中国穆斯林的未来何去何从，维吾尔与回族的身份困境
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两本新书回顾了中国穆斯林少数群体在一段充满猜疑与压制时期的历史。
作者：Benno Weiner，Qianyu Ma，2026年7月30日
《现代中国的穆斯林跨国主义：关于回族身份与伊斯兰改革的辩论》，作者：Hale Eroğlu。哥伦比亚大学出版社
《伊斯兰中国：一部亚洲史》，作者：Rian Thum。哈佛大学出版社
每当我们公开谈论中国穆斯林时，人们经常问我们指的是不是维吾尔。这不无道理。中国政府针对维吾尔宗教、文化和身份持续进行且相对广为人知的运动——一些专家将其称为文化灭绝——使人们对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）地区突厥裔穆斯林的困境给予了迟来的关注。然而，许多人惊讶地发现，中国最大、且按不同统计方式来看也是最古老的穆斯林群体——即今天所称的回族——在语言、文化甚至外貌上，与汉族主体民族在很大程度上并无二致。为了将他们与东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的突厥语系穆斯林（包括维吾尔、哈萨克族、乌兹别克族和柯尔克孜族）区分开来，他们常被称为中国穆斯林或汉族穆斯林。回族人口超过1100万，分布在中华人民共和国的每一个省份，其中以西部地区最为集中。他们是经由海上路线（后来又通过丝绸之路陆路）抵达中国的阿拉伯和波斯商人的后裔，也是蒙古帝国时期被迁往中国的士兵和行政人员的后裔。
中国穆斯林在我们的意识中缺席，这很奇怪，但正如两本新书所展示的那样，这既不新鲜也不出人意料。在《伊斯兰中国：一部亚洲史》（2025年）中，历史学家Rian Thum指出，“既是穆斯林又是中国人的人”往往不被纳入伊斯兰教或中国的通史中。尽管伊斯兰教自唐代（公元618–907年）以来就一直存在于中国，这使得中国与伊斯兰教的接触几乎与伊斯兰教本身一样古老。诚然，在伊斯兰教首次传入中国后的几个世纪里，一个独特的讲汉语的穆斯林群体才逐渐形成。在《现代中国的穆斯林跨国主义：关于回族身份与伊斯兰改革的辩论》（2025年）中，历史学家Hale Eroğlu写道，正是在明代（公元1368–1644年）。“中国境内多种外来起源、语言各异的穆斯林群体融合并被同化”，从而使伊斯兰教成为中国穆斯林与其非穆斯林邻居之间主要的区别标志。
今天，回族在中国55个官方认定的少数民族中独树一帜，因为是他们的宗教——而非语言或领土——将他们与汉族主体区分开来。与此同时，正是他们的伊斯兰信仰，以及他们与全球其他穆斯林群体和伊斯兰运动的联系，在过去一个世纪的不同时期，使他们在汉族主导的国家眼中变得忠诚可疑。目前“宗教中国化”的努力就是最好的证明。该运动由习近平于2015年发起，目标是所有被认为过于“外国”的宗教习俗，但对回族的打击尤为严厉。诚然，我们尚未看到针对维吾尔和其他突厥语系穆斯林的那种程度的安全化和大规模监禁。尽管如此，回族清真寺的“阿拉伯风格”圆顶和宣礼塔已被拆除，回族阿訇的讲道受到监控，回族的阿拉伯语图书馆（包括《古兰经》）已被没收，回族经堂学校（宗教学校）受到严格监管或已被完全关闭。在清真寺之外，回族出版社被关闭，回族书籍被禁，许多回族知识分子和宗教领袖被捕或流亡海外。国家还将监控触角延伸至国界之外，指示中国驻外外交使团协助对从事宗教学习的海外中国穆斯林进行“教育和引导”。在国内，即使是那些原本平淡无奇的回族标志，例如标明餐厅获得清真认证的阿拉伯语标识，也已基本从公众视野中消失，导致一些回族人担心。那些提供社区凝聚力——并使他们区别于广大汉族主体——的传统和习俗正面临被清除的风险。
因此，Thum和Eroğlu的开创性新书显得尤为及时。两者都将目光投向了关于伊斯兰教和中国的误导性、本质主义的假设——这些观念认为伊斯兰教和中国本质上是不相容的（Thum称之为“不相容的神话”），或者认为它们的融合需要某种程度的妥协和适应。从而损害了各自的真实性。结果，中国穆斯林常常被视为一种异类——既不是完全的穆斯林，也不是完全的中国人。
Thum和Eroğlu利用阿拉伯语、波斯语、突厥语以及汉语资料，向读者介绍了17世纪至20世纪的中国穆斯林思想家，他们的生活和著作挑战了关于中国穆斯林和中国伊斯兰教简单化但普遍的假设。Thum在《伊斯兰中国》的开头大胆宣布了他的目标：“旨在达成一种伊斯兰中国历史的理解，使中国的穆斯林不再令人惊讶，甚至变得平凡。” 他写道，虽然“中国和伊斯兰教在公元7世纪仅有几十年的时间里作为相互孤立的现象存在，但学者们不断试图将它们拆解，并根据那短暂的隔绝时刻来解读随后一千年的纠葛历史。”
Thum是在回应主流历史，在这些历史中，读者往往只在危机和冲突时期——最常见的是在19世纪席卷中国西南和西北的大起义期间——才会见到中国穆斯林。从而抹杀了中国穆斯林经历中平凡、普通、不间断的日常性。与此同时，Thum——在某种程度上引起争议地——挑战了近几十年来主要由西方学者撰写的文献。这些文献通过本土化中国伊斯兰教，令人钦佩地反驳了“不相容的神话”。最显著的方式是推广了一套被称为“汉克塔布”（Han Kitab）的汉语伊斯兰文献。这些文献似乎创造了一种独特的、带有儒家色彩的“融合”伊斯兰教观。然而，正如Thum所指出的，融合主义既不代表这一方也不代表那一方，而是一种“混合”形式的中国伊斯兰教，它脱离了伊斯兰世界其他地方的实践，在这种情况下，中国版本显得既非凡又充满争议。
历史学家很久以前就推翻了那种认为中国在19世纪中叶被西方武力强行打开之前是一个孤立、封闭、不变的帝国的旧假设。然而，一个平行的假设，即中国穆斯林几个世纪以来实际上与更广阔的伊斯兰世界隔绝，因此产生了一种与中东等地正统观念截然不同的伊斯兰教形式，却被证明出奇地顽固。《伊斯兰中国》通过挖掘中国穆斯林从17世纪到20世纪初“持续且反复地”与更广阔的伊斯兰世界互动并嵌入其中的多种方式。突出了在中国穆斯林社区中流传的阿拉伯语和波斯语资料（这些资料在20世纪之前在数量上远超汉语的“汉克塔布”文本），从而对抗了这种孤立神话。
Thum通过他所谓的“传记方法”实现了这一点，他认为这种方法“优先考虑路线而非领土。” 虽然领土是“国家的专属领域”，但Thum转而关注欧亚大陆上成熟的流通和交换网络中的运动——他认为这种方法“有助于我们超越国家这种制造范畴的现象进行思考。” 作为一个例子，Thum讲述了“两本普通书”的故事。第一本是由中国穆斯林教育家马联元（1841–1903）编写的汉语“汉克塔布”入门书。第二本是由一位名叫Nūr al-Ḥaqq的人在印度出版的伊斯兰法律注释，他在南亚穆斯林知识分子网络中以对波斯语和阿拉伯语宗教文本进行注释而闻名。这两个人——我们惊讶地发现（剧透预警！）——其实是同一个人。Thum拒绝使用混合性或融合主义，他坚持认为“马联元与Nūr al-Ḥaqq的纠葛并非合并、迁就或妥协，而是一个连贯的整体，显得天衣无缝且平淡无奇。”
在整部《伊斯兰中国》中，像马联元/Nūr al-Ḥaqq这样的旅行者以及许多其他人，连同思想和物品。跨越了边界并超越了范畴。这些范畴阻碍了对主体性和团结的领土划分。而这种划分后来成为民族国家所引入的边界感的核心。Thum写道：“我们的惊讶感提醒我们，无论我们在抽象层面上多么热切地拒绝本质主义，当我们试图理解世界文化和知识的多样性时，它依然紧紧地束缚着我们。”
在时间和主题上，《现代中国的穆斯林跨国主义》承接了《伊斯兰中国》的结尾：20世纪初，Thum所摒弃的那些范畴突然成为了现代政治主体不可或缺的标志。随着清朝帝国秩序的崩溃和中华民国的缓慢成型，中国穆斯林知识分子面对并辩论了一个艰巨的挑战。即如何将“多民族和多宗教”王朝统治下的穆斯林臣民“转变为汉族主导的世俗中国民族国家的自觉、积极、现代和平等的公民”。出人意料的是，Eroğlu表明，中国穆斯林精英并没有回避Thum所描绘的网络，而是通过“加深他们与更广阔穆斯林世界的跨国联系”来解决中国与伊斯兰教之间新出现的范畴困境。
杰出的中国穆斯林曾借鉴凯末尔治下的土耳其、殖民时期的印度以及埃及各地伊斯兰学术中心的思想资源。通过采纳这些理念，他们探讨了各种融合模式，旨在既能确保自身在中国国家内部的生存空间，又能保持其宗教身份。埃罗卢（Eroğlu）列举的例子中包括备受争议的阿赫迈底亚运动，该运动由自称先知的米尔扎·古拉姆·艾哈迈德（1835–1908）在英属印度旁遮普邦创立。事实上，埃罗卢和萨姆（Thum）的著作都揭示了中国穆斯林与伊斯兰印度之间长期被忽视的联系。尽管中国穆斯林普遍拒绝承认古拉姆·艾哈迈德的先知地位。但他们采纳了阿赫迈底亚改良主义的其他方面。这些思想提供了一种“替代性的伊斯兰视角。使他们能够在非穆斯林占主导地位的环境中和平共处。同时又不损害其道德和宗教信仰”。
20世纪上半叶，中国穆斯林内部辩论中最公开的层面在于：中国的穆斯林究竟属于宗教少数群体还是民族少数群体。许多杰出的中国穆斯林最初倾向于通过种族和文化主张来寻求融入。他们批评那些“将宗教与民族混为一谈”的人，并主张中国穆斯林本质上就是信仰伊斯兰教的汉族人。这一立场之所以具有吸引力，部分原因在于它符合蒋介石对由单一“中华民族”构成的中国国家的政治构想。然而，这种平衡在第二次世界大战期间发生了变化。在全球范围内，民族而非宗教已成为政治共同体的公认标志。在此背景下，中国穆斯林知识分子利用大日本帝国和中国共产党——两者都承诺在中国西北部为穆斯林开辟自治空间——的推进，要求在国民大会中与藏人和蒙古人一样获得代表权。1947年，中国政府迈出了正式承认回族为独立于汉族多数和东突厥斯坦（中国政府称为新疆）突厥语穆斯林之外的“独特群体”的第一步，中国共产党随后将其定性为回族。因此，埃罗卢指出，中国穆斯林并非可以任由党内官僚随意塑造的民族宗教黏土。她认为，现代回族身份并非“国家强加的类别”，而是“讲汉语的穆斯林精英为争取文化和宗教自治而奋斗数十年的结果”。
然而，正如政治理论家萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所言，少数群体地位带有无法解决的张力。少数群体被期望成为国家建设中的平等伙伴，但其独特的宗教或文化身份往往被多数群体视为潜在威胁。
中华人民共和国于1949年成立时，曾高调承诺民族平等、文化自治和宗教信仰自由。然而，不到十年，那些被认定为少数民族的人群因表达了共产党所称的“地方民族主义”而受到怀疑。就回族而言，这一指控指向了他们“外国”色彩的宗教及其跨国联系——例如通过“天下穆斯林是一家”这一日常口号所表达的那样——这被视为潜在不忠的证据。随后是长达二十年的系统性国家压制，并在中国的十年文化大革命中达到顶峰。清真寺被毁，宗教精英被监禁甚至处决，波斯语和阿拉伯语的学术研究遭到攻击，日常祈祷和斋戒等普通的伊斯兰习俗也被禁止。其结果之一是，中国穆斯林与更广泛的伊斯兰世界之间的联系或许首次被切断，同时摧毁了那些代代相传文化和宗教知识的人与物。
1976年毛泽东逝世及文化大革命结束后，对宗教活动和其他文化差异表达的限制逐渐解除，这使中国穆斯林有机会重建他们延续数百年的伊斯兰传统。这其中至关重要的一点是重建跨国网络，以振兴和验证伊斯兰知识与实践。具有讽刺意味的是，这一过程是在后毛泽东时代政权的支持下完成的，该政权本身也急于与伊斯兰世界建立经济和战略关系。在20世纪80年代和90年代的一段时间里，回族常被视为中国的模范少数民族，特别是当他们与维吾尔和藏人等民族群体形成对比时，后者的忠诚度在当时看来似乎不那么稳固。
不再是模范少数民族：在过去的二十年里，那些曾使回族宗教和文化生活重焕活力的跨国网络与联系，再次成为引发人们质疑中国穆斯林“中国性”的焦点。这在一定程度上归因于伊斯兰恐惧症的抬头，自美国领导的“反恐战争”开始以来，这种情绪已感染了许多拥有穆斯林少数群体的国家和社会，包括中国。然而，这也是现代中国传统的一部分，即倾向于将中国穆斯林视为“不够中国”或“过于穆斯林”。
两本新书回顾了中国穆斯林少数群体在一段充满猜疑与压制时期的历史。
作者：Benno Weiner，Qianyu Ma，2026年7月30日
《现代中国的穆斯林跨国主义：关于回族身份与伊斯兰改革的辩论》，作者：Hale Eroğlu。哥伦比亚大学出版社
《伊斯兰中国：一部亚洲史》，作者：Rian Thum。哈佛大学出版社
每当我们公开谈论中国穆斯林时，人们经常问我们指的是不是维吾尔。这不无道理。中国政府针对维吾尔宗教、文化和身份持续进行且相对广为人知的运动——一些专家将其称为文化灭绝——使人们对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）地区突厥裔穆斯林的困境给予了迟来的关注。然而，许多人惊讶地发现，中国最大、且按不同统计方式来看也是最古老的穆斯林群体——即今天所称的回族——在语言、文化甚至外貌上，与汉族主体民族在很大程度上并无二致。为了将他们与东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的突厥语系穆斯林（包括维吾尔、哈萨克族、乌兹别克族和柯尔克孜族）区分开来，他们常被称为中国穆斯林或汉族穆斯林。回族人口超过1100万，分布在中华人民共和国的每一个省份，其中以西部地区最为集中。他们是经由海上路线（后来又通过丝绸之路陆路）抵达中国的阿拉伯和波斯商人的后裔，也是蒙古帝国时期被迁往中国的士兵和行政人员的后裔。
中国穆斯林在我们的意识中缺席，这很奇怪，但正如两本新书所展示的那样，这既不新鲜也不出人意料。在《伊斯兰中国：一部亚洲史》（2025年）中，历史学家Rian Thum指出，“既是穆斯林又是中国人的人”往往不被纳入伊斯兰教或中国的通史中。尽管伊斯兰教自唐代（公元618–907年）以来就一直存在于中国，这使得中国与伊斯兰教的接触几乎与伊斯兰教本身一样古老。诚然，在伊斯兰教首次传入中国后的几个世纪里，一个独特的讲汉语的穆斯林群体才逐渐形成。在《现代中国的穆斯林跨国主义：关于回族身份与伊斯兰改革的辩论》（2025年）中，历史学家Hale Eroğlu写道，正是在明代（公元1368–1644年）。“中国境内多种外来起源、语言各异的穆斯林群体融合并被同化”，从而使伊斯兰教成为中国穆斯林与其非穆斯林邻居之间主要的区别标志。
今天，回族在中国55个官方认定的少数民族中独树一帜，因为是他们的宗教——而非语言或领土——将他们与汉族主体区分开来。与此同时，正是他们的伊斯兰信仰，以及他们与全球其他穆斯林群体和伊斯兰运动的联系，在过去一个世纪的不同时期，使他们在汉族主导的国家眼中变得忠诚可疑。目前“宗教中国化”的努力就是最好的证明。该运动由习近平于2015年发起，目标是所有被认为过于“外国”的宗教习俗，但对回族的打击尤为严厉。诚然，我们尚未看到针对维吾尔和其他突厥语系穆斯林的那种程度的安全化和大规模监禁。尽管如此，回族清真寺的“阿拉伯风格”圆顶和宣礼塔已被拆除，回族阿訇的讲道受到监控，回族的阿拉伯语图书馆（包括《古兰经》）已被没收，回族经堂学校（宗教学校）受到严格监管或已被完全关闭。在清真寺之外，回族出版社被关闭，回族书籍被禁，许多回族知识分子和宗教领袖被捕或流亡海外。国家还将监控触角延伸至国界之外，指示中国驻外外交使团协助对从事宗教学习的海外中国穆斯林进行“教育和引导”。在国内，即使是那些原本平淡无奇的回族标志，例如标明餐厅获得清真认证的阿拉伯语标识，也已基本从公众视野中消失，导致一些回族人担心。那些提供社区凝聚力——并使他们区别于广大汉族主体——的传统和习俗正面临被清除的风险。
因此，Thum和Eroğlu的开创性新书显得尤为及时。两者都将目光投向了关于伊斯兰教和中国的误导性、本质主义的假设——这些观念认为伊斯兰教和中国本质上是不相容的（Thum称之为“不相容的神话”），或者认为它们的融合需要某种程度的妥协和适应。从而损害了各自的真实性。结果，中国穆斯林常常被视为一种异类——既不是完全的穆斯林，也不是完全的中国人。
Thum和Eroğlu利用阿拉伯语、波斯语、突厥语以及汉语资料，向读者介绍了17世纪至20世纪的中国穆斯林思想家，他们的生活和著作挑战了关于中国穆斯林和中国伊斯兰教简单化但普遍的假设。Thum在《伊斯兰中国》的开头大胆宣布了他的目标：“旨在达成一种伊斯兰中国历史的理解，使中国的穆斯林不再令人惊讶，甚至变得平凡。” 他写道，虽然“中国和伊斯兰教在公元7世纪仅有几十年的时间里作为相互孤立的现象存在，但学者们不断试图将它们拆解，并根据那短暂的隔绝时刻来解读随后一千年的纠葛历史。”
Thum是在回应主流历史，在这些历史中，读者往往只在危机和冲突时期——最常见的是在19世纪席卷中国西南和西北的大起义期间——才会见到中国穆斯林。从而抹杀了中国穆斯林经历中平凡、普通、不间断的日常性。与此同时，Thum——在某种程度上引起争议地——挑战了近几十年来主要由西方学者撰写的文献。这些文献通过本土化中国伊斯兰教，令人钦佩地反驳了“不相容的神话”。最显著的方式是推广了一套被称为“汉克塔布”（Han Kitab）的汉语伊斯兰文献。这些文献似乎创造了一种独特的、带有儒家色彩的“融合”伊斯兰教观。然而，正如Thum所指出的，融合主义既不代表这一方也不代表那一方，而是一种“混合”形式的中国伊斯兰教，它脱离了伊斯兰世界其他地方的实践，在这种情况下，中国版本显得既非凡又充满争议。
历史学家很久以前就推翻了那种认为中国在19世纪中叶被西方武力强行打开之前是一个孤立、封闭、不变的帝国的旧假设。然而，一个平行的假设，即中国穆斯林几个世纪以来实际上与更广阔的伊斯兰世界隔绝，因此产生了一种与中东等地正统观念截然不同的伊斯兰教形式，却被证明出奇地顽固。《伊斯兰中国》通过挖掘中国穆斯林从17世纪到20世纪初“持续且反复地”与更广阔的伊斯兰世界互动并嵌入其中的多种方式。突出了在中国穆斯林社区中流传的阿拉伯语和波斯语资料（这些资料在20世纪之前在数量上远超汉语的“汉克塔布”文本），从而对抗了这种孤立神话。
Thum通过他所谓的“传记方法”实现了这一点，他认为这种方法“优先考虑路线而非领土。” 虽然领土是“国家的专属领域”，但Thum转而关注欧亚大陆上成熟的流通和交换网络中的运动——他认为这种方法“有助于我们超越国家这种制造范畴的现象进行思考。” 作为一个例子，Thum讲述了“两本普通书”的故事。第一本是由中国穆斯林教育家马联元（1841–1903）编写的汉语“汉克塔布”入门书。第二本是由一位名叫Nūr al-Ḥaqq的人在印度出版的伊斯兰法律注释，他在南亚穆斯林知识分子网络中以对波斯语和阿拉伯语宗教文本进行注释而闻名。这两个人——我们惊讶地发现（剧透预警！）——其实是同一个人。Thum拒绝使用混合性或融合主义，他坚持认为“马联元与Nūr al-Ḥaqq的纠葛并非合并、迁就或妥协，而是一个连贯的整体，显得天衣无缝且平淡无奇。”
在整部《伊斯兰中国》中，像马联元/Nūr al-Ḥaqq这样的旅行者以及许多其他人，连同思想和物品。跨越了边界并超越了范畴。这些范畴阻碍了对主体性和团结的领土划分。而这种划分后来成为民族国家所引入的边界感的核心。Thum写道：“我们的惊讶感提醒我们，无论我们在抽象层面上多么热切地拒绝本质主义，当我们试图理解世界文化和知识的多样性时，它依然紧紧地束缚着我们。”
在时间和主题上，《现代中国的穆斯林跨国主义》承接了《伊斯兰中国》的结尾：20世纪初，Thum所摒弃的那些范畴突然成为了现代政治主体不可或缺的标志。随着清朝帝国秩序的崩溃和中华民国的缓慢成型，中国穆斯林知识分子面对并辩论了一个艰巨的挑战。即如何将“多民族和多宗教”王朝统治下的穆斯林臣民“转变为汉族主导的世俗中国民族国家的自觉、积极、现代和平等的公民”。出人意料的是，Eroğlu表明，中国穆斯林精英并没有回避Thum所描绘的网络，而是通过“加深他们与更广阔穆斯林世界的跨国联系”来解决中国与伊斯兰教之间新出现的范畴困境。
杰出的中国穆斯林曾借鉴凯末尔治下的土耳其、殖民时期的印度以及埃及各地伊斯兰学术中心的思想资源。通过采纳这些理念，他们探讨了各种融合模式，旨在既能确保自身在中国国家内部的生存空间，又能保持其宗教身份。埃罗卢（Eroğlu）列举的例子中包括备受争议的阿赫迈底亚运动，该运动由自称先知的米尔扎·古拉姆·艾哈迈德（1835–1908）在英属印度旁遮普邦创立。事实上，埃罗卢和萨姆（Thum）的著作都揭示了中国穆斯林与伊斯兰印度之间长期被忽视的联系。尽管中国穆斯林普遍拒绝承认古拉姆·艾哈迈德的先知地位。但他们采纳了阿赫迈底亚改良主义的其他方面。这些思想提供了一种“替代性的伊斯兰视角。使他们能够在非穆斯林占主导地位的环境中和平共处。同时又不损害其道德和宗教信仰”。
20世纪上半叶，中国穆斯林内部辩论中最公开的层面在于：中国的穆斯林究竟属于宗教少数群体还是民族少数群体。许多杰出的中国穆斯林最初倾向于通过种族和文化主张来寻求融入。他们批评那些“将宗教与民族混为一谈”的人，并主张中国穆斯林本质上就是信仰伊斯兰教的汉族人。这一立场之所以具有吸引力，部分原因在于它符合蒋介石对由单一“中华民族”构成的中国国家的政治构想。然而，这种平衡在第二次世界大战期间发生了变化。在全球范围内，民族而非宗教已成为政治共同体的公认标志。在此背景下，中国穆斯林知识分子利用大日本帝国和中国共产党——两者都承诺在中国西北部为穆斯林开辟自治空间——的推进，要求在国民大会中与藏人和蒙古人一样获得代表权。1947年，中国政府迈出了正式承认回族为独立于汉族多数和东突厥斯坦（中国政府称为新疆）突厥语穆斯林之外的“独特群体”的第一步，中国共产党随后将其定性为回族。因此，埃罗卢指出，中国穆斯林并非可以任由党内官僚随意塑造的民族宗教黏土。她认为，现代回族身份并非“国家强加的类别”，而是“讲汉语的穆斯林精英为争取文化和宗教自治而奋斗数十年的结果”。
然而，正如政治理论家萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所言，少数群体地位带有无法解决的张力。少数群体被期望成为国家建设中的平等伙伴，但其独特的宗教或文化身份往往被多数群体视为潜在威胁。
中华人民共和国于1949年成立时，曾高调承诺民族平等、文化自治和宗教信仰自由。然而，不到十年，那些被认定为少数民族的人群因表达了共产党所称的“地方民族主义”而受到怀疑。就回族而言，这一指控指向了他们“外国”色彩的宗教及其跨国联系——例如通过“天下穆斯林是一家”这一日常口号所表达的那样——这被视为潜在不忠的证据。随后是长达二十年的系统性国家压制，并在中国的十年文化大革命中达到顶峰。清真寺被毁，宗教精英被监禁甚至处决，波斯语和阿拉伯语的学术研究遭到攻击，日常祈祷和斋戒等普通的伊斯兰习俗也被禁止。其结果之一是，中国穆斯林与更广泛的伊斯兰世界之间的联系或许首次被切断，同时摧毁了那些代代相传文化和宗教知识的人与物。
1976年毛泽东逝世及文化大革命结束后，对宗教活动和其他文化差异表达的限制逐渐解除，这使中国穆斯林有机会重建他们延续数百年的伊斯兰传统。这其中至关重要的一点是重建跨国网络，以振兴和验证伊斯兰知识与实践。具有讽刺意味的是，这一过程是在后毛泽东时代政权的支持下完成的，该政权本身也急于与伊斯兰世界建立经济和战略关系。在20世纪80年代和90年代的一段时间里，回族常被视为中国的模范少数民族，特别是当他们与维吾尔和藏人等民族群体形成对比时，后者的忠诚度在当时看来似乎不那么稳固。
不再是模范少数民族：在过去的二十年里，那些曾使回族宗教和文化生活重焕活力的跨国网络与联系，再次成为引发人们质疑中国穆斯林“中国性”的焦点。这在一定程度上归因于伊斯兰恐惧症的抬头，自美国领导的“反恐战争”开始以来，这种情绪已感染了许多拥有穆斯林少数群体的国家和社会，包括中国。然而，这也是现代中国传统的一部分，即倾向于将中国穆斯林视为“不够中国”或“过于穆斯林”。
