卜杜勒·韦德（Abdul Wade）。
他于1866年出生在阿富汗，19世纪80年代中期抵达澳大利亚，他迅速抓住机会，进口了大量骆驼并雇佣阿富汗人来照看它们。
69 他于1902年入籍，在创立伯克运输公司（Bourke Carrying Company）后，据1905年的报道，他拥有600到700头骆驼，与许多非穆斯林牧场主和供应商打交道。
70 同样，当他向联邦政府提供服务时，这是他与非穆斯林进行对话并试图从微观层面提升到中观层面的一个例子。
1914年，在帝国骆驼军团成立以在埃及和巴勒斯坦作战后，韦德提供了500头骆驼及相关阿富汗驯养员的服务。 尽管有此慷慨提议，澳大利亚政府仅接收了五头；然而，据“旧报纸文章推测[71]，这是一个展示澳大利亚白人在他们所掌握的任务中优于阿富汗人和印度人的机会”。[72] 他采用了欧洲人的着装和生活方式，并在悉尼的莱恩科夫（Lane Cove）购买了一处大房产，73 他与欧洲裔妻子所生的孩子在悉尼接受了私立学校教育。
虽然他信奉伊斯兰教的核心美德——仁慈（rahmah）、善行（ihsan）和智慧（hikmah），74 甚至在发现一副昂贵的马鞍是由猪皮制成、因而不符合清真（符合伊斯兰教法）要求后将其送人。
75 尽管他在外表上努力表现虔诚，但像许多人一样，他显然也有缺点；他的赌债不断累积，最终失去了大部分财富。
76 在妻子去世后，可能由于种族迫害，他交还了澳大利亚公民身份并返回阿富汗，据称于1928年后的某个时间在英国去世。
尽管在“白澳政策”的迫害下受苦，韦德仍是一位忠诚的澳大利亚人。 以下声明总结了他对新国家的承诺，以及他伊斯兰教式的正义感（‘adl）。 我在“白澳政策”下遭受了许多苦难，但现在已经完全独立了。 当然，我不希望看到这个美丽的国家充斥着廉价劳动力，但与其因为一个人肤色不同就阻止他进入这个国家，我宁愿调查他的资格，如果他值得，就接纳他，并给予他完全的公民权利。
77 同样，这是一个即使面对政府的重重阻碍，其对澳大利亚事业的承诺也依然卓越的个人。 他的对话显然采取了微观形式，同时试图向中观层面迈进。 尽管从伊斯兰教的角度来看他有一些严重的个人缺点，但他通过在保持文化遗产痕迹的同时尝试融入社会，为他人提供了另一个穆斯林榜样。 韦德的后代仍住在悉尼，他的儿子（在悉尼国王学校受教育）在二战期间在海军服役，尽管他在一战期间曾被拒绝进入澳大利亚军事学院邓特伦（Duntroon）。
78 改信者：除了穆斯林移民外，还有欧洲人和原住民改信伊斯兰教。
许多这些改信者通过婚姻融入，例如阿卢姆的妻子简·埃姆斯利，以及阿卜杜勒·韦德的妻子艾米丽·奥扎德尔（Emily Ozadelle，原姓Murcutt）。 其他人则在信仰和实践变得清晰后皈依，例如阿卢姆的秘书哈利玛·施韦特（Halimah Schwerdt）。
79 另一位重要人物是坚韧不拔的温妮弗雷德·斯蒂格（Winifred Steger），她可能是第一位完成朝觐的澳大利亚女性。 斯蒂格的故事非常引人注目。 她于1882年出生在英国，1890年左右随父亲移民到昆士兰。
80 温妮弗雷德16岁时嫁给了查尔斯·斯蒂格（Charles Steger），生下四个孩子后抛弃了他们；这可能是由于家庭暴力问题。81 1915年，她嫁给了印度小贩阿克巴·努比（Ackba Nuby）并皈依了伊斯兰教。
82 在他去世后，她改嫁给了卡鲁姆·巴克斯（Karum Bux），并在马里清真寺（Marree 清真寺）举行了伊斯兰婚礼。83 1927年，在巴克斯和她年幼孩子的陪同下，她前往麦加朝觐，回国后，《阿德莱德纪事报》（Adelaide Register）发表了她的叙述。
84 整个旅程最终在《纪事报》上连载。
85 她还写了14部小说以及其他一系列作品，其中大部分从未出版。
86 她对朝觐的叙述是澳大利亚人最早的叙述之一，也许是“白人女性”最早的叙述之一。 在她的叙述中，她实事求是，从独特的视角描述了当时的场景。 令人遗憾的是，直到几年前，她的声音才在少数几个地区之外被听到，这表明尽管她撰写了大量关于伊斯兰教各个方面的文章和报道，但她对中观层面对话的贡献在很大程度上是不成功的。
斯蒂格的婚姻并非个例。 克里斯汀·史蒂文斯（Christine Steven）关于阿富汗人的开创性著作概述了孤立和缺乏合适新娘的问题。
87 斯蒂芬森补充说，文化融合和亲属转化起到了一定作用，因为这两个群体都被白人社会边缘化，穆斯林男性的选择有限。
88 穆斯林与原住民及欧洲人之间确实形成了许多稳固的关系。 纳梅斯·汗（Nameth Khan）娶了一位赫尔曼斯堡（Hermannsburg）的原住民周日学校老师；比贾·德尔维什（Beejah Dervish）娶了一位爱尔兰女性阿米莉亚·肖（Amelia Shaw）；古尔·马霍梅特（Gool Mahomet）娶了一位法国交际花阿德里安·勒西尔（Adrienne Lesire）。
89 今天，像南澳大利亚州的马里（Marree）这样的城镇，仍有阿富汗人、欧洲人和澳大利亚原住民联姻后的后代，他们每年都会聚在一起参加“骆驼杯”（Camel Cup），90 展示了当地社会和谐的一个实例。 这些联姻的许多后代仍然认同自己是穆斯林，尽管他们可能已经失去了祖先带来的语言、信仰和习俗。
91 这显然仍然是对许多人文化遗产的重要贡献，并为马里等乡村城镇提供了当地的社会和谐。
穆斯林男性与澳大利亚女性的婚姻展示了早期澳大利亚伊斯兰对话中一些重要的问题。 尽管存在文化和语言障碍，婚姻展示了微观层面的对话。 此外，穆斯林在新家园获得了归属感，扎根并建立了家庭的基础，这是伊斯兰社会的一个关键方面。 在某些方面，这显示了穆斯林男性对永久居留的渴望，而他们的妻子对伊斯兰教的接受则证明了伊斯兰教可以是一种普世宗教；它不仅是穆斯林移民的宗教，也是新澳大利亚改信者的宗教。
中观层面对话
联邦化。 “白澳”的发明，1901 - 1945年：尽管记录模糊，但据估计，1901年澳大利亚有2000到4000名穆斯林，92 占人口的不到0.001%。
93 由于1901年《移民限制法》（又称“白澳政策”94）的通过，许多穆斯林移民返回了出生地，因为除了英属印度人外，最初不会授予他们公民身份。 这项立法最初旨在禁止亚洲人移民；然而，它的覆盖范围很广，捕获了新国家认为不受欢迎的任何人。 这阻止了以男性为主的阿富汗人将新娘带过来，导致一些人返回家园，另一些人则与澳大利亚人结婚。 此外，阿富汗人的就业模式正在发生变化。 20年内，机动车将使骆驼变得多余；事实上，大群骆驼很快就被放归到澳大利亚丛林中。 由于无法在州和联邦议会的中观层面发出声音，他们无法改变歧视性政策以允许基于家庭的移民。 此外，在生计中断后缺乏政府支持，表明中观层面的对话尝试失败了，导致许多留下的阿富汗人陷入贫困，只能依赖阿德莱德等城市提供的有限施舍。
谢珀顿（Shepparton）
尽管在“加恩镇”（Ghantowns）和其他穆斯林最初定居的地区存在隔离，但维多利亚州的乡村城镇谢珀顿似乎是伊斯兰教在澳大利亚的一个早期成功案例。 它也标志着在这一系列漫长的互动中，向更广泛的社区或中观对话的明确转变。 谢珀顿有着悠久的伊斯兰教参与历史。 早在1914年，就有故事将伊斯兰教与这个位于墨尔本以北几小时路程的乡村城镇联系起来。 在1914年的宰牲节（eid al-adha）期间，谢珀顿的“十几名穆斯林聚集在戈尔本河（Goulburn River）岸边庆祝”。[95] 仪式由来自墨尔本的赛义德·吉拉尼·沙阿（Said Jeelani Shah）主持，他向聚集观看的困惑当地人解释了仪式过程。 仪式结束时，他带领所有在场者（包括穆斯林和非穆斯林）用英语祈祷，感谢“乔治国王和王室，并为盟军战胜奥匈-德国军队祈祷”。[96] 这种包容性的聚会展示了对穆斯林所居住国家的理解，以及支持“国王与国家”和当时紧迫问题——第一次世界大战——的明确中观层面对话。
20世纪20年代，一些阿尔巴尼亚穆斯林移民到澳大利亚，并最终定居在谢珀顿，再次填补了劳动力短缺。
97 到1933年，他们建立了该镇第一个社交俱乐部，98 到1934年，该俱乐部通过向医院捐款为当地社区做出了经济贡献。
99 像许多之前（和之后）的移民一样，阿尔巴尼亚人在媒体上受到歧视性的欺凌，其方式往往与所谓的罪行不成比例。100 1938年，在谢珀顿百年庆典期间，穆斯林和犹太社区没有被列入官方活动计划。 尽管如此，500人的穆斯林社区“感到有必要参加庆祝活动，以表达他们对在澳大利亚自由生活的感激之情”，大约200名犹太人也参加了。101 随着时间的推移，阿尔巴尼亚穆斯林和其他人创建了三个社交俱乐部，并在20世纪60年代建立了一座清真寺。102 发展中观层面对话的例子包括来自当地谢珀顿议会的支持。 当清真寺建成时，它就在城外一条泥泞的土路上。 当地议会为开幕式运来了碎石，以确保阿尔巴尼亚穆斯林和到访的政要能够通行。103 这一仪式由澳大利亚广播公司（ABC）电视报道和转播，其中包括当地非穆斯林政要的演讲。104 报道还显示，大量当地非穆斯林居民出席了仪式，这表明经过40年的共同生活，对话已成功提升到中观层面。
谢珀顿。
2017年，当本迪戈（Bendigo）建立清真寺的审议工作出现问题时（距离仅几百公里），谢珀顿被作为展示伊斯兰教如何融入澳大利亚乡村社会的典范提出。105 如果没有日益增长的对话水平，这一切就不可能发生，这证明了在最初接触后，对话是如何从微观层面提升到中观层面的。
分析
看来迄今为止最有效的微观和中观对话是欧洲定居之前，望加锡（Macassan）穆斯林渔民与约尔古（Yolgnu）原住民（及其他部落）之间的对话。 虽然说这两个群体之间完全没有冲突是不现实的，但这似乎并没有对长期贸易造成损害。 这种与伊斯兰教的初步接触处于微观和中观层面，涉及个人和社区。
通婚和短期移民为这种关系增添了一些持久性。 这一切都表明澳大利亚原住民与穆斯林望加锡人之间存在高水平的对话，如果不是殖民者在1906年的干预，这种对话极有可能继续带来互惠互利。 这一特定时期可能代表了跨信仰对话的巅峰，也可能是一个我们至今尚未回归的节点。
殖民主义带来了社会达尔文主义和基于肤色的社会分层。 这
通常排除了任何严肃的微观或中观对话，因为基督徒定居者倾向于认为自己处于优越地位，首先是种族上的，其次是宗教上的。 非基督徒似乎受到了容忍，尽管他们经常成为一些恶毒媒体报道的对象。 由于肤色而非宗教原因导致的种族隔离，阻碍了许多乡村城镇中任何有意义的对话。 这导致了与原住民社区的结盟和通婚，他们通常是城镇郊区的邻居。 尽管如此，当必要性介入时，关系还是形成了。 托马斯·基德曼爵士（Sir Thomas Kidman）是一位牧民，他的房产由骆驼供应物资，他经常作为特别嘉宾在阿富汗人的营地里以他们的方式与他们一起进餐。106 当时的对话仍然处于微观层面，即个人之间的对话。 其他微观层面的对话涉及通过“混合”婚姻和当地邻里交谈形成的家庭间关系。 由于当时居住在澳大利亚的穆斯林人数很少，很难推动这一层面的对话。
穆斯林社区存在于西澳大利亚州的金矿区和西北部。 达尔文和布鲁姆是早期的文化和宗教大熔炉，昆士兰州北部和西部的部分地区也是如此。 少数穆斯林最终融入了当地；然而，人数有限。 在1911年的人口普查中，有3,706名穆斯林；107 然而，到1947年，穆斯林总数下降到2,334人，108 这表明在世纪上半叶出现了显著下降。109 这种下降似乎也与有效对话的丧失有一定的相关性，表明早期的尝试可能未能成功地将澳大利亚建立为伊斯兰教的安全避风港。
《1901年移民限制法》[110]（又称“白澳政策”）通过减少澳大利亚的穆斯林人数，对中观层面的对话产生了重大影响。 在内陆地区，该法案“将阿富汗人的数量减少到几百人”，[111] 影响了与骆驼夫经常出没地区的大多数人口进行任何有意义对话或互动的可能性。 它还影响了留下来的人的就业机会，造成了严重的经济困难。112 随着1925年《骆驼销毁法》的通过113以及机动车的出现，最初的阿富汗移民的生计被剥夺了。 许多人回到了家乡，其他人则简单地消失在边缘地带，再次消除了互动或对话的机会。 1901年的法案对望加锡人也有影响。 在澳大利亚北部，望加锡人和澳大利亚原住民之间长期存在的对话和互动被突然终止了。 到1906年，一项禁运令已经实施，禁止“亚洲”海参捕捞者进入渔场。114 在穆斯林移民和定居的各个方面，进一步进行有意义对话的机会在一笔勾销中被消除了。
在谢珀顿（Shepparton）这样的城镇，穆斯林移民只是继续他们的工作。 他们似乎已经融入了社区，尽管是在媒体的显微镜下。 在最初的时期之后，一旦社区建立起来，身份认同形成，对话就发生了转变。 虽然最初保持自我，但由于语言问题，关系还是形成了。
申请建立阿尔巴尼亚俱乐部以及所需的餐饮服务许可证，意味着当地社区内部建立了沟通渠道。 对话转向了中观层面。 谢珀顿等城镇蓬勃发展。115 在阿德莱德，随着骆驼贸易的衰落，清真寺的出席人数减少了。 20世纪50年代出现了一些悲伤的故事，当时新一代穆斯林到达后，发现一些“古老的阿富汗人”仍然住在清真寺里。116 在很长一段时间里，阿德莱德没有重要的穆斯林群体（umma）供任何人进行任何有意义的对话。
结论
如果你审视澳大利亚的悠久历史，Yolgnu（及其他人）与望加锡人之间最初的跨信仰对话代表了区域中观层面跨信仰对话的一个高点。 这反映了伊斯兰商人及其苏菲派导师在7世纪至13世纪之间进入印度尼西亚的方式。117 这似乎允许了真正的双向对话发生，双方都给予了相互尊重。 一旦澳大利亚被殖民，独白就成了规则。 盎格鲁-撒克逊白人新教徒是首选的霸权，这损害了原住民人口和其他移民的利益。 这种独白将所需形象之外的任何人描绘成“不同的他者”。 我们从公共记录中看到的是一小群大多虔诚的穆斯林，试图生活在一个有着一些更奇怪习俗的陌生国家。 本文讨论的个人仅代表了可用故事的一小部分。 然而，他们展示了早期澳大利亚穆斯林群体（umma）试图被听到的努力。 他们参与了一系列个人和社区层面的谈判，并利用任何机会展示他们的良好意图和宗教本质。 在此过程中，他们为下一个时期以及1945年之后到来的移民浪潮奠定了基础。
早期穆斯林移民的遗产直到最近才被写伊斯兰教历史中。 从我们过去的历史著作中显而易见的是，重要的不是那里有什么，而是缺少了什么。 例如，曼宁·克拉克（Manning Clarke）的巨著《澳大利亚完整历史》118在六卷本中完全没有提到阿富汗人或早期穆斯林移民，尽管他们对早期基础设施建设做出了贡献。 这不能被视为阿富汗人、阿尔巴尼亚人或其他穆斯林移民的错，他们中的许多人试图在很大程度上源于我们早期殖民历史的种族主义白噪音中发出自己的声音。
显而易见的是，在整个澳大利亚历史上，对话时起时落。 将这种早期殖民时期的伊斯兰对话称为真正的跨信仰对话是不诚实的。 殖民后，与非基督教宗教的初步对话发生在微观层面。 尽管殖民叙事强调白人欧洲人的社会优越性，但矿工、农民和定居者可能出于必要与阿富汗人和印度人进行了对话。
这项初步研究只是触及了冰山一角。 通过私人收藏和未数字化的记录进行进一步研究，应该能够更完整地探索澳大利亚殖民早期的对话，这些对话促成了我们当前一系列跨信仰对话组织的建立。
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原文出处：https://ajis.com.au/index.php/ajis/article/view/109/79
原文标题：The Early History of Micro and Meso Dialogue between Muslims and Non-Muslims in Australia
作者：David Sneddon
作者简介：大卫·斯内登（David Sneddon）曾是查尔斯斯特大学当代伊斯兰研究专业的研究生，也是戈斯福德高中的宗教研究教师。
副标题：AJIS 论文从微观和中观层面梳理早期接触、合作、冲突与公共对话的历史脉络
摘要：本文翻译 David Sneddon 的 AJIS 论文，研究1950年前澳大利亚穆斯林与非穆斯林之间的微观和中观对话，重点呈现早期接触、社区合作、公共误解与跨宗教互动。
澳大利亚穆斯林与非穆斯林之间微观与中观对话的早期历史
微观与中观对话的早期历史
澳大利亚穆斯林与非穆斯林之间
大卫·斯内登 (David Sneddon)*
摘要：跨宗教对话一直被视为解决
在一个日益全球化和多元信仰的社会中出现的许多宗教分歧的一种手段。 在如今已是多元文化和多元信仰社会的澳大利亚，一系列组织促进了这种对话，其中大多数是在20世纪60年代之后出现的。 本文回顾了公共记录中所呈现的穆斯林与非穆斯林之间（跨宗教）的早期对话与互动。 内容涵盖了前殖民时期和后殖民时期的澳大利亚，直至20世纪50年代。 随着跨宗教对话在日益全球化的社会中变得愈发重要，本文探讨了微观和中观层面的对话如何影响了社会和谐。 通过考察围绕望加锡人（Macassans）、阿富汗人及其他早期穆斯林的公共记录和叙事，本文首先论证了20世纪50年代之前穆斯林移民与非穆斯林之间的微观和中观对话，为澳大利亚的社会和谐做出了贡献。 其次，尽管穆斯林做出了许多努力，但中观层面的对话往往因各种原因而无效，有时甚至以失败告终。 这表明有必要进行进一步研究，以全面描绘澳大利亚历史上穆斯林与其他群体之间各层面的对话图景。
关键词：跨宗教对话，澳大利亚，伊斯兰教，穆斯林，非-
穆斯林
引言
跨宗教对话一直被视为解决已出现的许多宗教分歧的一种手段，并鼓励“人类的和平共处与对他人的接纳”。
1 在如今已是多元文化和多元信仰社会的澳大利亚，一系列组织促进了这种对话，其中大多数是在20世纪60年代之后出现的。 从现代观点来看，跨宗教对话是一个广泛的概念，旨在促进“不同宗教背景的人们在自由和开放的环境中相聚”。
2 它通常基于“黄金法则”——“己所不欲，勿施于人”，3 这一概念似乎早于古希腊人和亚伯拉罕诸教的建立。 值得注意的是，这种对话始于微观或个人层面，通过最初的互动，然后经过中观（社区或州层面），最后在社区或国家层面发展起来。
跨宗教对话在21世纪变得日益突出。 随着澳大利亚在二战后成为一个更加广泛的多元文化、多元信仰社会，不同信仰之间的接触和交流增加，对更正式对话的需求也随之出现。 在21世纪，许多人认为跨宗教对话符合伦纳德·斯威德勒（Leonard Swidler）提出的有效跨宗教对话的十项要求。
4 然而，对话的本质意味着双方都有机会在相互尊重的前提下陈述立场。 在澳大利亚殖民地早期，任何讨论都明显是单向的，更像是独白。
早期的殖民对话并不一定被视为跨宗教对话[5]，且大多处于微观层面，即个人之间的互动。 随着时间的推移，当留下的移民度过了边缘或过渡阶段并在澳大利亚安家落户后，真正的对话通过中观层面发展，最终在20世纪末随着推动这一话语的信仰组织建立，在宏观层面被接受为真正的跨宗教对话。
从社会学角度来看，微观、中观和宏观的概念是指所调查人口的规模或范围。
6 它们是通用的层级，始于个人，通常被称为微观层面。 这可以包括家庭或小团体。 随着互动的深入，它们会经过中间或中观阶段，通常涉及社区关系。 一旦互动发展成熟，它们就可以转向宏观、国家或全球层面。 通过将对话与这些分类对齐，人们可以看到它随时间是如何演变的。
通过利用公共记录，本文首先关注前殖民时期澳大利亚原住民与望加锡渔民之间的微观和中观对话。 其次，它审视了后殖民时期早期的微观和宏观层面对话如何促进了社区内的理解与社会和谐，这有助于在以新教基督徒为主的澳大利亚培养对伊斯兰教的认识及某种程度的社会和谐。 它还强调，有时中观层面的对话是无效的，这通常归因于在一个以白人为主的同质化社会中存在的偏见。
早期的微观至中观层面对话
前殖民时期，望加锡人与澳大利亚原住民
伊斯兰教在澳大利亚的存在早于殖民主义。 这段接触史直到最近才成为大量研究的主题并得到适当记录。
7 可以说，早在1788年新南威尔士殖民地建立之前，穆斯林望加锡渔民[8]与阿纳姆地东北部的原住民尤尔古人（Yolngu）之间就已存在联系。 这种接触的实际开始日期尚有争议，一些学者指出贸易关系形成于1720年至1740年间，而另一些学者则认为始于1640年之前。
9 望加锡人每年12月乘西北季风南下，停留约四个月。
10 在建立营地后，他们收集并晒干海参（又称 trepang 或 beche-de-mere），用于与中国人贸易，后者因其催情功效而视其为珍品。 关于这种贸易的记录包括该地区的岩画，清楚地显示了望加锡人使用的船只——“prau”，11 以及1754年荷兰水手观察到的互动书面报告。
12 对话需要共同的语言。 在望加锡人与澳大利亚原住民首次接触期间，这将是和平谈判前必须克服的首要问题。 1846年，商人和航海家乔治·温莎·厄尔（George Windsor Earl，1813-1865）指出：“原住民在与我们交谈时使用的几乎所有词汇都是望加锡语”，且澳大利亚原住民“相当精通他们（望加锡人）的语言”。
13 借词最明显的例子之一是用于“钱”的词汇，这是一个在首次接触前并不存在的概念。 尤尔古语中“钱”的词是“rrupiya”，14 源自梵语词“rupyah”，意为锻造的银。
15 不知何故，这个词从印度传到了阿纳姆地；理论上是通过印度尼西亚历经数百年传播的。借词的使用并非尤尔古人所独有；语言学研究表明，望加锡人与整个澳大利亚北部地区都有过接触。
17 这种广泛语言交流的证据凸显了欧洲殖民前穆斯林与非穆斯林之间的中观层面对话。
原住民的精神信仰——“梦幻时光”（the Dreaming），与亚伯拉罕诸教的概念截然不同。 它在天堂与地狱的二元论之外运作，且与伊斯兰教类似，更像是一种生活方式。
18 在原住民的仪式和庆典中也发现了伊斯兰望加锡人的影响。 对1920年代埃尔乔岛（Elcho Island）和米林金比（Milingimbi）人民的研究描述了一种丧葬仪式，这是“Wurramu”歌谣周期的一部分，其中提到了安拉。
19 在仪式中，反复使用“Oh-a-ha-la”和“Ra-bin-a-la la-ha-ma-hama”等词，麦金托什（McIntosh）明确将其与伊斯兰仪式联系起来，并称其为“逝者灵魂通往上方天堂居所，即安拉居所的通道”。[20] 当从阿拉伯语（按发音）翻译时，这大致相当于“我们的主安拉和穆罕默德”，尽管可能不完整。 这一短语以及在原住民仪式和故事中包含天堂居所，清楚地表明了一种二元论形式，显示了穆斯林望加锡人的影响，更重要的是，显示了这两个长期贸易伙伴之间存在中观层面的对话。
许多研究与阿纳姆地的尤尔古人（及其他民族）相关联，并确立了尤尔古人与望加锡人之间明确的联系。 如上所述，这包括了一系列语言、文化和考古证据。 鉴于澳大利亚原住民的口述传统，这些研究非常重要，因为西方历史过去很少重视口述文化，而是依赖书面文字作为事实。
缺失的是一种观点或叙事，即望加锡人是通过武力获取资源的；因此，尽管存在语言障碍，他们一定是为了在海岸长期驻扎而协商达成了休战或条约。 麦金托什[21]提出了存在条约的可能性，望加锡人可能“或许只是在贸易初期，在 Dholtji 等地……按照原住民法律的原则生活”。[22] 所有证据似乎都表明在这一中观层面存在社会和谐与“适当的”对话。
这种长期的对话和持续的传统在1906年被有效废除，当时澳大利亚政府对该贸易实施了禁运。
23 这样做实际上终结了望加锡海参渔民的一种生活方式，也终结了澳大利亚北部原住民的一个贸易伙伴。 这也标志着真正的跨文化对话的终结，至少在一段时间内是这样。
殖民时期，1788 -
殖民地时期的澳大利亚建立于1788年，其国教由英国国教会提供。 第一舰队主要由新教徒组成，还有一小部分天主教徒和少数犹太人。
24 至少在最初的一百年里，澳大利亚最大的宗教问题是新教徒和天主教徒之间的宗派分裂，这是从爱尔兰和英国引入的历史性分裂。
25 从跨宗教对话的角度来看，特别是涉及伊斯兰教、印度教和其他非亚伯拉罕信仰时，一些关键问题构成了障碍。 语言最初总是成问题的，加上移民人数较少，同化被视为唯一的政策。 这也适用于澳大利亚的原住民，他们之间几乎没有进行过严肃的对话。 说（和做）英语是当时的硬性要求。 就阿富汗人及其带来的多种语言而言，他们的人数较少，且最初被雇佣在内陆和澳大利亚中部，这似乎确保了他们与全国大部分地区的接触有限。 那些拥有或习得英语技能的人超越了噪音，并为未来“真正的”对话铺平了道路。 此外，“穆罕默德教徒”实际上涵盖了广泛的部落阿富汗人、印度人、巴基斯坦人、波斯人和土耳其人。 澳大利亚构建的版本将他们统称为“阿富汗人”，即19世纪大英帝国的敌人，以及1914年奥斯曼帝国参战时的敌人。
微观层面对话
阿富汗人与欧洲人：穆斯林的初步移民始于1860年左右，当时从印度引进了骆驼和驯驼人以提供协助。
26 三个人（其中一个是印度教徒）陪同伯克（Burke）和威尔斯（Wills）完成了他们前往卡奔塔利亚湾的宿命之旅的一部分，27 另一组人后来与托马斯·埃尔德（Sir Thomas Elder）爵士一起进行了深入南澳大利亚内陆的探险。28 1870年代从奥古斯塔港到达尔文的陆路电报线建设以及陆路铁路的修建（1878-1884）也需要这些“沙漠之舟”及其熟练驯驼人的服务。 一旦在偏远的西澳大利亚发现黄金，骆驼就被投入使用，提供水和补给，并执行救援被困矿工的任务。
29 随骆驼来到南半球的驯驼人背景各异。 “阿富汗人”是一个统称：“驯驼人实际上是一个由不同族裔的熟练骆驼驯养者组成的松散联盟”，[30] 主要来自现代阿富汗的部落，一些来自英属印度（现代巴基斯坦）[31]，偶尔也有土耳其人和波斯人。
32 这一分类还包括印度教徒和锡克教徒。 许多与阿富汗人有接触的欧洲人的日记、笔记和报告通过“他们对伊斯兰教准则的严格遵守（特别是在每日祈祷、食用清真食品和避免饮酒方面），以及他们卓越的品格、可靠性、耐力和救生技能”来赞美他们的美德。[33] 这并非对阿富汗人的普遍看法。 有时，关于仪式性净礼的问题会出现，阿富汗人被认为通过在祈祷前洗手洗脚而污染了稀缺的水坑。
34 他们还被认为与多种疾病的传播有关，一份1893年的西澳大利亚政府报告将他们描述为“有史以来靠近水源的最肮脏的一群人”。[35] 他们工作的性质意味着他们过着游牧生活，几乎没有组织化的宗教活动。 当在城镇时，他们通常按种族界限被隔离，限制了占主导地位的基督教霸权与任何不同的“他者”之间的交流。 这减少了欧洲人与阿富汗人、中国人、印度人，实际上是任何非白人之间的接触，进而减少了对话。
在殖民地时期的澳大利亚，阿富汗人协助解决了一个问题。 广阔的沙漠内陆代表了问题；骆驼则是解决方案。 阿富汗人仅仅是这一安排的必要副产品。 对于阿富汗人来说，这种冷漠的对待符合他们对殖民统治的预期，即一种“熟悉的（如果不是令人安慰的）空间划分逻辑——‘分而治之’——阿富汗人从他们与英属印度西北边境白沙瓦及其他驻军城镇的殖民当局接触中对此再熟悉不过了”。 正如马里（Marree）的一位白人居民后来回忆的那样，阿富汗人‘知道自己的位置’。”[36] 阿德莱德似乎提供了不同的背景和环境。 作为离内陆最近的城镇，驯驼人漂泊至此，其中一些人安顿下来过上了舒适的生活，另一些人则需要一些援助。 随着阿富汗人年事已高或陷入困境，阿德莱德以哈吉·穆勒·梅尔班（Hadj Muller Merban，1801-1897）的形式提供了一线希望，37 他在支持他们信仰的环境中提供了一个休息和喘息的地方。 清真寺的建设始于1889年，并于1890年完工，由梅尔班和阿卜杜勒·韦德（Abdul Wade，1866-1928）领导推动。
38 它凭借其宣礼塔成为了阿德莱德天际线的一个显著特征。 当地知名官员和记者进行了访问，相关报道甚至出现在远至布里斯班的报纸上。
39 哈吉·穆拉（Hadj Mullah）虽然被称为看守人，40 但实际上是社区的伊玛目和/或精神领袖及发言人。 据所有记载，他管理着当地穆斯林社群（umma）、媒体和一系列（基督教）慈善组织之间的对话。
41 从1891年左右开始，阿德莱德仁爱与陌生人友好协会（Adelaide Benevolent and Strangers' Friend Society）通过其“病贫基金”开始向阿德莱德清真寺分发毯子和其他慰问品，“以救济从大北方线送来生病无助的阿富汗人”。[42] 虽然它成立于1849年，是一个基督教慈善协会，43 但它竭尽全力宣布其“非宗派”的使命。
44 这种支持是有限的；然而，它清楚地展示了当地或州社区在宗教分歧之上的认识和参与水平。
清真寺是澳大利亚伊斯兰生活的中心，正如它们在整个历史中所处的位置一样。 珀斯（1905年）[45]和布里斯班（1908年）[46]紧随赫戈特泉（马里）（约1884年）和布罗肯希尔（1891年）之后。
47 它们为穆斯林移民提供了某种传统生活的面貌，并让那些好奇和感兴趣的人有机会接触伊斯兰教。 然而，澳大利亚的两大主要城市直到20世纪后期才拥有清真寺。
48 这些清真寺中有许多向非穆斯林敞开大门，旨在提供一些关于伊斯兰教的教育和信息。 它们也使得对话能够从微观层面提升到中观层面。 虽然这种提议并非总是被接受，但关于清真寺和当地穆斯林群体（umma）杰出成员的媒体报道，促成了人们对许多澳大利亚城镇中伊斯兰教实践的基本了解，从而实现了一定程度的社会和谐。
重要贡献：过去和现在一样，健康问题超越了种族和宗教的界限。 正如我们今天可能会去看伊斯兰教、犹太教或其他信仰的医生一样，早期的澳大利亚殖民者也是如此。 在阿德莱德，马霍梅特·阿卢姆（Mahomet Allum，卒于1964年）建立了一家成功的诊所。
49 他被人们以各种方式描述为“草药医生”、“治愈奇才”和“奇迹之人”[50]，他于1858年左右出生在阿富汗坎大哈。 阿卢姆在1884年至1890年间移民到南澳大利亚。
51 他曾从事过骆驼夫、牧场工人、屠夫、店主、水手和矿工等多种工作，并于1928年或1929年在阿德莱德定居。
52 作为一名虔诚的穆斯林，他以草药医生的身份开业，据各方记载，他的诊所经营得非常兴旺，据记录每周要为2000名患者提供治疗。
53 各种证词都称赞他治愈了各种疾病。
尽管他从未学会用英文写作，但他不仅是当时媒体的活跃撰稿人，还制作了一系列阐述伊斯兰教美德与信仰的小册子。
54 这种与阿德莱德市民的互动，通过那些依赖他独特服务的患者网络，展示了跨宗教对话与互动试图从微观层面超越至中观层面的努力。 1935年，他因未根据1919年《医疗从业者法》注册而触犯法律。
55 在辩护中，他出示了“一汽车的文件证据”[56]，其中包括数百份证词。
57 当案件提交法院审理时，辩方传唤了警察局长（R. L. Leane准将），他表示自己“很了解被告”，且阿卢姆曾“为慈善事业捐赠了巨额资金”。[58] 该案件还在联邦议会中被里奇斯先生（工党，纽卡斯尔选区）提出，他询问这是否属于迫害问题，因为“许多拜访阿卢姆的人都是在警察官员和其他（皇家）官员的推荐下前去的”。[59] 阿卢姆于1950年第三次结婚，娶了当地阿德莱德女孩简·埃姆斯利（Jean Emsley），83岁时，他与这位20岁的新娘生下了一个女儿。 头条新闻关注的是年龄差距，而非他的宗教信仰。60 1954年，简在他们从朝觐（hajj）归来的途中因天花在阿富汗去世。
61 回国后，他继续在阿德莱德生活并服务于社区，免费运用他的医术造福所有人。
62 他于1964年去世，据称送葬队伍“长达一英里多”。[63] 考虑到当时南澳大利亚的穆斯林不足400人，64 人群中的大多数必然是基督徒；这清楚地表明了阿卢姆所享有的影响力和公众尊重。
重要的是，这展示了他对微观和中观层面对话的承诺与参与，尽管这种对话并不总是得到对等的回应。 作为一种极其非凡的榜样，他展示了伊斯兰教利他、和平与关怀的一面，而这一面在过去半个世纪里似乎已被遗忘。 从马霍梅特·阿卢姆的公开记录来看，很明显他与州和国家层面的个人及官员进行了广泛的对话，包括与总理的通信。
65 他乐善好施，被描述为“人类和哑巴动物共同的朋友”。[66] 他通过自己的同情心和对天课（zakat，慈善）的遵守，弘扬了伊斯兰教的积极美德。 当他的许多同胞在《移民限制法》带来的种族主义和偏见下受苦时，阿卢姆超越了这一切。 他始终未能获得公民身份；然而，他的贡献超出了对任何澳大利亚人的期望。
穆斯林移民作为草药医生或医生跨越信仰使用和分享其技能的能力，也大多未被歌颂，阿里·阿塞姆·埃芬迪（Ali Acem Efendi）的故事也证明了这一点，67 他是一位奥斯曼土耳其人，作为骆驼夫来到澳大利亚。 他居住在阿德莱德，经常前往墨尔本探望二战后移民的塞浦路斯土耳其人。 此外，他为各种疾病提供草药疗法和治疗，并且与阿卢姆不同，他获得了政府颁发的提供草药疗法的执照。
68 阿卢姆和埃芬迪在对早期澳大利亚的贡献上并不孤单。 另一位成功的移民，常被称为“骆驼夫之王”的是阿卜杜勒·韦德（Abdul Wade）。
他于1866年出生在阿富汗，19世纪80年代中期抵达澳大利亚，他迅速抓住机会，进口了大量骆驼并雇佣阿富汗人来照看它们。
69 他于1902年入籍，在创立伯克运输公司（Bourke Carrying Company）后，据1905年的报道，他拥有600到700头骆驼，与许多非穆斯林牧场主和供应商打交道。
70 同样，当他向联邦政府提供服务时，这是他与非穆斯林进行对话并试图从微观层面提升到中观层面的一个例子。
1914年，在帝国骆驼军团成立以在埃及和巴勒斯坦作战后，韦德提供了500头骆驼及相关阿富汗驯养员的服务。 尽管有此慷慨提议，澳大利亚政府仅接收了五头；然而，据“旧报纸文章推测[71]，这是一个展示澳大利亚白人在他们所掌握的任务中优于阿富汗人和印度人的机会”。[72] 他采用了欧洲人的着装和生活方式，并在悉尼的莱恩科夫（Lane Cove）购买了一处大房产，73 他与欧洲裔妻子所生的孩子在悉尼接受了私立学校教育。
虽然他信奉伊斯兰教的核心美德——仁慈（rahmah）、善行（ihsan）和智慧（hikmah），74 甚至在发现一副昂贵的马鞍是由猪皮制成、因而不符合清真（符合伊斯兰教法）要求后将其送人。
75 尽管他在外表上努力表现虔诚，但像许多人一样，他显然也有缺点；他的赌债不断累积，最终失去了大部分财富。
76 在妻子去世后，可能由于种族迫害，他交还了澳大利亚公民身份并返回阿富汗，据称于1928年后的某个时间在英国去世。
尽管在“白澳政策”的迫害下受苦，韦德仍是一位忠诚的澳大利亚人。 以下声明总结了他对新国家的承诺，以及他伊斯兰教式的正义感（‘adl）。 我在“白澳政策”下遭受了许多苦难，但现在已经完全独立了。 当然，我不希望看到这个美丽的国家充斥着廉价劳动力，但与其因为一个人肤色不同就阻止他进入这个国家，我宁愿调查他的资格，如果他值得，就接纳他，并给予他完全的公民权利。
77 同样，这是一个即使面对政府的重重阻碍，其对澳大利亚事业的承诺也依然卓越的个人。 他的对话显然采取了微观形式，同时试图向中观层面迈进。 尽管从伊斯兰教的角度来看他有一些严重的个人缺点，但他通过在保持文化遗产痕迹的同时尝试融入社会，为他人提供了另一个穆斯林榜样。 韦德的后代仍住在悉尼，他的儿子（在悉尼国王学校受教育）在二战期间在海军服役，尽管他在一战期间曾被拒绝进入澳大利亚军事学院邓特伦（Duntroon）。
78 改信者：除了穆斯林移民外，还有欧洲人和原住民改信伊斯兰教。
许多这些改信者通过婚姻融入，例如阿卢姆的妻子简·埃姆斯利，以及阿卜杜勒·韦德的妻子艾米丽·奥扎德尔（Emily Ozadelle，原姓Murcutt）。 其他人则在信仰和实践变得清晰后皈依，例如阿卢姆的秘书哈利玛·施韦特（Halimah Schwerdt）。
79 另一位重要人物是坚韧不拔的温妮弗雷德·斯蒂格（Winifred Steger），她可能是第一位完成朝觐的澳大利亚女性。 斯蒂格的故事非常引人注目。 她于1882年出生在英国，1890年左右随父亲移民到昆士兰。
80 温妮弗雷德16岁时嫁给了查尔斯·斯蒂格（Charles Steger），生下四个孩子后抛弃了他们；这可能是由于家庭暴力问题。81 1915年，她嫁给了印度小贩阿克巴·努比（Ackba Nuby）并皈依了伊斯兰教。
82 在他去世后，她改嫁给了卡鲁姆·巴克斯（Karum Bux），并在马里清真寺（Marree 清真寺）举行了伊斯兰婚礼。83 1927年，在巴克斯和她年幼孩子的陪同下，她前往麦加朝觐，回国后，《阿德莱德纪事报》（Adelaide Register）发表了她的叙述。
84 整个旅程最终在《纪事报》上连载。
85 她还写了14部小说以及其他一系列作品，其中大部分从未出版。
86 她对朝觐的叙述是澳大利亚人最早的叙述之一，也许是“白人女性”最早的叙述之一。 在她的叙述中，她实事求是，从独特的视角描述了当时的场景。 令人遗憾的是，直到几年前，她的声音才在少数几个地区之外被听到，这表明尽管她撰写了大量关于伊斯兰教各个方面的文章和报道，但她对中观层面对话的贡献在很大程度上是不成功的。
斯蒂格的婚姻并非个例。 克里斯汀·史蒂文斯（Christine Steven）关于阿富汗人的开创性著作概述了孤立和缺乏合适新娘的问题。
87 斯蒂芬森补充说，文化融合和亲属转化起到了一定作用，因为这两个群体都被白人社会边缘化，穆斯林男性的选择有限。
88 穆斯林与原住民及欧洲人之间确实形成了许多稳固的关系。 纳梅斯·汗（Nameth Khan）娶了一位赫尔曼斯堡（Hermannsburg）的原住民周日学校老师；比贾·德尔维什（Beejah Dervish）娶了一位爱尔兰女性阿米莉亚·肖（Amelia Shaw）；古尔·马霍梅特（Gool Mahomet）娶了一位法国交际花阿德里安·勒西尔（Adrienne Lesire）。
89 今天，像南澳大利亚州的马里（Marree）这样的城镇，仍有阿富汗人、欧洲人和澳大利亚原住民联姻后的后代，他们每年都会聚在一起参加“骆驼杯”（Camel Cup），90 展示了当地社会和谐的一个实例。 这些联姻的许多后代仍然认同自己是穆斯林，尽管他们可能已经失去了祖先带来的语言、信仰和习俗。
91 这显然仍然是对许多人文化遗产的重要贡献，并为马里等乡村城镇提供了当地的社会和谐。
穆斯林男性与澳大利亚女性的婚姻展示了早期澳大利亚伊斯兰对话中一些重要的问题。 尽管存在文化和语言障碍，婚姻展示了微观层面的对话。 此外，穆斯林在新家园获得了归属感，扎根并建立了家庭的基础，这是伊斯兰社会的一个关键方面。 在某些方面，这显示了穆斯林男性对永久居留的渴望，而他们的妻子对伊斯兰教的接受则证明了伊斯兰教可以是一种普世宗教；它不仅是穆斯林移民的宗教，也是新澳大利亚改信者的宗教。
中观层面对话
联邦化。 “白澳”的发明，1901 - 1945年：尽管记录模糊，但据估计，1901年澳大利亚有2000到4000名穆斯林，92 占人口的不到0.001%。
93 由于1901年《移民限制法》（又称“白澳政策”94）的通过，许多穆斯林移民返回了出生地，因为除了英属印度人外，最初不会授予他们公民身份。 这项立法最初旨在禁止亚洲人移民；然而，它的覆盖范围很广，捕获了新国家认为不受欢迎的任何人。 这阻止了以男性为主的阿富汗人将新娘带过来，导致一些人返回家园，另一些人则与澳大利亚人结婚。 此外，阿富汗人的就业模式正在发生变化。 20年内，机动车将使骆驼变得多余；事实上，大群骆驼很快就被放归到澳大利亚丛林中。 由于无法在州和联邦议会的中观层面发出声音，他们无法改变歧视性政策以允许基于家庭的移民。 此外，在生计中断后缺乏政府支持，表明中观层面的对话尝试失败了，导致许多留下的阿富汗人陷入贫困，只能依赖阿德莱德等城市提供的有限施舍。
谢珀顿（Shepparton）
尽管在“加恩镇”（Ghantowns）和其他穆斯林最初定居的地区存在隔离，但维多利亚州的乡村城镇谢珀顿似乎是伊斯兰教在澳大利亚的一个早期成功案例。 它也标志着在这一系列漫长的互动中，向更广泛的社区或中观对话的明确转变。 谢珀顿有着悠久的伊斯兰教参与历史。 早在1914年，就有故事将伊斯兰教与这个位于墨尔本以北几小时路程的乡村城镇联系起来。 在1914年的宰牲节（eid al-adha）期间，谢珀顿的“十几名穆斯林聚集在戈尔本河（Goulburn River）岸边庆祝”。[95] 仪式由来自墨尔本的赛义德·吉拉尼·沙阿（Said Jeelani Shah）主持，他向聚集观看的困惑当地人解释了仪式过程。 仪式结束时，他带领所有在场者（包括穆斯林和非穆斯林）用英语祈祷，感谢“乔治国王和王室，并为盟军战胜奥匈-德国军队祈祷”。[96] 这种包容性的聚会展示了对穆斯林所居住国家的理解，以及支持“国王与国家”和当时紧迫问题——第一次世界大战——的明确中观层面对话。
20世纪20年代，一些阿尔巴尼亚穆斯林移民到澳大利亚，并最终定居在谢珀顿，再次填补了劳动力短缺。
97 到1933年，他们建立了该镇第一个社交俱乐部，98 到1934年，该俱乐部通过向医院捐款为当地社区做出了经济贡献。
99 像许多之前（和之后）的移民一样，阿尔巴尼亚人在媒体上受到歧视性的欺凌，其方式往往与所谓的罪行不成比例。100 1938年，在谢珀顿百年庆典期间，穆斯林和犹太社区没有被列入官方活动计划。 尽管如此，500人的穆斯林社区“感到有必要参加庆祝活动，以表达他们对在澳大利亚自由生活的感激之情”，大约200名犹太人也参加了。101 随着时间的推移，阿尔巴尼亚穆斯林和其他人创建了三个社交俱乐部，并在20世纪60年代建立了一座清真寺。102 发展中观层面对话的例子包括来自当地谢珀顿议会的支持。 当清真寺建成时，它就在城外一条泥泞的土路上。 当地议会为开幕式运来了碎石，以确保阿尔巴尼亚穆斯林和到访的政要能够通行。103 这一仪式由澳大利亚广播公司（ABC）电视报道和转播，其中包括当地非穆斯林政要的演讲。104 报道还显示，大量当地非穆斯林居民出席了仪式，这表明经过40年的共同生活，对话已成功提升到中观层面。
谢珀顿。
2017年，当本迪戈（Bendigo）建立清真寺的审议工作出现问题时（距离仅几百公里），谢珀顿被作为展示伊斯兰教如何融入澳大利亚乡村社会的典范提出。105 如果没有日益增长的对话水平，这一切就不可能发生，这证明了在最初接触后，对话是如何从微观层面提升到中观层面的。
分析
看来迄今为止最有效的微观和中观对话是欧洲定居之前，望加锡（Macassan）穆斯林渔民与约尔古（Yolgnu）原住民（及其他部落）之间的对话。 虽然说这两个群体之间完全没有冲突是不现实的，但这似乎并没有对长期贸易造成损害。 这种与伊斯兰教的初步接触处于微观和中观层面，涉及个人和社区。
通婚和短期移民为这种关系增添了一些持久性。 这一切都表明澳大利亚原住民与穆斯林望加锡人之间存在高水平的对话，如果不是殖民者在1906年的干预，这种对话极有可能继续带来互惠互利。 这一特定时期可能代表了跨信仰对话的巅峰，也可能是一个我们至今尚未回归的节点。
殖民主义带来了社会达尔文主义和基于肤色的社会分层。 这
通常排除了任何严肃的微观或中观对话，因为基督徒定居者倾向于认为自己处于优越地位，首先是种族上的，其次是宗教上的。 非基督徒似乎受到了容忍，尽管他们经常成为一些恶毒媒体报道的对象。 由于肤色而非宗教原因导致的种族隔离，阻碍了许多乡村城镇中任何有意义的对话。 这导致了与原住民社区的结盟和通婚，他们通常是城镇郊区的邻居。 尽管如此，当必要性介入时，关系还是形成了。 托马斯·基德曼爵士（Sir Thomas Kidman）是一位牧民，他的房产由骆驼供应物资，他经常作为特别嘉宾在阿富汗人的营地里以他们的方式与他们一起进餐。106 当时的对话仍然处于微观层面，即个人之间的对话。 其他微观层面的对话涉及通过“混合”婚姻和当地邻里交谈形成的家庭间关系。 由于当时居住在澳大利亚的穆斯林人数很少，很难推动这一层面的对话。
穆斯林社区存在于西澳大利亚州的金矿区和西北部。 达尔文和布鲁姆是早期的文化和宗教大熔炉，昆士兰州北部和西部的部分地区也是如此。 少数穆斯林最终融入了当地；然而，人数有限。 在1911年的人口普查中，有3,706名穆斯林；107 然而，到1947年，穆斯林总数下降到2,334人，108 这表明在世纪上半叶出现了显著下降。109 这种下降似乎也与有效对话的丧失有一定的相关性，表明早期的尝试可能未能成功地将澳大利亚建立为伊斯兰教的安全避风港。
《1901年移民限制法》[110]（又称“白澳政策”）通过减少澳大利亚的穆斯林人数，对中观层面的对话产生了重大影响。 在内陆地区，该法案“将阿富汗人的数量减少到几百人”，[111] 影响了与骆驼夫经常出没地区的大多数人口进行任何有意义对话或互动的可能性。 它还影响了留下来的人的就业机会，造成了严重的经济困难。112 随着1925年《骆驼销毁法》的通过113以及机动车的出现，最初的阿富汗移民的生计被剥夺了。 许多人回到了家乡，其他人则简单地消失在边缘地带，再次消除了互动或对话的机会。 1901年的法案对望加锡人也有影响。 在澳大利亚北部，望加锡人和澳大利亚原住民之间长期存在的对话和互动被突然终止了。 到1906年，一项禁运令已经实施，禁止“亚洲”海参捕捞者进入渔场。114 在穆斯林移民和定居的各个方面，进一步进行有意义对话的机会在一笔勾销中被消除了。
在谢珀顿（Shepparton）这样的城镇，穆斯林移民只是继续他们的工作。 他们似乎已经融入了社区，尽管是在媒体的显微镜下。 在最初的时期之后，一旦社区建立起来，身份认同形成，对话就发生了转变。 虽然最初保持自我，但由于语言问题，关系还是形成了。
申请建立阿尔巴尼亚俱乐部以及所需的餐饮服务许可证，意味着当地社区内部建立了沟通渠道。 对话转向了中观层面。 谢珀顿等城镇蓬勃发展。115 在阿德莱德，随着骆驼贸易的衰落，清真寺的出席人数减少了。 20世纪50年代出现了一些悲伤的故事，当时新一代穆斯林到达后，发现一些“古老的阿富汗人”仍然住在清真寺里。116 在很长一段时间里，阿德莱德没有重要的穆斯林群体（umma）供任何人进行任何有意义的对话。
结论
如果你审视澳大利亚的悠久历史，Yolgnu（及其他人）与望加锡人之间最初的跨信仰对话代表了区域中观层面跨信仰对话的一个高点。 这反映了伊斯兰商人及其苏菲派导师在7世纪至13世纪之间进入印度尼西亚的方式。117 这似乎允许了真正的双向对话发生，双方都给予了相互尊重。 一旦澳大利亚被殖民，独白就成了规则。 盎格鲁-撒克逊白人新教徒是首选的霸权，这损害了原住民人口和其他移民的利益。 这种独白将所需形象之外的任何人描绘成“不同的他者”。 我们从公共记录中看到的是一小群大多虔诚的穆斯林，试图生活在一个有着一些更奇怪习俗的陌生国家。 本文讨论的个人仅代表了可用故事的一小部分。 然而，他们展示了早期澳大利亚穆斯林群体（umma）试图被听到的努力。 他们参与了一系列个人和社区层面的谈判，并利用任何机会展示他们的良好意图和宗教本质。 在此过程中，他们为下一个时期以及1945年之后到来的移民浪潮奠定了基础。
早期穆斯林移民的遗产直到最近才被写伊斯兰教历史中。 从我们过去的历史著作中显而易见的是，重要的不是那里有什么，而是缺少了什么。 例如，曼宁·克拉克（Manning Clarke）的巨著《澳大利亚完整历史》118在六卷本中完全没有提到阿富汗人或早期穆斯林移民，尽管他们对早期基础设施建设做出了贡献。 这不能被视为阿富汗人、阿尔巴尼亚人或其他穆斯林移民的错，他们中的许多人试图在很大程度上源于我们早期殖民历史的种族主义白噪音中发出自己的声音。
显而易见的是，在整个澳大利亚历史上，对话时起时落。 将这种早期殖民时期的伊斯兰对话称为真正的跨信仰对话是不诚实的。 殖民后，与非基督教宗教的初步对话发生在微观层面。 尽管殖民叙事强调白人欧洲人的社会优越性，但矿工、农民和定居者可能出于必要与阿富汗人和印度人进行了对话。
这项初步研究只是触及了冰山一角。 通过私人收藏和未数字化的记录进行进一步研究，应该能够更完整地探索澳大利亚殖民早期的对话，这些对话促成了我们当前一系列跨信仰对话组织的建立。
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