约旦萨拉菲运动历史脉络：学者、政治环境与宗教改革声音
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-movement-in-jordan/C763F65FD7345CD969D3737F55087925
原文标题：THE SALAFI MOVEMENT IN JORDAN
作者：Quintan Wiktorowicz
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从本土宗教场域到地区政治压力，约旦萨拉菲运动如何形成自身路径？
摘要：本文梳理约旦萨拉菲运动的发展脉络，关注学者、宗教改革声音、政治环境和地区局势对运动形态的影响。
自20世纪70年代以来，约旦的萨拉菲运动有了显著增长。 如今，萨拉菲派在约旦王国的每个主要城市都随处可见，萨拉菲书店、课程和活动十分普遍。 该运动旨在建立宗教行为和实践，以获取先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴（即萨拉夫）所理解的伊斯兰教纯粹性。 萨拉菲派认为，由于萨拉夫直接从先知或认识先知的人那里学习伊斯兰教，他们掌握了对该宗教纯粹的理解。 因此，生活中的所有决定都必须基于《古兰经》和圣训的证据，正如萨拉夫所记录的真实圣训（hadiths）中所述。 在某些行动或行为未得到伊斯兰教原始来源认可的情况下，它们会被视为“非穆斯林”而遭到拒绝。 那些严格遵守这种宗教理解的人被认为是萨拉菲派。约旦萨拉菲运动的结构与王国中许多其他社会运动的结构不同。 萨拉菲派并非通过更常见的正式基层组织运作，而是通过基于对伊斯兰教共同解读的非正式社会网络进行动员。 社会关系和活动构成了该运动的组织网格和矩阵，通过共同的宗教体验和个人关系将志同道合的穆斯林联系在一起。 这种非正式网络作为一种机构和资源，用于实现该运动的功能和目标。 这种结构与更广为人知的穆斯林兄弟会形成了鲜明对比，后者在关于约旦伊斯兰运动的文献中占据主导地位。兄弟会是王国中最有组织的社会运动，并组建了各种正式组织，包括一系列为兄弟会提供大众形象的基层慈善和文化组织。 这种高知名度和组织水平使其在大多数专业协会和选举政治中取得了成功的竞选成果。 由于该组织的成功，穆斯林兄弟会（以及作为兄弟会事实上的政治派别——伊斯兰行动阵线党）在这一新民主体制中的作用已在多项研究中得到考察。 它已被用作案例研究，以探讨民主与伊斯兰教及伊斯兰运动之间的关系。相比之下，尽管萨拉菲运动在穆斯林社区中的影响力日益增强，但在约旦或更广泛的穆斯林世界中，萨拉菲派受到的关注却很少。鉴于其不断扩大的存在感和独特的身份，了解约旦的萨拉菲运动非常重要。 兄弟会可能在政治上更活跃，但萨拉菲派领袖在约旦的乌理玛（学者阶层）中占据主导地位。 他们是宗教知识的谢赫，在传统的课程和学习圈中吸引了绝大多数伊斯兰学习的学生。 萨拉菲网络将宗教知识学生与杰出的穆斯林学者联系在一个宗教传播系统中，这与兄弟会及其组织截然不同。 萨拉菲派自身强调了这种区别，他们认为兄弟会是一种政治竞争工具，与伊斯兰思想的发展和理解几乎没有关联。 因此，萨拉菲运动利用独立的机构进行集体行动。 通过各种互动环境，如学习小组、私人家庭课程和其他宗教活动，萨拉菲派推广他们对伊斯兰教的特定观点。 萨拉菲派没有通过兄弟会和其他约旦社会运动所青睐的那种正式组织来参与这些活动，而是利用了更具流动性的个人关系网络。 本文认为，使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估而做出的战略选择。 萨拉菲派对政权的挑战日益增长，引发了限制该运动成员使用正式组织的回应。 因此，萨拉菲派转向了中东社会所特有的社会网络。 这些网络发挥着与正式组织相同的功能，但由于这些非正式机构的流动性和多样性，它们在规避政权的镇压和限制方面更为有效。
非正式网络与集体行动
根据社会运动理论——特别是其资源动员变体——运动需要某种资源和组织来动员持续的集体行动。尽管结构性压力、相对剥夺感、意识形态或新政治议题的出现可能会引发不满，但资源和组织对于将这些不满转化为有导向的行动主义是必要的。 社会运动不是非理性的自发反对爆发；它们是通过动员机制构建的，这些机制为持续的集体行动提供了战略资源。 对于许多社会运动理论家来说，动员最重要的资源是正式的社会运动组织。 正式组织被视为赋权群体的有效工具，因为它降低了参与成本6，促进了受压迫群体的动员7，并为维持集体行动提供了必要的基础设施8。例如，威廉·甘姆森（William Gamson）关于集体行动的开创性研究得出结论：正式、集权、官僚化的组织是实现社会运动成功的最高效机制，原因在于其明确的分工、高效的决策结构以及高度的“战斗准备”。 相比之下，他认为其他组织模式，如去中心化、非官僚化组织或派系主义，更有可能使一个群体“注定”失败10。自20世纪70年代以来，这种对正式组织的看法已在社会运动理论中占据主导地位。 但正式组织并非运动动员中唯一可用的组织模式，近期多项研究指出，集体行动中也使用了非正式社会网络11。斯蒂芬·布赫勒（Stephen Buechler）将这种组织模式描述为“社会运动共同体”，由“在正式组织边界之外积极推动社会运动目标的政治化参与者的非正式网络”组成。 在缺乏公开抗议和激进主义的情况下，社会运动往往通过“边界流动、领导结构灵活且分工可塑”的社会运动共同体进行动员。 对于许多拒绝正式组织等级制度和僵化性的新社会运动而言，情况尤其如此。 相反，这些运动通过“共享意义网络”进行动员，这些网络通过对社会应如何组织和治理的共同理解将个人联系在一起14。在政治体制不够开放、公开抗议和正式组织面临严厉报复风险的环境下，集体行动中对非正式社会网络的使用最为常见。 开放且可见的组织代表了对统治的公开挑战，因此往往成为政治当局和国家打击的目标。 由于正式组织通常有办公地点、成员名单和文件，它们极易受到镇压。 在这种情况下，运动往往通过非正式社会网络进行动员，这些网络因将集体行动嵌入日常互动中而更难受到国家控制15。史蒂文·法夫（Steven Pfaff）在分析1989年东欧“革命”时发现，在“国家几乎消除了公开公共领域和独立于政权控制的组织的社会中，非正式联系具有至关重要的意义。 紧密的网络能够培育集体认同和团结，提供非正式组织和联系，并提供个人在其他渠道无法获取的信息。” 在中国学生和民主支持者中也发现了类似的组织模式。 这些活动人士利用社会网络、校园学习小组、学生会、宿舍网络以及抗议传单等非正式通讯方式，所有这些都促进了抗议活动17。在中东，非正式网络是社会矩阵中不可磨灭的组成部分，并经常被用于集体行动。 部落、庇护者与被庇护者关系、宗教、互惠规范以及“瓦斯塔”（wasta，即人脉关系）构成了社会组织结构的基础，并可用于动员群体18。黛安·辛格曼（Diane Singerman）对开罗城市街区丰富的民族志研究表明，社区如何利用社会网络来维系家庭单位、获得就业、获取商品和服务以及影响政治19。这些网络渗透在公民社会和国家之中，通过复杂的社会关系网将个人联系在一起，从而维持和支持群体。 同样，阿塞夫·巴亚特（Asef Bayat）展示了伊朗看似非政治化的群体（如非法定居者、失业者和街头小贩）如何在生存策略中使用非正式网络。 来自这些群体的个人共享公共空间，并发展出可以被激活用于集体行动的“被动网络”20。吉兰·德努（Guilain Denoeux）指出了非正式网络的潜在波动性及其在中东城市动乱中的作用。 特别是在正式组织受限的地方，社会运动和社区可以将非正式网络用于政治目的21。因此，萨拉菲派在约旦对这类网络的使用，代表了一种本土化的动员模式。 正如本文后续部分所解释的那样，该国暴力萨拉菲团体的增长促使政权限制了该运动的组织活动。 这反过来导致萨拉菲派认为，在镇压背景下，正式组织是无效的，从而拒绝了这种形式。 与其他在自由受限条件下运作的社会运动一样，萨拉菲派转向了非正式社会网络，这些网络在推动萨拉菲派宗教变革信息方面更有效，且不会受到严重的国家干预。
萨拉菲派与圣战趋势
尽管当代萨拉菲运动开始的确切日期尚不清楚，但大多数萨拉菲派将其与20世纪60年代末和70年代初开始的穆斯林国家宗教热潮联系起来22。约旦的萨拉菲运动始于20世纪70年代，起因是个人在埃及、黎巴嫩和叙利亚留学期间接触到了萨拉菲思想。 当时，宗教学生去国外求学是很普遍的，因为约旦国内几乎没有宗教学者和宗教学习中心。 特别是，一些萨拉菲派群体前往叙利亚，师从著名的萨拉菲派谢赫穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Muhammad Nasir al-Din al-Bani，于1999年10月初去世），随着时间推移，从约旦前往求学的学生人数不断增加。 随着对萨拉菲思想兴趣的传播，一群萨拉菲信徒开始邀请阿尔巴尼到约旦授课，双方的关系也因此加强。 1979年，在叙利亚阿萨德政权残酷镇压伊斯兰运动期间，阿尔巴尼移居约旦。 阿尔巴尼在约旦穆斯林界的出现，引发了萨拉菲派活动的爆发式增长。 由于阿尔巴尼是当时约旦为数不多的知名穆斯林学者之一，他自然成为了寻求伊斯兰指导的年轻学生们的焦点，萨拉菲信徒的人数也迅速增加。 1979年之后的时期被认为是该运动的“第二波”，因为当时加入的大多数年轻萨拉菲信徒，如今已成为当代运动的领导者和学者。 萨拉菲派的课程、布道和演讲增多，该运动聚集了大量民众，这主要归功于阿尔巴尼的声望。
23 在约旦的第一堂课上，阿尔巴尼在房顶上进行了一场未做宣传的讲座。 尽管没有预先通知，这堂课还是吸引了500到600人，他们挤满了周围的街道。 由于对聚集在一位谢赫周围的大量人群感到不安，政权随后禁止阿尔巴尼发表公开演讲。 随着1979年后阿富汗战争的战士们分批回国，一些萨拉菲派群体开始出现，他们对政治体制和政权采取了更具批判性和激进的立场。 许多参加过战争的人不仅获得了军事经验，还接触到了参与战斗的萨拉菲信徒所传播的萨拉菲思想。 他们带着更具批判性的框架和对伊斯兰合法性的理解回到了约旦，并结合了军事训练。 这些萨拉菲“圣战组织”组成了激进的地下组织，旨在通过暴力挑战国家。 1991年海湾战争后，由于沙特政权决定允许非穆斯林外国军队进入圣地，萨拉菲信徒中的圣战思想急剧增加。 对穆斯林政权的幻灭和对政治变革缓慢的沮丧，导致20世纪90年代初出现了几个激进组织。24 1994年，一个被称为“阿富汗人”（因其在阿富汗战争中的经历）的萨拉菲组织因炸毁电影院和酒类商店而被定罪。 除了爆炸案，该组织还密谋暗杀约旦高级官员和和平谈判代表，并炸毁西方文化的象征，如夜总会和录像带租赁店。25 1996年10月，另一个名为“效忠领袖”（Bayʿat al-Imam）的圣战萨拉菲组织成员被捕，并因企图破坏和诽谤王室而被定罪。 该组织由阿布·穆罕默德·马格迪西（Abu Muhammad al-Maqdisi，又名穆罕默德·塔希尔·穆罕默德）领导，他是圣战观点的领军人物。 马格迪西在1996年地下流传的一篇论文中指出，穆斯林不受现行政权法律的约束，因为当代统治者并非按照伊斯兰教义进行治理，因此是非法的。 它呼吁对政权进行革命斗争，以建立一个真正的穆斯林国家。 马格迪西的出版物影响了阿拉伯世界的其他萨拉菲组织，包括对1995年11月沙特阿拉伯利雅得爆炸案负责的组织，该事件造成五名美国人和两名印度国民死亡。
26 最近的圣战活动例子是“改革与挑战组织”，该组织被指控在1998年5月制造了一系列爆炸和纵火事件，包括袭击安曼的美国学校、一个交通警察大院，以及停在豪华耶路撒冷国际酒店前的一辆汽车。
27 针对现行政权是否允许采取暴力手段和圣战，是萨拉菲信徒之间争论的主要焦点，这不仅在约旦，而且在整个穆斯林世界都导致了运动的分裂。 一位萨拉菲线人这样描述这种分歧：在处理体制和政府问题时，你必须对其进行定义。 有两种定义：要么是穆斯林领导层，要么是非穆斯林领导层。 有一派萨拉菲信徒认为，[即使]穆斯林领导人行事不公，我们也必须忍受，并试图通过祈祷改变来唤醒民众，包括领导人。 萨拉菲信徒中还有另一种思维方式，对政府领导人的描述则不同。 他们说，领导人从一开始就是卡菲尔（kafir，指一个人曾是穆斯林但后来背离了伊斯兰），因为他采用了不符合伊斯兰教义的意识形态，如共产主义或自由主义。 第一种方式是通过和平手段。 第二种方式更为暴力，被称为圣战。 因为领导人是卡菲尔，他罪该万死；他理应被清除。 正因如此，萨拉菲派内部存在两种理论，这也是萨拉菲派两种思维方式争论的核心。 这两派分歧的主要焦点在于“塔克菲尔”（takfir），即宣布某人为不信道者（kafir）。
28 在辩论的一端，运动内部的一些人认为，统治者是穆斯林而非不信道者，因为没有明确的证据可以直接证明其背离了信仰。 这一派并不否认圣战作为一种合法的变革工具；相反，他们认为，在穆斯林国家对现行政权使用圣战的准则，需要极其严苛且绝对的证据，而这种证据往往难以获得。 从这个角度来看，人无法确知他人的内心；因此，针对政权的圣战是不被允许的。
29 相反，这一改良派认为宗教变革必须分阶段进行，当前的背景需要“塔比耶”（tarbiya，即通过教育和培养来鼓励正确的穆斯林实践）。
30 只有当社会正确地践行伊斯兰教时，圣战才会成为一种可能的变革选择。 此外，过早的行动可能会招致政权的严厉报复，这甚至会使最基础的“达瓦”（daʿwa，即宗教传播）变得困难。 约旦著名萨拉菲学者萨利姆·希拉利（Salim al-Hilali）曾主张，穆斯林“不应称国家为‘库夫尔’（kufr，即处于不信道状态），并试图以武力改变它。” 否则，清真寺会被关闭，学者们也会身陷囹圄。 伊斯兰教中的变革必须是向好的方向发展。” 另一位萨拉菲派谢赫用不同的方式表达了同样的观点：“手无法对抗铁拳。” 从本质上讲，他认为：“如果你无法通过圣战实现目标，那么它就是‘哈拉姆’（haram，即伊斯兰教所禁止的）。” 这一派支持一种自下而上的变革策略，从个人和个人转变层面开始，而不直接挑战权力体系。 他们希望宗教变革能通过个人向上渗透，最终创造出一个更符合伊斯兰精神的体系。 暴力手段被视为适得其反，因为成功的希望渺茫，且政权的报复会阻碍萨拉菲派传播其宗教信息。 沙特阿拉伯的谢赫穆罕默德·乌赛敏（Muhammad al-Uthaymin）谴责动乱行为：“让那些骚乱者知道，他们只会服务于伊斯兰的敌人；问题不能通过起义和煽动来解决，而应通过智慧来处理。” 穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）警告说：“通往救赎的道路，并非像某些人想象的那样，是武装反抗统治者并进行军事政变。” 这类行为不仅属于“当代‘比德阿’（bidʿas，即异端创新）”，而且无视了伊斯兰教的经文，其中就包括关于改变我们自身的教导。 此外，建立大厦的根基是至关重要的。” 阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）曾是阿尔巴尼的学生，也是世界上最受尊敬的萨拉菲学者之一，他补充道：“任何审视伊斯兰过去和现在的人都会清楚地看到，极端主义给‘穆斯林共同体’（umma，即穆斯林共同体）带来了灾难、流血、驱逐和伤害，除了安拉，无人能知其全貌。” 在这方面，回顾‘哈瓦利吉派’（Kharijites）的动乱以及从古至今的‘塔克菲尔’倡导者就足够了。” 教育被视为一种通过个人实现变革的机制，它将影响内心，并最终扩大到改变整个社会。 哈拉比支持这种变革观：如果穆斯林渴望善良、团结和在地球上建立根基，那么他们就应该使自己的礼仪和行为像这个‘穆斯林共同体’的先贤一样，并从改变自己开始。 然而，连自己都无法改变的人，更不可能改变他的家庭，更不用说改变整个‘穆斯林共同体’了。
36 萨拉菲运动中的第二派是圣战派。 这一派专注于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）对圣战的解读，该解读认为，即使一个政权实行穆斯林仪式，只要未能维护伊斯兰法律，就标志着它是非信道的，因此可以对其施加暴力。
37 圣战萨拉菲派认为，统治者的行为可以作为宣布他们为非穆斯林的证据。 推行非伊斯兰政策的统治者可被视为非信道政权，因此是圣战的对象。 这种论点的模糊之处在于，圣战的门槛并不明确。 萨拉菲派自身在践行先知纯粹的榜样时也感到困难，尽管他们努力追随他的足迹，但任何理由都可能被用来宣布一个政权为不信道者。 因此，这种宣布成为了一种万能武器，可以用来通过暴力手段反对任何政权。 这并不是说圣战派否认其他改革措施（如个人变革），而是他们认为所有策略都应同时进行。
少了一行
约旦的许多圣战分子暗示哈希姆家族是不信道者，因为他们推行源自自由主义的政策并支持与以色列和平相处。 在约旦发现的地下出版物中，圣战分子在论证时很少直接点名侯赛因国王或其他哈希姆家族成员，但即便是在抽象的论述中，其传达的信息也很明确——任何不推行圣战萨拉菲派所定义的伊斯兰政策的政权，都是不信道的，且应受到暴力对待。 这种评估并非基于统治者的信仰，而是基于其行为。 至少在约旦，圣战分子面临资金紧张的问题，他们的出版物影响力远不及改良派。 该群体中的大多数学者来自贫困社区，他们喜欢自称为“独立人士”，以强调自己与沙特阿拉伯等政府保持距离。 他们大多数人从事非宗教职业，在业余时间进行宗教研究。 对于那些支持暴力手段的人来说，出版渠道和资源很少，尤其是因为政权正在积极打击这一群体。 结果就是，圣战派别必须通过非正式网络秘密散发复印的手稿。 尽管非暴力的改良派仍然在萨拉菲运动中占据主导地位，但圣战思想正变得越来越流行。 这种变化反映在20世纪90年代开始在约旦出现的越来越多的圣战出版物上。 呼吁推翻现任阿拉伯政权的小册子和宗教传单变得越来越普遍。 在该项目研究期间，曾发生过两起因散发此类文献而逮捕萨拉菲派人士的事件。
38 我采访的许多年轻萨拉菲派成员，要么曾一度是地下组织的成员，要么曾因涉嫌恐怖主义被政权逮捕。 参与激进萨拉菲活动的实际比例极低且有限，但有更多的人持有圣战思想，即使他们并未付诸行动。
39 这引起了改良派的担忧，他们谴责圣战分子并非真正的萨拉菲派。 例如，安曼一家清真寺的伊玛目、改良派领袖穆罕默德·沙克拉（Muhammad Shaqra）声称，“改革与反抗组织”的成员并非萨拉菲派。 此类谴责正变得越来越普遍。 对于政权而言，困难在于非暴力萨拉菲派和圣战萨拉菲派都使用相同的原则和文本参考资料。 正如一位圣战萨拉菲派人士所言：“分歧不在于思想，而在于策略。” 从政权的角度来看，这种基础性模糊性的重要之处在于，这两个群体之间只有一线之隔，且不清楚改良派萨拉菲何时会将视角转向更激进的立场。 即使是那些表面上看起来顺从并支持政权的萨拉菲派，私下里也会讨论政权的合法性缺失以及最终变革的必要性。 不同之处在于，圣战组织寻求立即变革，而改良派则认为目前时机尚未成熟，无法进行直接挑战，必须等待时机再采取行动。 并非所有萨拉菲派都寻求最终的暴力推翻。 相反，大多数人更倾向于某种和平变革。 对于大多数萨拉菲派来说，在时机成熟之前，任何直接或公开挑战政权的过早行动都会危及整个运动。 什么才构成立即挑战的必要条件尚不清楚，但支撑这种挑战的框架正在构建之中。 政权面临的另一个困境是，无论战术上有何差异，约旦这两个派别的大多数成员都拒绝通过现行体制开展工作。 有些人，如穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra），确实与政权合作并通过国家机构开展工作，但这只是例外。 大多数萨拉菲派认为，正如一位萨拉菲派人士所言：“如果你进入这个游戏，进入这个结构，你就成了它的一部分。” “你无法改变它。” “变革来自外部。” 这种政治参与观构成了萨拉菲派对政治活跃的穆斯林兄弟会的批评基础。 正如阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan Halabi）所言，穆斯林兄弟会的参议员和议会议员，当他们进入议会或政府部门时，他们就成了体制的一部分。 他们以为自己能够强行推动变革并影响[体制]，但实际上，是他们自己受到了影响、改变和削弱。
40 另一位萨拉菲派抱怨说：“他们的本性，他们的思想，本质上是实用主义的。” 他认为，这种与政权的妥协意味着兄弟会永远无法在约旦实现真正的伊斯兰变革，因为该运动已经被“体制所俘获”。 萨拉菲派认为，在权力竞争中，穆斯林兄弟会已经放弃了一些意识形态上的恒定原则。 从这个角度来看，实用主义已经取代了意识形态和信仰。 相比之下，萨拉菲派，尤其是那些同情圣战视角的萨拉菲派，认为自己与“体制完全对立”。
组织经验
自1989年民主化进程开始以来，该王国的社会运动（包括伊斯兰主义者）获得了更多的组织机会。 尽管在戒严和民主化后的时期，慈善组织的增长率保持稳定，但自1989年以来，文化社团的数量大幅增加，许多运动也通过这类组织动员起来。 穆斯林兄弟会则利用了新的组织机会，通过在文化和慈善领域建立各种民间社会组织，扩大了自身的影响力。 然而，萨拉菲派拒绝将正式组织作为动员机制。 这种拒绝主要归因于两个因素。 首先，阿尔巴尼在移居约旦之前，在叙利亚参与正式组织的负面经历，影响了萨拉菲派对组织效能的看法。 1979年，阿萨德政权对伊斯兰运动的公开表现进行了镇压，这促使阿尔巴尼在刚抵达约旦时就发布了一项教令（宗教裁决），声明通过组织进行的穆斯林活动是被禁止的。 他认为，组织会招致国家当局的严厉报复，从而阻碍了伊斯兰信息的传播。 相反，他更倾向于通过课程、清真寺和家庭聚会等传统结构来进行伊斯兰工作。 尽管某些伊斯兰文本解读支持这一裁决，但大多数萨拉菲派人士认为，阿尔巴尼的决定在很大程度上受到了他个人经历的影响。 这一裁决基于个人经验的进一步证据是，当1989年约旦民主化后政治环境发生变化时，阿尔巴尼发布了第二项教令，声明组织工作是被允许的。 尽管有了这一转变，但第一项教令仍产生了持久的影响，绝大多数萨拉菲派人士反对通过正式组织开展工作。
41 其次，萨拉菲派在约旦短暂的组织经验，使得即使是正式萨拉菲组织的支持者也认为它们效率低下。 20世纪80年代中期，一群萨拉菲派人士试图建立一个名为“圣行协会”的组织，但未能获得足够的支持。 阿尔巴尼的教令和政权持续的威权做法，使大多数萨拉菲派人士确信正式组织是不明智的。 然而，1993年，同一群体成功组建了“古兰经与圣行协会”，这是一个致力于通过讲座、小型出版物和研讨会来推广萨拉菲思想的文化非政府组织（NGO）。 协会不仅有关于萨拉菲教义的常规课程，还有关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行、法律及其他伊斯兰科学的专业培训。 由于这些活动的专业性质，成员必须具备古兰经和圣行的专业知识，并被视为坚定的萨拉菲追随者。 物质资源有限，协会位于安曼东部一个较不富裕地区的一栋简陋建筑内。 成员们认为，穆斯林社会目前的贫困状况是偏离伊斯兰基本原则的结果，通过向人们传授萨拉菲对伊斯兰的理解，他们正在为建立一个更好的社会奠定基础。 该非政府组织仅有约五十名成员，规模有限，但它提供了一个观察萨拉菲组织经验的窗口，并指出了导致对正式组织负面评价的一些因素。 与穆斯林兄弟会在组建组织时几乎没有遇到国家阻力形成鲜明对比的是，42 “古兰经与圣行协会”在1989年政治自由化措施之前曾多次申请许可证，但均被拒绝。 即使在1989年之后，尽管有了新的政治开放，文化部还是花了四年时间才颁发许可证。 在这四年期间，约旦情报局（mukhabarat）骚扰了这群萨拉菲派人士，并威胁要影响他们的就业机会、护照状态和个人福祉。 最终，该组织得以成立，但它继续遭遇困难和压制。 这种组织工作存在几个局限性。 首先，尽管内部章程规定协会可以设立分支机构，但迄今为止，尽管安曼其他社区的个人多次提出协助，它仍被阻止在当前地点之外设立分支机构。 成员们提交了多项开设十个额外中心的提案，但都被文化部系统性地拒绝了。 这与穆斯林兄弟会的“古兰经保护协会”形成了鲜明对比，后者从事类似的活动，并被允许进行大规模扩张。 由于“古兰经与圣行协会”无法开设分支机构，其组织影响力受到限制。 其次，协会的活动与国家官僚机构的行政逻辑相冲突，后者将民间社会活动限制在特定的非政治功能范围内。 与其他伊斯兰团体一样，萨拉菲派认为伊斯兰教同时涵盖了政治、经济、文化、社会和宗教层面。 宗教作为一个框架，应该规范和指导社会存在各个方面的行为和行动。 由于萨拉菲派信奉统一的伊斯兰话语，他们举办的许多研讨会和课程都模糊了政治与文化之间的界限。 例如，一位精通埃及思想家赛义德·库特布（Sayyid Qutb）的萨拉菲派谢赫曾举办过一场讲座，其中混合了宗教、文化和政治议题。 在讲座中，他以赛义德·库特布的论点和解读为框架，来剖析当代的政治问题，如波斯尼亚危机、联合国的角色、美国的霸权、阿富汗的塔利班运动以及巴勒斯坦的斗争。 这场讲座显然不仅仅是文化性的。 它充满了政治意味。 第二天，国家情报部门的特工来到该协会，指控成员们试图组织政治运动。 其中一名成员被捕，协会也遭到了搜查。 政府不仅认为这次课程具有煽动性和政治性，而且那位授课的谢赫曾在1979年领导过一个地下圣战组织，这进一步加深了政权的怀疑。 最终，该政权将这个萨拉菲派组织作为压制和骚扰的目标。 自该组织于1993年获得许可后，情报部门（mukhabarat）便不断恐吓其成员和潜在的新成员，骚扰从未停止。 结果，许多成员退出了组织，潜在的新成员也被阻止加入。 政府还利用其特权干预该组织的成员构成和领导层。特别是，政府以激进意识形态为由，阻止了几名志愿者参与协会，并强迫执行委员会的一名成员辞去领导职务。 在我见过的十名成员（总共五十人）中，每一位在注册前后都曾被情报部门逮捕或拘留；在我研究期间，我从该协会获得信息的三位主要知情人也都被情报部门传唤过。 这种骚扰对成员来说是一种持续的负担。 它还产生了后续影响——由于恐惧，该组织无法吸引新成员。 人们对情报部门的干预心存疑虑，宁愿不让自己处于可能成为目标的境地。 结果就是，那些本可能加入的人因为压制而选择远离。 对于像“古兰经与圣行协会”（Qur'an and Sunna Society）这样羽翼未丰的组织来说，这是毁灭性的。 协会成员认为，政权之所以做出这种反应，是因为它担心萨拉菲派会向民众传授“正统”的伊斯兰教义，并为他们提供一个批判当前政治体制的框架。 协会主席总结了成员们对现行体制的反对意见：“宗教与政府或社会实践之间的分离，实际上是不可信的。” 这是不对的。 政府推行并希望继续推行自由主义之类的东西，但我们有不同的意识形态。 作为一种意识形态，伊斯兰教是不同的。 协会的另一名成员补充道：“如果人们理解并践行伊斯兰教，那么他们就会质问统治者做了什么，以及为什么要这样做。” 换句话说，面对萨拉菲派的批评，政权将不得不证明其穆斯林合法性。 政权内部对这类批评的担忧，因难以确定这些组织在某个时刻是否会被圣战派系利用而变得更加复杂。 萨拉菲派自身也意识到了这种骚扰，以及该运动无法通过正式组织有效推广其宗教话语的困境。 该协会的成员声称，组织实际上只是他们工作的一个表面层面，真正的行动是在“幕后”进行的。 许多人对通过协会实现变革的前景感到幻灭。 他们感到被组织化机会的诱惑所背叛，这些机会似乎阻碍了而非支持了他们的目标。 成员们呼应了阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）的观点：“我们必须回归《古兰经》和圣行的教导，而不受我们所处的物质世界的影响。” “我们不应该局限于某个中心或协会。” “如果我们想要做某件具体的事，而它与领导层的意愿不符，他们就会关闭它并终结这个组织。” “这就是我们试图避免的情况。” 他认为这类组织软弱且无效：“他们（其他伊斯兰团体）是有组织的。” “他们有协会和中心。” “但如果他们出版一本书或举办一场讲座，只有少数人参加。” “而我们萨拉菲派，虽然没有组织或中心，但我们有寻求知识的人，有认同同一思想的人。” “比他们多得多。” 很多时候，这些社团和组织邀请我们参与，如果他们更有成效的话，就不会邀请我们了。
44 萨拉菲派也认为，通过正式组织运作意味着向政权的控制屈服，并丧失他们的宗教完整性。 推动萨拉菲运动的意识形态要求使得萨拉菲派很难为了务实的原因而放弃其信仰的教条主义，萨拉菲派中普遍存在一种观念，即通过参与正式组织，他们正在放弃自己的意识形态和宗教完整性。 一位萨拉菲学者观察到：“我们通过正式组织所看到的是，这些机构放弃了一些伊斯兰教的恒常原则。” “有组织的活动令人恐惧，因为它往往意味着你必须放弃一些原则。”
非正式网络与萨拉菲派的行动主义
萨拉菲派对正式组织战术效能的评估，促使他们依赖那些在几个世纪的实践中传承伊斯兰知识的非正式网络。 乔纳森·伯基（Jonathan Berkey）对中世纪开罗伊斯兰教育的研究捕捉到了萨拉菲网络的许多动态：伊斯兰教育发生在一个充满流动性类别的活跃世界中，社会、文化和制度的界限变得模糊不清。 最终形成的与其说是一个正式系统，不如说是一个动态网络，它虽然松散，但在包容不同社会群体方面却非常全面，而且不仅在传播知识方面，在塑造共同的穆斯林文化认同方面也异常有效。
46 在传播萨拉菲派的伊斯兰观时，萨拉菲运动的成员通过面对面的个人互动进行动员，在互动中他们进行交流、招募、教育，并推动该运动通过宗教教育改造社会的目标。 这种网络结构为萨拉菲派提供了制度资源，由于其流动性和非正式性质，这些资源更难被压制。 这为该运动提供了正式组织之外的替代方案，并促进了动员。 招募与网络增长：约旦最初的萨拉菲网络始于一群朋友，他们在20世纪60年代末前往叙利亚，向穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）请教。 穆罕默德·萨利克（Muhammad Salik）被运动中的许多人认为是约旦的第一位萨拉菲派成员，他在黎巴嫩了解到萨拉菲思想后，便开始追随阿尔巴尼。 参与该运动早期的其他人包括穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra）、哈姆迪·穆拉德（Hamdi Murad）和优素福·巴尔卡维（Yusuf Barqawi）。 早期的萨拉菲派成员大多来自安曼附近的扎尔卡（Zarqa）地区的哈斯米米（Hasmimi），这就是为什么该运动今天在扎尔卡如此强大的原因。 这些人推广了萨拉菲思想，并为“第二波萨拉菲浪潮”的成员授课，其中包括阿里·哈拉比（Ali Halabi）、萨利姆·希拉利（Salim Hilali）、乌马尔·阿布·卡塔达（Umar Abu Qattadeh）、哈桑·阿布·哈尼亚（Hasan Abu Haniya）和瓦菲克·纳迪夫（Wafiq Nadif）等萨拉菲人物。 当阿尔巴尼在20世纪70年代末移居约旦后，后一组人与他相处的时间更多。 当时，第二波萨拉菲成员大约16岁。 1985年，马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman）被这群年轻人带到阿尔巴尼面前，随后他退出了穆斯林兄弟会，将时间投入到萨拉菲思想的研究中。 他目前被认为是约旦最有学识的萨拉菲学者之一。 这些学者中的每一位都有自己的追随者，并采取了略有不同的萨拉菲路径，尽管他们都以萨拉菲思想的基本原则为纽带。 几乎每一位受访的萨拉菲派成员都描述了朋友和同事在他们“皈依”萨拉菲视角过程中的参与，这是一种常见的社会运动招募模式。
47 招募过程非常简单，通过关于伊斯兰教的讨论进行。 虔诚的穆斯林通常在友谊圈中社交，伊斯兰教在参与者的生活中扮演着重要角色。 在这样的圈子里，宗教是日常谈话中的常见话题，无论是坐着喝茶还是聚餐时。 通过这些日常互动，萨拉菲派成员让朋友接触到萨拉菲思想。 在许多情况下，人们会讨论宗教问题和对伊斯兰教的解读，萨拉菲派成员利用这些机会向他人解释他们的信仰。 萨拉菲派促进朋友“皈依”的最重要方式之一，是鼓励他们参加萨拉菲学者的课程。 这种皈依并非无条件地接受新思想；其中存在讨论、辩论和对话。 招募过程历时较长，通过多次互动，直到个人确信萨拉菲视角代表了伊斯兰教的正道，并寻求了解更多关于萨拉菲思想的知识。 在大多数情况下，整个朋友圈最终都会成为萨拉菲派，这很可能是因为他们接触到了相同的课程、讨论和思想。 在各种萨拉菲团体或集群中，参与者表示他们在成为萨拉菲派之前彼此就是朋友。 随着个人帮助将更多的朋友转化为萨拉菲事业，团体随时间不断壮大。 这叠加了友谊和宗教网络，在萨拉菲运动内部营造出一种强烈的群体团结感。 该运动包含了许多此类“友谊-宗教”集群，它们通过课程和其他活动被纳入更广泛的萨拉菲运动中。 这些群体构成了具有高度群体内部信任的参与者单元。 大多数新招募者和皈依者来自其他伊斯兰运动团体。 来自不同伊斯兰团体的穆斯林在清真寺、课程和宗教聚会中进行互动。 大多数人有着共同的宗教目标和宗旨，例如获取宗教知识和推动建立一个更具穆斯林色彩的社会，并通过友谊网络相互联系。 由于这种宗教虔诚和这些联系，他们对萨拉菲思想存在一种倾向性，而这种倾向在广泛的伊斯兰运动之外的个人身上是不存在的。 对于非伊斯兰主义者来说，跨越到萨拉菲派的教条主义和清教徒式的方法实在太难了。 相比之下，伊斯兰运动的成员由于其宗教虔诚，已经对萨拉菲信息具备了一定程度的接受能力。 有两个伊斯兰团体是主要的招募来源。 第一个是“塔布里格传教团”（Jamaçat Tabligh）。
48 塔布里格是一个以向人们传达（daʿwa，即宣教）伊斯兰教为基础的宗教运动。 该运动的成员在全国各地旅行，劝导朋友和陌生人践行伊斯兰教。 这纯粹是一场传教运动，避免参与政治和社会变革议题。 在约旦，开始表达更具社会意识信息的塔布里格成员会受到其他成员的排斥并被逐出该团体。 这些更具社会意识的成员正是萨拉菲运动的潜在招募对象。 一些萨拉菲派成员留在塔布里格，试图利用其组织结构来推广萨拉菲思想，但这些人通常在能够影响运动方向之前就被发现并被开除。
49 第二个主要的招募来源是穆斯林兄弟会。 几位著名的学者，如穆罕默德·拉法特（Muhammad Rafat）和马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman），已经离开兄弟会去追求萨拉菲思想。 每当一位学者离开兄弟会时，他通常会带走许多追随者。 拉法特曾师从阿尔巴尼（al-Bani），而许多在谢赫拉法特门下学习的穆斯林兄弟会成员都受到了萨拉菲思想的影响。 其中一些人有萨拉菲倾向，但选择留在穆斯林兄弟会以追求兄弟会的目标，而非萨拉菲的目标。 这些倾向萨拉菲派的穆斯林兄弟会成员包括著名的强硬派，如哈马姆·赛义德（Hammam Said）、穆罕默德·阿布·法里斯（Muhammad Abu Faris）、艾哈迈德·纳瓦法尔（Ahmad Nawfal）和阿卜杜拉·阿扎姆（Abd Allah Azzam）。 网络结构：与其他基于非正式性的社会运动一样，萨拉菲网络的结构是去中心化和分段式的。
50 去中心化反映了这样一个事实：没有任何等级制的领导层来指导或规范该运动。 有众多的萨拉菲学者拥有各自的追随者，这创造了重叠的集群和高度的流动性。 该运动还因策略和宗教解释上的分歧而呈现出分段化。 可以识别出一些学者群体，他们在特定的教义观点以及实现萨拉菲目标的最佳策略手段上存在分歧。 最主要的分歧在于改良派和圣战派团体之间，这在本文前面已有讨论，随着双方的支持者互相指责对方无知，这种分裂变得愈发激烈。
51 尽管存在这些分裂和运动的去中心化性质，但由于面对面互动对空间邻近性的依赖，确实产生了一定程度的局部性。 尽管萨拉菲派认为运动中不存在等级制度，但实际上存在一种松散且非正式的排名。 这种排名基于萨拉菲社区所认可的各学者的声望，并由知识水平决定。 在最近去世之前，阿尔巴尼一直处于这种非正式排名的顶端。 他被认为是约旦最伟大的萨拉菲学者，他在先知圣训学方面的著作在整个穆斯林世界享有盛誉。 下一个层级由阿尔巴尼最优秀的学生组成。 其中包括哈拉比（Halabi）、希拉里（Hilali）、沙克拉（Shaqra）和萨勒曼（Salman）。 由于阿尔巴尼被禁止授课或公开露面，这一层级的学者在约旦推广萨拉菲思想方面更为活跃（尽管阿尔巴尼著作颇丰）。 这些谢赫被认为是“与沙特挂钩的”，因为他们通过传教和出版的捐款获得沙特的财政支持，并且不愿意表达任何会威胁到沙特政权的挑战性言论。
52 在这第二层级学者之下，是知名度较低的萨拉菲谢赫，他们要么在不授课的情况下工作，要么只有少数追随者。
53 所有这些学者都与那些知识较浅的萨拉菲信徒相联系，后者正通过师生关系（即通过课程）寻求关于萨拉菲思想的知识。 在萨拉菲运动中，学者的激增意味着不存在单一的领导精英层。 没有一个中心化的人物来决定该运动的总体方向或目标。 没有任何个人或群体能够代表整个运动做出具有约束力的决定。 即使是阿尔巴尼（al-Bani）也没有主导过该运动的方向或策略。 萨拉菲运动反而由多位领导者共同引领，他们各自拥有不同但相互重叠的学生和求知者群体。 这些学者或许能够影响与特定谢赫（shaykhs）相关联的一群人，但对网络中的其他部分并没有监管权力。 这使得国家对该网络的镇压变得困难，因为没有可以作为打击目标来削弱整个运动的中心人物或机构。 如果一个群体或领导者受到镇压，网络本身依然会继续运作。 尽管学生可能会花更多时间跟随某一位谢赫，但他们也会参加多位学者的课程。 这在一定程度上是萨拉菲学者内部分工的结果。 伊斯兰科学的每一个方面都构成了一门研究学科，而专业知识需要集中的精力和专注。 大多数萨拉菲学者在伊斯兰科学的各个方面都受过教育，但他们通常专注于特定的应用领域，例如先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 如果萨拉菲学生想要接触全面的萨拉菲意识形态，他们必须向多位谢赫求教。 听课模式也取决于学生个人的兴趣领域。 学生会寻找他们感兴趣领域的专家，如果非萨拉菲派的谢赫被认为是相关领域的专家，他们也会去求教。 这种师生关系是萨拉菲社区中最重要的社会纽带，因为它将不同的萨拉菲群体连接在一起，并使该运动得以延续。 由于萨拉菲运动的基础是通过教育来传播萨拉菲思想，师生关系便成为了该运动信息传播的主要渠道。 这种关系是将各个网络集群连接在一起的枢纽。 原本可能相互孤立的萨拉菲群体，通过课程中的互动和共同的师生经历联系在了一起。 师生关系也是网络扩张的引擎。 随着越来越多的学生被纳入课程、会议和非正式互动中，他们通过见多识广的萨拉菲派学者了解萨拉菲信仰体系，网络也随之壮大。 这些学者是网络中的重要节点，因为他们通过共同的意识形态导向将萨拉菲派个人联系在一起。 然而，这种促进萨拉菲网络内部联系并形成一定程度统一性的意识形态体系，同时也是导致分裂和分化的主要原因。 尽管存在某种程度的“认知封闭”，即核心信仰不再受到质疑，但不同的观点依然造成了内部的分裂。 个人竞争、解读上的差异以及策略上的分歧，导致了运动内部的分裂。 由于声誉在萨拉菲社区中至关重要，这些分歧往往带有个人色彩。
一行长
针对特定观点的攻击，往往被解读为对学者自我意识的威胁。 此外，学者们正通过萨拉菲网络建立自己的学生群体，这其中存在一定程度的竞争。 每位学者都声称自己秉持着对萨拉夫（先贤）的真正理解（即正道），并认为那些持不同意见的人误入歧途，尽管他们对萨拉菲派的许多理解是相同的。 由于这种立场意味着对伊斯兰教只能有一种正确的理解，它实际上否定了其他萨拉菲派解读的合法性，并导致了学者之间以及不同学生群体之间的分裂。 除了萨拉菲网络去中心化和碎片化的维度外，该运动还具有一定程度的空间局限性。 对通过非正式网络进行面对面互动的依赖，要求参与者能够聚集和会面。 例如，为了参加课程，学者们必须在物理空间上是可接触的。 对于那些希望向博学的萨拉菲派谢赫请教的学生来说，长距离可能成为一种令人望而却步的障碍。 虽然个人可以通过书籍了解萨拉菲思想，但萨拉菲教义出版物数量庞大，需要学者和老师提供一定程度的指导。 通过书籍学习萨拉菲思想无疑是促使个人寻找志同道合的穆斯林的催化剂之一，但这是一种困难且罕见的加入路径。 招募更多是通过社交互动发生的，这需要个人的身体在场。 地理上的邻近性很重要。 因此，该运动主要分布在萨拉菲派学者居住的城市和中心地区。 该运动始于扎尔卡地区，扎尔卡市是萨拉菲派活动最强大的中心。 扎尔卡拥有众多的学者、学生、书店和课程，构成了该运动的地理中心。 安曼也有许多学者，萨拉菲派在那里也很活跃。 由于师生之间存在广泛的联系，萨尔特地区也有一些萨拉菲派成员，但他们目前还算不上该运动的学者。 萨尔特缺乏学者，意味着在该地区建立强大的萨拉菲派势力机会渺茫。 然而，这并不排除这种可能性，只要有一位强有力的萨拉菲派学者存在，就可能促成萨尔特萨拉菲派团体的出现。 这种地域性并非不可改变，师生关系可以通过跨越地理障碍，成为网络扩张的载体。 学生们经常将他们的老师带到新的社区、街区和城市，以推广萨拉菲派思想。 由于一些学生确实会前往其他地方向谢赫求学，他们便成为了连接不同地点的纽带。 在至少几次观察到的案例中，学生邀请老师到他们的家乡或社区授课。 在授课过程中，学者可能会鼓励新的追随者，从而扩展非正式网络。 师生关系通过创造“地理剥离”效应，成为克服物理距离限制的一种机制。 互动语境与出版物：在传播萨拉菲派信仰的过程中，该运动使用了几种植根于非正式网络的机制。 这些机制包括非正式互动、清真寺相关活动、研讨会、会议和出版物。 在这些语境下，参与者定义了何为萨拉菲派，并传播萨拉菲派思想。 最初，萨拉菲派活动的主要机制是清真寺里的宗教课程，即“达尔斯”（dars）。 清真寺代表了一种宗教氛围，聚集在清真寺或参加课程的人往往更倾向于宗教学习。 萨拉菲派谢赫在清真寺授课时，往往不会自称萨拉菲派，而是从萨拉菲派的角度讲解各种宗教仪式和议题。 尽管听众中的一些人可能已经认出该老师是萨拉菲派，但情况并非总是如此；在许多情况下，学者可能会刻意掩盖自己的身份，以免阻碍其他伊斯兰团体的成员参加课程。 课程不仅是向感兴趣的听众传播萨拉菲派信息的机会，还能激发个人寻求更多关于萨拉菲派思想的信息，从而将他们进一步拉入萨拉菲派网络。 自与以色列的和平进程以来，清真寺课程的主导地位有所下降。当时，由于穆斯林对和平条约的普遍反对，政权加强了对清真寺的控制，并限制了谁可以使用其空间。
56 从法律上讲，谢赫必须获得政府许可才能在清真寺授课。 只要谢赫不挑战国家政策或政权，许可通常是可以获得的。 但由于萨拉菲派强烈反对与以色列和解，清真寺里的萨拉菲派课程变得不再那么普遍。 课程已转移到私人住宅中，在那里它们较少受到国家官员的监视和控制。 这些课程更难被政权控制，因为它们是在萨拉菲派社区内部进行宣传的，避开了正式的政府监控机制。 宣传通过口耳相传进行，课程内容是伊斯兰教育——表面上，这对国家权力不构成直接威胁。 国家仍然可以使用线人，但私人住宅处于国家控制的宗教空间之外。 因此，萨拉菲派在这些论坛中传播萨拉菲派信息时享有更大的自由度。 这些课程很受欢迎，根据老师的不同，参加人数通常多达150人。 课程从萨拉菲派的角度探讨了许多宗教议题，包括仪式、先知穆罕默德 ﷺ 的言行以及宣教（daʿwa）。 课程赞助者试图招募年轻人，希望以此培养下一代穆斯林领袖。 尽管这些课程大多表面上是非政治性的，但此类聚会提供了讨论政治以及与国家权力和政权合法性相关议题的机会。 例如，在一次课程开始前，演讲者首先向年轻听众解释了“圣战”（jihad）的概念，并批评侯赛因国王“打击伊斯兰运动”。 他还批评当前的政治体制不符合伊斯兰教义，并主张“圣战”不仅仅是战斗，它意味着将人类从受限的环境中解放出来。 因此，一场关于传教的讲座以政治基调开始，并提供了一个在教育语境下构建和传播对体制批评的机会。 对于易受影响的年轻人来说，这种呈现方式可能会产生持久的影响，因为它是出自一位在宗教界被视为受人尊敬的学者之口。 课程结束后，组织课程的成年人留下来，更深入地讨论了其他政治议题。 尽管这种非正式课程并未被明确用于组织反对政权的活动，但它确实充当了一个论坛，在没有政府直接监视的情况下构建并提出了反对派话语。 这为那些对政治体制持批评态度的人，特别是圣战萨拉菲派，提供了一个相对安全的机构。 其他非正式环境更类似于学习小组，朋友们聚在一起讨论特定的书籍或宗教问题。 此外还有萨拉菲派的会议和研讨会，尽管这些在约旦很少见。 这些会议更多是在其他国家举行，并由王国境外的萨拉菲组织赞助。 来自约旦的萨拉菲派，特别是那些与沙特阿拉伯有联系的人，会参加这些会议和研讨会。 此类活动为与来自其他国家的萨拉菲派建立联系提供了机会，并将这种非正式网络扩展到了国际层面。 尽管约旦缺乏基于萨拉菲派的会议，但仍有由穆斯林非政府组织赞助的伊斯兰研讨会和会议，萨拉菲派也会参加。 在这些研讨会期间，萨拉菲派有机会通过讲座、辩论和对话，向更广泛的伊斯兰运动群体展示他们的观点和论点。 这些研讨会是与其他伊斯兰团体建立联系的场所。 然而，非政府组织赞助的研讨会受到国家的严格控制，因此受到限制。 受限于这一现实，萨拉菲派并不将这些论坛作为运动的组织机制，而是将其作为扩大网络和宣传萨拉菲思想的机会。 因此，非正式网络在不将运动实际绑定到某个组织的情况下，渗透进了正式组织。 出版也是萨拉菲运动的一个重要机制。 萨拉菲学者著作颇丰，他们的作品在穆斯林社区中广为流传。 书面出版物通常是廉价的平装书，从萨拉菲的角度探讨各种问题。 磁带也变得越来越流行，由于它们价格低廉且易于获取，销量相当可观。 磁带复制了萨拉菲学者的课程和布道，它们之所以受欢迎，不仅是因为成本低，还因为它们让穆斯林能够聆听世界上一些最伟大的萨拉菲谢赫的教诲。许多领先的萨拉菲学者拥有强大的演讲技巧，能够激励穆斯林产生信仰。 语调、演讲模式中起伏的音高和音色，以及博学的古典阿拉伯语，共同创造了一种将宗教信息与情感维度联系起来的宗教体验。 这种体验还将个人直接与杰出的谢赫联系起来，并跨越时间和空间连接了萨拉菲派，使社区更加紧密（即使是在国际层面）。 约旦的萨拉菲派可以通过磁带直接体验沙特阿拉伯伊本·巴兹谢赫的布道，这一事实培养了一种更强烈的“想象的共同体”意识，它超越了国界，通过共享的宗教话语将萨拉菲派联系在一起。出版物和磁带的使用有助于超越空间限制。 在安曼，有许多萨拉菲书店，主要位于市中心的侯赛因国王清真寺旁边。在其他城市，特别是扎尔卡，也有一些书店，其中许多由著名的萨拉菲谢赫拥有。 例如，阿里·哈桑·哈拉比在扎尔卡拥有一家最大的穆斯林书店之一。 当走过城市的一条主要街道时，人们会被店外扬声器播放的萨拉菲磁带声所包围。 在安曼、萨尔特、扎尔卡和其他城市，也存在较小的商店。 由于这些商店不想激怒政权从而导致被关闭，因此圣战出版物在穆斯林书店中极为罕见。 通过这些机制和互动环境，萨拉菲运动的非正式网络传播并推广了萨拉菲话语。 萨拉菲派利用非正式社交网络进行招募、动员、沟通和信息传播。 非正式网络的流动性和灵活性使该运动能够避免大规模的镇压。 不存在单一的领导结构、团体、出版中心、会议空间或成员名单，这使得政权无法有效地针对一个负责任的行动中心进行打击。 针对运动中某一部分的攻击不会摧毁整个运动。 由动态社会关系创造的非正式网络中，天生具有某种适应性。 这个网络不是一个由交叉和重叠连接组成的僵化矩阵；它的特点是动态变化，随着连接的增长、消失或向其他节点重新定位而不断演变。 不仅有新人加入并壮大这个不断扩展的网络，也有人选择离开。 伊斯兰教的解读并非不可磨灭或一成不变的，在许多情况下，萨拉菲派成员即使身处运动之中，也会采取不同的倾向或方法。 这为与志同道合的萨拉菲派成员建立新关系创造了机会，也促进了不同群体或派系之间的联系。 随着参与者了解到关于萨拉菲思想的新信息，或被其他观点和理念所吸引，其态度、信仰和价值观的转变不断带来动态变化。 社会和政治环境中的外在因素不可避免地影响着信仰的形成方式，以及特定时刻各种观点的显著程度。 思想并非静止不变。 它们会随着互动、经验和新信息的获取而发生改变。
结论
关于约旦伊斯兰运动的研究几乎完全集中在穆斯林兄弟会身上。 兄弟会在公民社会和政治社会中形成的正式组织体系非常显眼，因此成为学者们研究的热门课题，且相对容易切入。 对兄弟会的研究重心导致约旦的许多学者、媒体和政客将“穆斯林兄弟会”和“伊斯兰运动”这两个术语混为一谈。 尽管兄弟会作为约旦的一股政治和社会力量十分重要，但它并非该国穆斯林行动主义的唯一表现形式。若要更全面地描绘约旦的伊斯兰运动，阐明萨拉菲运动日益增长的活动就显得至关重要。 萨拉菲运动的结构与组织严密的兄弟会截然不同，它代表了非正式社会运动动员的一个有趣案例。 鉴于兄弟会组织的有效性，为什么萨拉菲派会拒绝将此类机构作为集体行动的机制呢？ 本文认为，萨拉菲派使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估后的战略选择。 由于萨拉菲派对政权构成的挑战日益严峻，该运动的组织机会受到了压制的限制。 对圣战萨拉菲组织日益增长的担忧（尤其自20世纪90年代以来），促使政权限制了该运动的组织化活动，包括限制该国唯一的注册萨拉菲组织——古兰经与圣训协会的活动。 像其他面临压制环境的社会运动一样，萨拉菲派转而利用非正式社会网络，将其作为一种隐蔽性更强、用于集体行动动员的替代方案。 该网络去中心化且分段式的结构，凭借其松散的师生纽带、多元的领导层以及动态的追随者群体，使得该运动更能抵御国家干预，因为萨拉菲派的活动（如课程和讨论小组）都植根于社会关系和非正式场合之中。 萨拉菲派对非正式网络的使用以及对穆斯林兄弟会组织模式的拒绝，并不代表中东动员模式中的独特创新。 相反，网络构成了社会的基础结构，利用社会关系进行动员十分普遍。 因此，萨拉菲派采用了一种现成的本土动员模式，其功能与更正式的组织相同。 运动的招募、沟通、信息传播和各项活动都是通过网络完成的。 这种行动主义模式创造了“共享意义的网络”，这在新社会运动中很常见。 尽管萨拉菲的网络结构可能与传统的伊斯兰运动组织观念不符，但私人住宅中的非正式聚会、清真寺相关活动、出版物以及师生关系，都通过一种隐蔽但依然活跃的动员机制将萨拉菲派成员联系在一起。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 87925
[2] Author’s note: Fieldwork for this project was conducted between August 1996 and April 1997 and was supported by generous funding from the Jordanian–American Binational Fulbright Commission and the American Center for Oriental Research. I thank Diane Singerman and Nadra Garas for their comments and assistance on drafts of this article. Because of the critical nature of many comments made by Salafis interviewed for this article, most will remain anonymous to protect their safety.
[3] For an overview of Salafi ideology by a Jordanian Salafi, see Ibrahim al-Asas, Al-Salaf wa Al-Salafiyun (Amman: Maktabat Wataniya, 1994).
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[6] For a discussion of Islamist groups in Jordan, see çAwni Jaduça al-Abidi, Hizb al-Tahrir al-Islami (Amman: Dar al-Liwa Press, 1993); Musa Zayd al-Kaylani, Al-Harakat al-Islamiyya fi al-Urdun (Amman: Dar al-Banshir, 1990); and Ibrahim Ghuraybah, Jamaçat al-Ikhwan al-Muslimin, 1946–1996 (Amman: Al-Urdun al-Jadid Research Center, 1997). Two good sources for other material on the Islamist movement in Jordan are the al-Urdun al-Jadid Research Center (www.ujrc-jordan.org) and the Middle East Studies Center (www.mesc.com.jo).
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[14] Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.
[15] See Melucci, Nomads of the Present.See Melucci, Nomads of the Present.
[16] See, for example, Karl Dieter Opp and Christiane Gern, “Dissident Groups, Personal Networks and Spontaneous Cooperation: The East German Revolution of 1989,” American Sociological Review 58 (1993): 659–80; Cathy Lisa Schneider, Shantytown Protest in Pinochet’s Chile (Philadelphia: Temple University Press, 1995); Mara Loveman, “High-Risk Collective Action: Defending Human Rights in Chile, Uruguay, and Argentina,” American Journal of Sociology 104, 2 (1998): 477–525; and Dingxin Zhao, “Ecologies of Social Movements: Student Mobilization During the 1989 Prodemocracy Movement in Beijing,” American Journal of Sociology 103, 6 (1998): 1493–1529.
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-movement-in-jordan/C763F65FD7345CD969D3737F55087925
原文标题：THE SALAFI MOVEMENT IN JORDAN
作者：Quintan Wiktorowicz
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从本土宗教场域到地区政治压力，约旦萨拉菲运动如何形成自身路径？
摘要：本文梳理约旦萨拉菲运动的发展脉络，关注学者、宗教改革声音、政治环境和地区局势对运动形态的影响。
自20世纪70年代以来，约旦的萨拉菲运动有了显著增长。 如今，萨拉菲派在约旦王国的每个主要城市都随处可见，萨拉菲书店、课程和活动十分普遍。 该运动旨在建立宗教行为和实践，以获取先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴（即萨拉夫）所理解的伊斯兰教纯粹性。 萨拉菲派认为，由于萨拉夫直接从先知或认识先知的人那里学习伊斯兰教，他们掌握了对该宗教纯粹的理解。 因此，生活中的所有决定都必须基于《古兰经》和圣训的证据，正如萨拉夫所记录的真实圣训（hadiths）中所述。 在某些行动或行为未得到伊斯兰教原始来源认可的情况下，它们会被视为“非穆斯林”而遭到拒绝。 那些严格遵守这种宗教理解的人被认为是萨拉菲派。约旦萨拉菲运动的结构与王国中许多其他社会运动的结构不同。 萨拉菲派并非通过更常见的正式基层组织运作，而是通过基于对伊斯兰教共同解读的非正式社会网络进行动员。 社会关系和活动构成了该运动的组织网格和矩阵，通过共同的宗教体验和个人关系将志同道合的穆斯林联系在一起。 这种非正式网络作为一种机构和资源，用于实现该运动的功能和目标。 这种结构与更广为人知的穆斯林兄弟会形成了鲜明对比，后者在关于约旦伊斯兰运动的文献中占据主导地位。兄弟会是王国中最有组织的社会运动，并组建了各种正式组织，包括一系列为兄弟会提供大众形象的基层慈善和文化组织。 这种高知名度和组织水平使其在大多数专业协会和选举政治中取得了成功的竞选成果。 由于该组织的成功，穆斯林兄弟会（以及作为兄弟会事实上的政治派别——伊斯兰行动阵线党）在这一新民主体制中的作用已在多项研究中得到考察。 它已被用作案例研究，以探讨民主与伊斯兰教及伊斯兰运动之间的关系。相比之下，尽管萨拉菲运动在穆斯林社区中的影响力日益增强，但在约旦或更广泛的穆斯林世界中，萨拉菲派受到的关注却很少。鉴于其不断扩大的存在感和独特的身份，了解约旦的萨拉菲运动非常重要。 兄弟会可能在政治上更活跃，但萨拉菲派领袖在约旦的乌理玛（学者阶层）中占据主导地位。 他们是宗教知识的谢赫，在传统的课程和学习圈中吸引了绝大多数伊斯兰学习的学生。 萨拉菲网络将宗教知识学生与杰出的穆斯林学者联系在一个宗教传播系统中，这与兄弟会及其组织截然不同。 萨拉菲派自身强调了这种区别，他们认为兄弟会是一种政治竞争工具，与伊斯兰思想的发展和理解几乎没有关联。 因此，萨拉菲运动利用独立的机构进行集体行动。 通过各种互动环境，如学习小组、私人家庭课程和其他宗教活动，萨拉菲派推广他们对伊斯兰教的特定观点。 萨拉菲派没有通过兄弟会和其他约旦社会运动所青睐的那种正式组织来参与这些活动，而是利用了更具流动性的个人关系网络。 本文认为，使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估而做出的战略选择。 萨拉菲派对政权的挑战日益增长，引发了限制该运动成员使用正式组织的回应。 因此，萨拉菲派转向了中东社会所特有的社会网络。 这些网络发挥着与正式组织相同的功能，但由于这些非正式机构的流动性和多样性，它们在规避政权的镇压和限制方面更为有效。
非正式网络与集体行动
根据社会运动理论——特别是其资源动员变体——运动需要某种资源和组织来动员持续的集体行动。尽管结构性压力、相对剥夺感、意识形态或新政治议题的出现可能会引发不满，但资源和组织对于将这些不满转化为有导向的行动主义是必要的。 社会运动不是非理性的自发反对爆发；它们是通过动员机制构建的，这些机制为持续的集体行动提供了战略资源。 对于许多社会运动理论家来说，动员最重要的资源是正式的社会运动组织。 正式组织被视为赋权群体的有效工具，因为它降低了参与成本6，促进了受压迫群体的动员7，并为维持集体行动提供了必要的基础设施8。例如，威廉·甘姆森（William Gamson）关于集体行动的开创性研究得出结论：正式、集权、官僚化的组织是实现社会运动成功的最高效机制，原因在于其明确的分工、高效的决策结构以及高度的“战斗准备”。 相比之下，他认为其他组织模式，如去中心化、非官僚化组织或派系主义，更有可能使一个群体“注定”失败10。自20世纪70年代以来，这种对正式组织的看法已在社会运动理论中占据主导地位。 但正式组织并非运动动员中唯一可用的组织模式，近期多项研究指出，集体行动中也使用了非正式社会网络11。斯蒂芬·布赫勒（Stephen Buechler）将这种组织模式描述为“社会运动共同体”，由“在正式组织边界之外积极推动社会运动目标的政治化参与者的非正式网络”组成。 在缺乏公开抗议和激进主义的情况下，社会运动往往通过“边界流动、领导结构灵活且分工可塑”的社会运动共同体进行动员。 对于许多拒绝正式组织等级制度和僵化性的新社会运动而言，情况尤其如此。 相反，这些运动通过“共享意义网络”进行动员，这些网络通过对社会应如何组织和治理的共同理解将个人联系在一起14。在政治体制不够开放、公开抗议和正式组织面临严厉报复风险的环境下，集体行动中对非正式社会网络的使用最为常见。 开放且可见的组织代表了对统治的公开挑战，因此往往成为政治当局和国家打击的目标。 由于正式组织通常有办公地点、成员名单和文件，它们极易受到镇压。 在这种情况下，运动往往通过非正式社会网络进行动员，这些网络因将集体行动嵌入日常互动中而更难受到国家控制15。史蒂文·法夫（Steven Pfaff）在分析1989年东欧“革命”时发现，在“国家几乎消除了公开公共领域和独立于政权控制的组织的社会中，非正式联系具有至关重要的意义。 紧密的网络能够培育集体认同和团结，提供非正式组织和联系，并提供个人在其他渠道无法获取的信息。” 在中国学生和民主支持者中也发现了类似的组织模式。 这些活动人士利用社会网络、校园学习小组、学生会、宿舍网络以及抗议传单等非正式通讯方式，所有这些都促进了抗议活动17。在中东，非正式网络是社会矩阵中不可磨灭的组成部分，并经常被用于集体行动。 部落、庇护者与被庇护者关系、宗教、互惠规范以及“瓦斯塔”（wasta，即人脉关系）构成了社会组织结构的基础，并可用于动员群体18。黛安·辛格曼（Diane Singerman）对开罗城市街区丰富的民族志研究表明，社区如何利用社会网络来维系家庭单位、获得就业、获取商品和服务以及影响政治19。这些网络渗透在公民社会和国家之中，通过复杂的社会关系网将个人联系在一起，从而维持和支持群体。 同样，阿塞夫·巴亚特（Asef Bayat）展示了伊朗看似非政治化的群体（如非法定居者、失业者和街头小贩）如何在生存策略中使用非正式网络。 来自这些群体的个人共享公共空间，并发展出可以被激活用于集体行动的“被动网络”20。吉兰·德努（Guilain Denoeux）指出了非正式网络的潜在波动性及其在中东城市动乱中的作用。 特别是在正式组织受限的地方，社会运动和社区可以将非正式网络用于政治目的21。因此，萨拉菲派在约旦对这类网络的使用，代表了一种本土化的动员模式。 正如本文后续部分所解释的那样，该国暴力萨拉菲团体的增长促使政权限制了该运动的组织活动。 这反过来导致萨拉菲派认为，在镇压背景下，正式组织是无效的，从而拒绝了这种形式。 与其他在自由受限条件下运作的社会运动一样，萨拉菲派转向了非正式社会网络，这些网络在推动萨拉菲派宗教变革信息方面更有效，且不会受到严重的国家干预。
萨拉菲派与圣战趋势
尽管当代萨拉菲运动开始的确切日期尚不清楚，但大多数萨拉菲派将其与20世纪60年代末和70年代初开始的穆斯林国家宗教热潮联系起来22。约旦的萨拉菲运动始于20世纪70年代，起因是个人在埃及、黎巴嫩和叙利亚留学期间接触到了萨拉菲思想。 当时，宗教学生去国外求学是很普遍的，因为约旦国内几乎没有宗教学者和宗教学习中心。 特别是，一些萨拉菲派群体前往叙利亚，师从著名的萨拉菲派谢赫穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Muhammad Nasir al-Din al-Bani，于1999年10月初去世），随着时间推移，从约旦前往求学的学生人数不断增加。 随着对萨拉菲思想兴趣的传播，一群萨拉菲信徒开始邀请阿尔巴尼到约旦授课，双方的关系也因此加强。 1979年，在叙利亚阿萨德政权残酷镇压伊斯兰运动期间，阿尔巴尼移居约旦。 阿尔巴尼在约旦穆斯林界的出现，引发了萨拉菲派活动的爆发式增长。 由于阿尔巴尼是当时约旦为数不多的知名穆斯林学者之一，他自然成为了寻求伊斯兰指导的年轻学生们的焦点，萨拉菲信徒的人数也迅速增加。 1979年之后的时期被认为是该运动的“第二波”，因为当时加入的大多数年轻萨拉菲信徒，如今已成为当代运动的领导者和学者。 萨拉菲派的课程、布道和演讲增多，该运动聚集了大量民众，这主要归功于阿尔巴尼的声望。
23 在约旦的第一堂课上，阿尔巴尼在房顶上进行了一场未做宣传的讲座。 尽管没有预先通知，这堂课还是吸引了500到600人，他们挤满了周围的街道。 由于对聚集在一位谢赫周围的大量人群感到不安，政权随后禁止阿尔巴尼发表公开演讲。 随着1979年后阿富汗战争的战士们分批回国，一些萨拉菲派群体开始出现，他们对政治体制和政权采取了更具批判性和激进的立场。 许多参加过战争的人不仅获得了军事经验，还接触到了参与战斗的萨拉菲信徒所传播的萨拉菲思想。 他们带着更具批判性的框架和对伊斯兰合法性的理解回到了约旦，并结合了军事训练。 这些萨拉菲“圣战组织”组成了激进的地下组织，旨在通过暴力挑战国家。 1991年海湾战争后，由于沙特政权决定允许非穆斯林外国军队进入圣地，萨拉菲信徒中的圣战思想急剧增加。 对穆斯林政权的幻灭和对政治变革缓慢的沮丧，导致20世纪90年代初出现了几个激进组织。24 1994年，一个被称为“阿富汗人”（因其在阿富汗战争中的经历）的萨拉菲组织因炸毁电影院和酒类商店而被定罪。 除了爆炸案，该组织还密谋暗杀约旦高级官员和和平谈判代表，并炸毁西方文化的象征，如夜总会和录像带租赁店。25 1996年10月，另一个名为“效忠领袖”（Bayʿat al-Imam）的圣战萨拉菲组织成员被捕，并因企图破坏和诽谤王室而被定罪。 该组织由阿布·穆罕默德·马格迪西（Abu Muhammad al-Maqdisi，又名穆罕默德·塔希尔·穆罕默德）领导，他是圣战观点的领军人物。 马格迪西在1996年地下流传的一篇论文中指出，穆斯林不受现行政权法律的约束，因为当代统治者并非按照伊斯兰教义进行治理，因此是非法的。 它呼吁对政权进行革命斗争，以建立一个真正的穆斯林国家。 马格迪西的出版物影响了阿拉伯世界的其他萨拉菲组织，包括对1995年11月沙特阿拉伯利雅得爆炸案负责的组织，该事件造成五名美国人和两名印度国民死亡。
26 最近的圣战活动例子是“改革与挑战组织”，该组织被指控在1998年5月制造了一系列爆炸和纵火事件，包括袭击安曼的美国学校、一个交通警察大院，以及停在豪华耶路撒冷国际酒店前的一辆汽车。
27 针对现行政权是否允许采取暴力手段和圣战，是萨拉菲信徒之间争论的主要焦点，这不仅在约旦，而且在整个穆斯林世界都导致了运动的分裂。 一位萨拉菲线人这样描述这种分歧：在处理体制和政府问题时，你必须对其进行定义。 有两种定义：要么是穆斯林领导层，要么是非穆斯林领导层。 有一派萨拉菲信徒认为，[即使]穆斯林领导人行事不公，我们也必须忍受，并试图通过祈祷改变来唤醒民众，包括领导人。 萨拉菲信徒中还有另一种思维方式，对政府领导人的描述则不同。 他们说，领导人从一开始就是卡菲尔（kafir，指一个人曾是穆斯林但后来背离了伊斯兰），因为他采用了不符合伊斯兰教义的意识形态，如共产主义或自由主义。 第一种方式是通过和平手段。 第二种方式更为暴力，被称为圣战。 因为领导人是卡菲尔，他罪该万死；他理应被清除。 正因如此，萨拉菲派内部存在两种理论，这也是萨拉菲派两种思维方式争论的核心。 这两派分歧的主要焦点在于“塔克菲尔”（takfir），即宣布某人为不信道者（kafir）。
28 在辩论的一端，运动内部的一些人认为，统治者是穆斯林而非不信道者，因为没有明确的证据可以直接证明其背离了信仰。 这一派并不否认圣战作为一种合法的变革工具；相反，他们认为，在穆斯林国家对现行政权使用圣战的准则，需要极其严苛且绝对的证据，而这种证据往往难以获得。 从这个角度来看，人无法确知他人的内心；因此，针对政权的圣战是不被允许的。
29 相反，这一改良派认为宗教变革必须分阶段进行，当前的背景需要“塔比耶”（tarbiya，即通过教育和培养来鼓励正确的穆斯林实践）。
30 只有当社会正确地践行伊斯兰教时，圣战才会成为一种可能的变革选择。 此外，过早的行动可能会招致政权的严厉报复，这甚至会使最基础的“达瓦”（daʿwa，即宗教传播）变得困难。 约旦著名萨拉菲学者萨利姆·希拉利（Salim al-Hilali）曾主张，穆斯林“不应称国家为‘库夫尔’（kufr，即处于不信道状态），并试图以武力改变它。” 否则，清真寺会被关闭，学者们也会身陷囹圄。 伊斯兰教中的变革必须是向好的方向发展。” 另一位萨拉菲派谢赫用不同的方式表达了同样的观点：“手无法对抗铁拳。” 从本质上讲，他认为：“如果你无法通过圣战实现目标，那么它就是‘哈拉姆’（haram，即伊斯兰教所禁止的）。” 这一派支持一种自下而上的变革策略，从个人和个人转变层面开始，而不直接挑战权力体系。 他们希望宗教变革能通过个人向上渗透，最终创造出一个更符合伊斯兰精神的体系。 暴力手段被视为适得其反，因为成功的希望渺茫，且政权的报复会阻碍萨拉菲派传播其宗教信息。 沙特阿拉伯的谢赫穆罕默德·乌赛敏（Muhammad al-Uthaymin）谴责动乱行为：“让那些骚乱者知道，他们只会服务于伊斯兰的敌人；问题不能通过起义和煽动来解决，而应通过智慧来处理。” 穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）警告说：“通往救赎的道路，并非像某些人想象的那样，是武装反抗统治者并进行军事政变。” 这类行为不仅属于“当代‘比德阿’（bidʿas，即异端创新）”，而且无视了伊斯兰教的经文，其中就包括关于改变我们自身的教导。 此外，建立大厦的根基是至关重要的。” 阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）曾是阿尔巴尼的学生，也是世界上最受尊敬的萨拉菲学者之一，他补充道：“任何审视伊斯兰过去和现在的人都会清楚地看到，极端主义给‘穆斯林共同体’（umma，即穆斯林共同体）带来了灾难、流血、驱逐和伤害，除了安拉，无人能知其全貌。” 在这方面，回顾‘哈瓦利吉派’（Kharijites）的动乱以及从古至今的‘塔克菲尔’倡导者就足够了。” 教育被视为一种通过个人实现变革的机制，它将影响内心，并最终扩大到改变整个社会。 哈拉比支持这种变革观：如果穆斯林渴望善良、团结和在地球上建立根基，那么他们就应该使自己的礼仪和行为像这个‘穆斯林共同体’的先贤一样，并从改变自己开始。 然而，连自己都无法改变的人，更不可能改变他的家庭，更不用说改变整个‘穆斯林共同体’了。
36 萨拉菲运动中的第二派是圣战派。 这一派专注于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）对圣战的解读，该解读认为，即使一个政权实行穆斯林仪式，只要未能维护伊斯兰法律，就标志着它是非信道的，因此可以对其施加暴力。
37 圣战萨拉菲派认为，统治者的行为可以作为宣布他们为非穆斯林的证据。 推行非伊斯兰政策的统治者可被视为非信道政权，因此是圣战的对象。 这种论点的模糊之处在于，圣战的门槛并不明确。 萨拉菲派自身在践行先知纯粹的榜样时也感到困难，尽管他们努力追随他的足迹，但任何理由都可能被用来宣布一个政权为不信道者。 因此，这种宣布成为了一种万能武器，可以用来通过暴力手段反对任何政权。 这并不是说圣战派否认其他改革措施（如个人变革），而是他们认为所有策略都应同时进行。
少了一行
约旦的许多圣战分子暗示哈希姆家族是不信道者，因为他们推行源自自由主义的政策并支持与以色列和平相处。 在约旦发现的地下出版物中，圣战分子在论证时很少直接点名侯赛因国王或其他哈希姆家族成员，但即便是在抽象的论述中，其传达的信息也很明确——任何不推行圣战萨拉菲派所定义的伊斯兰政策的政权，都是不信道的，且应受到暴力对待。 这种评估并非基于统治者的信仰，而是基于其行为。 至少在约旦，圣战分子面临资金紧张的问题，他们的出版物影响力远不及改良派。 该群体中的大多数学者来自贫困社区，他们喜欢自称为“独立人士”，以强调自己与沙特阿拉伯等政府保持距离。 他们大多数人从事非宗教职业，在业余时间进行宗教研究。 对于那些支持暴力手段的人来说，出版渠道和资源很少，尤其是因为政权正在积极打击这一群体。 结果就是，圣战派别必须通过非正式网络秘密散发复印的手稿。 尽管非暴力的改良派仍然在萨拉菲运动中占据主导地位，但圣战思想正变得越来越流行。 这种变化反映在20世纪90年代开始在约旦出现的越来越多的圣战出版物上。 呼吁推翻现任阿拉伯政权的小册子和宗教传单变得越来越普遍。 在该项目研究期间，曾发生过两起因散发此类文献而逮捕萨拉菲派人士的事件。
38 我采访的许多年轻萨拉菲派成员，要么曾一度是地下组织的成员，要么曾因涉嫌恐怖主义被政权逮捕。 参与激进萨拉菲活动的实际比例极低且有限，但有更多的人持有圣战思想，即使他们并未付诸行动。
39 这引起了改良派的担忧，他们谴责圣战分子并非真正的萨拉菲派。 例如，安曼一家清真寺的伊玛目、改良派领袖穆罕默德·沙克拉（Muhammad Shaqra）声称，“改革与反抗组织”的成员并非萨拉菲派。 此类谴责正变得越来越普遍。 对于政权而言，困难在于非暴力萨拉菲派和圣战萨拉菲派都使用相同的原则和文本参考资料。 正如一位圣战萨拉菲派人士所言：“分歧不在于思想，而在于策略。” 从政权的角度来看，这种基础性模糊性的重要之处在于，这两个群体之间只有一线之隔，且不清楚改良派萨拉菲何时会将视角转向更激进的立场。 即使是那些表面上看起来顺从并支持政权的萨拉菲派，私下里也会讨论政权的合法性缺失以及最终变革的必要性。 不同之处在于，圣战组织寻求立即变革，而改良派则认为目前时机尚未成熟，无法进行直接挑战，必须等待时机再采取行动。 并非所有萨拉菲派都寻求最终的暴力推翻。 相反，大多数人更倾向于某种和平变革。 对于大多数萨拉菲派来说，在时机成熟之前，任何直接或公开挑战政权的过早行动都会危及整个运动。 什么才构成立即挑战的必要条件尚不清楚，但支撑这种挑战的框架正在构建之中。 政权面临的另一个困境是，无论战术上有何差异，约旦这两个派别的大多数成员都拒绝通过现行体制开展工作。 有些人，如穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra），确实与政权合作并通过国家机构开展工作，但这只是例外。 大多数萨拉菲派认为，正如一位萨拉菲派人士所言：“如果你进入这个游戏，进入这个结构，你就成了它的一部分。” “你无法改变它。” “变革来自外部。” 这种政治参与观构成了萨拉菲派对政治活跃的穆斯林兄弟会的批评基础。 正如阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan Halabi）所言，穆斯林兄弟会的参议员和议会议员，当他们进入议会或政府部门时，他们就成了体制的一部分。 他们以为自己能够强行推动变革并影响[体制]，但实际上，是他们自己受到了影响、改变和削弱。
40 另一位萨拉菲派抱怨说：“他们的本性，他们的思想，本质上是实用主义的。” 他认为，这种与政权的妥协意味着兄弟会永远无法在约旦实现真正的伊斯兰变革，因为该运动已经被“体制所俘获”。 萨拉菲派认为，在权力竞争中，穆斯林兄弟会已经放弃了一些意识形态上的恒定原则。 从这个角度来看，实用主义已经取代了意识形态和信仰。 相比之下，萨拉菲派，尤其是那些同情圣战视角的萨拉菲派，认为自己与“体制完全对立”。
组织经验
自1989年民主化进程开始以来，该王国的社会运动（包括伊斯兰主义者）获得了更多的组织机会。 尽管在戒严和民主化后的时期，慈善组织的增长率保持稳定，但自1989年以来，文化社团的数量大幅增加，许多运动也通过这类组织动员起来。 穆斯林兄弟会则利用了新的组织机会，通过在文化和慈善领域建立各种民间社会组织，扩大了自身的影响力。 然而，萨拉菲派拒绝将正式组织作为动员机制。 这种拒绝主要归因于两个因素。 首先，阿尔巴尼在移居约旦之前，在叙利亚参与正式组织的负面经历，影响了萨拉菲派对组织效能的看法。 1979年，阿萨德政权对伊斯兰运动的公开表现进行了镇压，这促使阿尔巴尼在刚抵达约旦时就发布了一项教令（宗教裁决），声明通过组织进行的穆斯林活动是被禁止的。 他认为，组织会招致国家当局的严厉报复，从而阻碍了伊斯兰信息的传播。 相反，他更倾向于通过课程、清真寺和家庭聚会等传统结构来进行伊斯兰工作。 尽管某些伊斯兰文本解读支持这一裁决，但大多数萨拉菲派人士认为，阿尔巴尼的决定在很大程度上受到了他个人经历的影响。 这一裁决基于个人经验的进一步证据是，当1989年约旦民主化后政治环境发生变化时，阿尔巴尼发布了第二项教令，声明组织工作是被允许的。 尽管有了这一转变，但第一项教令仍产生了持久的影响，绝大多数萨拉菲派人士反对通过正式组织开展工作。
41 其次，萨拉菲派在约旦短暂的组织经验，使得即使是正式萨拉菲组织的支持者也认为它们效率低下。 20世纪80年代中期，一群萨拉菲派人士试图建立一个名为“圣行协会”的组织，但未能获得足够的支持。 阿尔巴尼的教令和政权持续的威权做法，使大多数萨拉菲派人士确信正式组织是不明智的。 然而，1993年，同一群体成功组建了“古兰经与圣行协会”，这是一个致力于通过讲座、小型出版物和研讨会来推广萨拉菲思想的文化非政府组织（NGO）。 协会不仅有关于萨拉菲教义的常规课程，还有关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行、法律及其他伊斯兰科学的专业培训。 由于这些活动的专业性质，成员必须具备古兰经和圣行的专业知识，并被视为坚定的萨拉菲追随者。 物质资源有限，协会位于安曼东部一个较不富裕地区的一栋简陋建筑内。 成员们认为，穆斯林社会目前的贫困状况是偏离伊斯兰基本原则的结果，通过向人们传授萨拉菲对伊斯兰的理解，他们正在为建立一个更好的社会奠定基础。 该非政府组织仅有约五十名成员，规模有限，但它提供了一个观察萨拉菲组织经验的窗口，并指出了导致对正式组织负面评价的一些因素。 与穆斯林兄弟会在组建组织时几乎没有遇到国家阻力形成鲜明对比的是，42 “古兰经与圣行协会”在1989年政治自由化措施之前曾多次申请许可证，但均被拒绝。 即使在1989年之后，尽管有了新的政治开放，文化部还是花了四年时间才颁发许可证。 在这四年期间，约旦情报局（mukhabarat）骚扰了这群萨拉菲派人士，并威胁要影响他们的就业机会、护照状态和个人福祉。 最终，该组织得以成立，但它继续遭遇困难和压制。 这种组织工作存在几个局限性。 首先，尽管内部章程规定协会可以设立分支机构，但迄今为止，尽管安曼其他社区的个人多次提出协助，它仍被阻止在当前地点之外设立分支机构。 成员们提交了多项开设十个额外中心的提案，但都被文化部系统性地拒绝了。 这与穆斯林兄弟会的“古兰经保护协会”形成了鲜明对比，后者从事类似的活动，并被允许进行大规模扩张。 由于“古兰经与圣行协会”无法开设分支机构，其组织影响力受到限制。 其次，协会的活动与国家官僚机构的行政逻辑相冲突，后者将民间社会活动限制在特定的非政治功能范围内。 与其他伊斯兰团体一样，萨拉菲派认为伊斯兰教同时涵盖了政治、经济、文化、社会和宗教层面。 宗教作为一个框架，应该规范和指导社会存在各个方面的行为和行动。 由于萨拉菲派信奉统一的伊斯兰话语，他们举办的许多研讨会和课程都模糊了政治与文化之间的界限。 例如，一位精通埃及思想家赛义德·库特布（Sayyid Qutb）的萨拉菲派谢赫曾举办过一场讲座，其中混合了宗教、文化和政治议题。 在讲座中，他以赛义德·库特布的论点和解读为框架，来剖析当代的政治问题，如波斯尼亚危机、联合国的角色、美国的霸权、阿富汗的塔利班运动以及巴勒斯坦的斗争。 这场讲座显然不仅仅是文化性的。 它充满了政治意味。 第二天，国家情报部门的特工来到该协会，指控成员们试图组织政治运动。 其中一名成员被捕，协会也遭到了搜查。 政府不仅认为这次课程具有煽动性和政治性，而且那位授课的谢赫曾在1979年领导过一个地下圣战组织，这进一步加深了政权的怀疑。 最终，该政权将这个萨拉菲派组织作为压制和骚扰的目标。 自该组织于1993年获得许可后，情报部门（mukhabarat）便不断恐吓其成员和潜在的新成员，骚扰从未停止。 结果，许多成员退出了组织，潜在的新成员也被阻止加入。 政府还利用其特权干预该组织的成员构成和领导层。特别是，政府以激进意识形态为由，阻止了几名志愿者参与协会，并强迫执行委员会的一名成员辞去领导职务。 在我见过的十名成员（总共五十人）中，每一位在注册前后都曾被情报部门逮捕或拘留；在我研究期间，我从该协会获得信息的三位主要知情人也都被情报部门传唤过。 这种骚扰对成员来说是一种持续的负担。 它还产生了后续影响——由于恐惧，该组织无法吸引新成员。 人们对情报部门的干预心存疑虑，宁愿不让自己处于可能成为目标的境地。 结果就是，那些本可能加入的人因为压制而选择远离。 对于像“古兰经与圣行协会”（Qur'an and Sunna Society）这样羽翼未丰的组织来说，这是毁灭性的。 协会成员认为，政权之所以做出这种反应，是因为它担心萨拉菲派会向民众传授“正统”的伊斯兰教义，并为他们提供一个批判当前政治体制的框架。 协会主席总结了成员们对现行体制的反对意见：“宗教与政府或社会实践之间的分离，实际上是不可信的。” 这是不对的。 政府推行并希望继续推行自由主义之类的东西，但我们有不同的意识形态。 作为一种意识形态，伊斯兰教是不同的。 协会的另一名成员补充道：“如果人们理解并践行伊斯兰教，那么他们就会质问统治者做了什么，以及为什么要这样做。” 换句话说，面对萨拉菲派的批评，政权将不得不证明其穆斯林合法性。 政权内部对这类批评的担忧，因难以确定这些组织在某个时刻是否会被圣战派系利用而变得更加复杂。 萨拉菲派自身也意识到了这种骚扰，以及该运动无法通过正式组织有效推广其宗教话语的困境。 该协会的成员声称，组织实际上只是他们工作的一个表面层面，真正的行动是在“幕后”进行的。 许多人对通过协会实现变革的前景感到幻灭。 他们感到被组织化机会的诱惑所背叛，这些机会似乎阻碍了而非支持了他们的目标。 成员们呼应了阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）的观点：“我们必须回归《古兰经》和圣行的教导，而不受我们所处的物质世界的影响。” “我们不应该局限于某个中心或协会。” “如果我们想要做某件具体的事，而它与领导层的意愿不符，他们就会关闭它并终结这个组织。” “这就是我们试图避免的情况。” 他认为这类组织软弱且无效：“他们（其他伊斯兰团体）是有组织的。” “他们有协会和中心。” “但如果他们出版一本书或举办一场讲座，只有少数人参加。” “而我们萨拉菲派，虽然没有组织或中心，但我们有寻求知识的人，有认同同一思想的人。” “比他们多得多。” 很多时候，这些社团和组织邀请我们参与，如果他们更有成效的话，就不会邀请我们了。
44 萨拉菲派也认为，通过正式组织运作意味着向政权的控制屈服，并丧失他们的宗教完整性。 推动萨拉菲运动的意识形态要求使得萨拉菲派很难为了务实的原因而放弃其信仰的教条主义，萨拉菲派中普遍存在一种观念，即通过参与正式组织，他们正在放弃自己的意识形态和宗教完整性。 一位萨拉菲学者观察到：“我们通过正式组织所看到的是，这些机构放弃了一些伊斯兰教的恒常原则。” “有组织的活动令人恐惧，因为它往往意味着你必须放弃一些原则。”
非正式网络与萨拉菲派的行动主义
萨拉菲派对正式组织战术效能的评估，促使他们依赖那些在几个世纪的实践中传承伊斯兰知识的非正式网络。 乔纳森·伯基（Jonathan Berkey）对中世纪开罗伊斯兰教育的研究捕捉到了萨拉菲网络的许多动态：伊斯兰教育发生在一个充满流动性类别的活跃世界中，社会、文化和制度的界限变得模糊不清。 最终形成的与其说是一个正式系统，不如说是一个动态网络，它虽然松散，但在包容不同社会群体方面却非常全面，而且不仅在传播知识方面，在塑造共同的穆斯林文化认同方面也异常有效。
46 在传播萨拉菲派的伊斯兰观时，萨拉菲运动的成员通过面对面的个人互动进行动员，在互动中他们进行交流、招募、教育，并推动该运动通过宗教教育改造社会的目标。 这种网络结构为萨拉菲派提供了制度资源，由于其流动性和非正式性质，这些资源更难被压制。 这为该运动提供了正式组织之外的替代方案，并促进了动员。 招募与网络增长：约旦最初的萨拉菲网络始于一群朋友，他们在20世纪60年代末前往叙利亚，向穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）请教。 穆罕默德·萨利克（Muhammad Salik）被运动中的许多人认为是约旦的第一位萨拉菲派成员，他在黎巴嫩了解到萨拉菲思想后，便开始追随阿尔巴尼。 参与该运动早期的其他人包括穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra）、哈姆迪·穆拉德（Hamdi Murad）和优素福·巴尔卡维（Yusuf Barqawi）。 早期的萨拉菲派成员大多来自安曼附近的扎尔卡（Zarqa）地区的哈斯米米（Hasmimi），这就是为什么该运动今天在扎尔卡如此强大的原因。 这些人推广了萨拉菲思想，并为“第二波萨拉菲浪潮”的成员授课，其中包括阿里·哈拉比（Ali Halabi）、萨利姆·希拉利（Salim Hilali）、乌马尔·阿布·卡塔达（Umar Abu Qattadeh）、哈桑·阿布·哈尼亚（Hasan Abu Haniya）和瓦菲克·纳迪夫（Wafiq Nadif）等萨拉菲人物。 当阿尔巴尼在20世纪70年代末移居约旦后，后一组人与他相处的时间更多。 当时，第二波萨拉菲成员大约16岁。 1985年，马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman）被这群年轻人带到阿尔巴尼面前，随后他退出了穆斯林兄弟会，将时间投入到萨拉菲思想的研究中。 他目前被认为是约旦最有学识的萨拉菲学者之一。 这些学者中的每一位都有自己的追随者，并采取了略有不同的萨拉菲路径，尽管他们都以萨拉菲思想的基本原则为纽带。 几乎每一位受访的萨拉菲派成员都描述了朋友和同事在他们“皈依”萨拉菲视角过程中的参与，这是一种常见的社会运动招募模式。
47 招募过程非常简单，通过关于伊斯兰教的讨论进行。 虔诚的穆斯林通常在友谊圈中社交，伊斯兰教在参与者的生活中扮演着重要角色。 在这样的圈子里，宗教是日常谈话中的常见话题，无论是坐着喝茶还是聚餐时。 通过这些日常互动，萨拉菲派成员让朋友接触到萨拉菲思想。 在许多情况下，人们会讨论宗教问题和对伊斯兰教的解读，萨拉菲派成员利用这些机会向他人解释他们的信仰。 萨拉菲派促进朋友“皈依”的最重要方式之一，是鼓励他们参加萨拉菲学者的课程。 这种皈依并非无条件地接受新思想；其中存在讨论、辩论和对话。 招募过程历时较长，通过多次互动，直到个人确信萨拉菲视角代表了伊斯兰教的正道，并寻求了解更多关于萨拉菲思想的知识。 在大多数情况下，整个朋友圈最终都会成为萨拉菲派，这很可能是因为他们接触到了相同的课程、讨论和思想。 在各种萨拉菲团体或集群中，参与者表示他们在成为萨拉菲派之前彼此就是朋友。 随着个人帮助将更多的朋友转化为萨拉菲事业，团体随时间不断壮大。 这叠加了友谊和宗教网络，在萨拉菲运动内部营造出一种强烈的群体团结感。 该运动包含了许多此类“友谊-宗教”集群，它们通过课程和其他活动被纳入更广泛的萨拉菲运动中。 这些群体构成了具有高度群体内部信任的参与者单元。 大多数新招募者和皈依者来自其他伊斯兰运动团体。 来自不同伊斯兰团体的穆斯林在清真寺、课程和宗教聚会中进行互动。 大多数人有着共同的宗教目标和宗旨，例如获取宗教知识和推动建立一个更具穆斯林色彩的社会，并通过友谊网络相互联系。 由于这种宗教虔诚和这些联系，他们对萨拉菲思想存在一种倾向性，而这种倾向在广泛的伊斯兰运动之外的个人身上是不存在的。 对于非伊斯兰主义者来说，跨越到萨拉菲派的教条主义和清教徒式的方法实在太难了。 相比之下，伊斯兰运动的成员由于其宗教虔诚，已经对萨拉菲信息具备了一定程度的接受能力。 有两个伊斯兰团体是主要的招募来源。 第一个是“塔布里格传教团”（Jamaçat Tabligh）。
48 塔布里格是一个以向人们传达（daʿwa，即宣教）伊斯兰教为基础的宗教运动。 该运动的成员在全国各地旅行，劝导朋友和陌生人践行伊斯兰教。 这纯粹是一场传教运动，避免参与政治和社会变革议题。 在约旦，开始表达更具社会意识信息的塔布里格成员会受到其他成员的排斥并被逐出该团体。 这些更具社会意识的成员正是萨拉菲运动的潜在招募对象。 一些萨拉菲派成员留在塔布里格，试图利用其组织结构来推广萨拉菲思想，但这些人通常在能够影响运动方向之前就被发现并被开除。
49 第二个主要的招募来源是穆斯林兄弟会。 几位著名的学者，如穆罕默德·拉法特（Muhammad Rafat）和马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman），已经离开兄弟会去追求萨拉菲思想。 每当一位学者离开兄弟会时，他通常会带走许多追随者。 拉法特曾师从阿尔巴尼（al-Bani），而许多在谢赫拉法特门下学习的穆斯林兄弟会成员都受到了萨拉菲思想的影响。 其中一些人有萨拉菲倾向，但选择留在穆斯林兄弟会以追求兄弟会的目标，而非萨拉菲的目标。 这些倾向萨拉菲派的穆斯林兄弟会成员包括著名的强硬派，如哈马姆·赛义德（Hammam Said）、穆罕默德·阿布·法里斯（Muhammad Abu Faris）、艾哈迈德·纳瓦法尔（Ahmad Nawfal）和阿卜杜拉·阿扎姆（Abd Allah Azzam）。 网络结构：与其他基于非正式性的社会运动一样，萨拉菲网络的结构是去中心化和分段式的。
50 去中心化反映了这样一个事实：没有任何等级制的领导层来指导或规范该运动。 有众多的萨拉菲学者拥有各自的追随者，这创造了重叠的集群和高度的流动性。 该运动还因策略和宗教解释上的分歧而呈现出分段化。 可以识别出一些学者群体，他们在特定的教义观点以及实现萨拉菲目标的最佳策略手段上存在分歧。 最主要的分歧在于改良派和圣战派团体之间，这在本文前面已有讨论，随着双方的支持者互相指责对方无知，这种分裂变得愈发激烈。
51 尽管存在这些分裂和运动的去中心化性质，但由于面对面互动对空间邻近性的依赖，确实产生了一定程度的局部性。 尽管萨拉菲派认为运动中不存在等级制度，但实际上存在一种松散且非正式的排名。 这种排名基于萨拉菲社区所认可的各学者的声望，并由知识水平决定。 在最近去世之前，阿尔巴尼一直处于这种非正式排名的顶端。 他被认为是约旦最伟大的萨拉菲学者，他在先知圣训学方面的著作在整个穆斯林世界享有盛誉。 下一个层级由阿尔巴尼最优秀的学生组成。 其中包括哈拉比（Halabi）、希拉里（Hilali）、沙克拉（Shaqra）和萨勒曼（Salman）。 由于阿尔巴尼被禁止授课或公开露面，这一层级的学者在约旦推广萨拉菲思想方面更为活跃（尽管阿尔巴尼著作颇丰）。 这些谢赫被认为是“与沙特挂钩的”，因为他们通过传教和出版的捐款获得沙特的财政支持，并且不愿意表达任何会威胁到沙特政权的挑战性言论。
52 在这第二层级学者之下，是知名度较低的萨拉菲谢赫，他们要么在不授课的情况下工作，要么只有少数追随者。
53 所有这些学者都与那些知识较浅的萨拉菲信徒相联系，后者正通过师生关系（即通过课程）寻求关于萨拉菲思想的知识。 在萨拉菲运动中，学者的激增意味着不存在单一的领导精英层。 没有一个中心化的人物来决定该运动的总体方向或目标。 没有任何个人或群体能够代表整个运动做出具有约束力的决定。 即使是阿尔巴尼（al-Bani）也没有主导过该运动的方向或策略。 萨拉菲运动反而由多位领导者共同引领，他们各自拥有不同但相互重叠的学生和求知者群体。 这些学者或许能够影响与特定谢赫（shaykhs）相关联的一群人，但对网络中的其他部分并没有监管权力。 这使得国家对该网络的镇压变得困难，因为没有可以作为打击目标来削弱整个运动的中心人物或机构。 如果一个群体或领导者受到镇压，网络本身依然会继续运作。 尽管学生可能会花更多时间跟随某一位谢赫，但他们也会参加多位学者的课程。 这在一定程度上是萨拉菲学者内部分工的结果。 伊斯兰科学的每一个方面都构成了一门研究学科，而专业知识需要集中的精力和专注。 大多数萨拉菲学者在伊斯兰科学的各个方面都受过教育，但他们通常专注于特定的应用领域，例如先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 如果萨拉菲学生想要接触全面的萨拉菲意识形态，他们必须向多位谢赫求教。 听课模式也取决于学生个人的兴趣领域。 学生会寻找他们感兴趣领域的专家，如果非萨拉菲派的谢赫被认为是相关领域的专家，他们也会去求教。 这种师生关系是萨拉菲社区中最重要的社会纽带，因为它将不同的萨拉菲群体连接在一起，并使该运动得以延续。 由于萨拉菲运动的基础是通过教育来传播萨拉菲思想，师生关系便成为了该运动信息传播的主要渠道。 这种关系是将各个网络集群连接在一起的枢纽。 原本可能相互孤立的萨拉菲群体，通过课程中的互动和共同的师生经历联系在了一起。 师生关系也是网络扩张的引擎。 随着越来越多的学生被纳入课程、会议和非正式互动中，他们通过见多识广的萨拉菲派学者了解萨拉菲信仰体系，网络也随之壮大。 这些学者是网络中的重要节点，因为他们通过共同的意识形态导向将萨拉菲派个人联系在一起。 然而，这种促进萨拉菲网络内部联系并形成一定程度统一性的意识形态体系，同时也是导致分裂和分化的主要原因。 尽管存在某种程度的“认知封闭”，即核心信仰不再受到质疑，但不同的观点依然造成了内部的分裂。 个人竞争、解读上的差异以及策略上的分歧，导致了运动内部的分裂。 由于声誉在萨拉菲社区中至关重要，这些分歧往往带有个人色彩。
一行长
针对特定观点的攻击，往往被解读为对学者自我意识的威胁。 此外，学者们正通过萨拉菲网络建立自己的学生群体，这其中存在一定程度的竞争。 每位学者都声称自己秉持着对萨拉夫（先贤）的真正理解（即正道），并认为那些持不同意见的人误入歧途，尽管他们对萨拉菲派的许多理解是相同的。 由于这种立场意味着对伊斯兰教只能有一种正确的理解，它实际上否定了其他萨拉菲派解读的合法性，并导致了学者之间以及不同学生群体之间的分裂。 除了萨拉菲网络去中心化和碎片化的维度外，该运动还具有一定程度的空间局限性。 对通过非正式网络进行面对面互动的依赖，要求参与者能够聚集和会面。 例如，为了参加课程，学者们必须在物理空间上是可接触的。 对于那些希望向博学的萨拉菲派谢赫请教的学生来说，长距离可能成为一种令人望而却步的障碍。 虽然个人可以通过书籍了解萨拉菲思想，但萨拉菲教义出版物数量庞大，需要学者和老师提供一定程度的指导。 通过书籍学习萨拉菲思想无疑是促使个人寻找志同道合的穆斯林的催化剂之一，但这是一种困难且罕见的加入路径。 招募更多是通过社交互动发生的，这需要个人的身体在场。 地理上的邻近性很重要。 因此，该运动主要分布在萨拉菲派学者居住的城市和中心地区。 该运动始于扎尔卡地区，扎尔卡市是萨拉菲派活动最强大的中心。 扎尔卡拥有众多的学者、学生、书店和课程，构成了该运动的地理中心。 安曼也有许多学者，萨拉菲派在那里也很活跃。 由于师生之间存在广泛的联系，萨尔特地区也有一些萨拉菲派成员，但他们目前还算不上该运动的学者。 萨尔特缺乏学者，意味着在该地区建立强大的萨拉菲派势力机会渺茫。 然而，这并不排除这种可能性，只要有一位强有力的萨拉菲派学者存在，就可能促成萨尔特萨拉菲派团体的出现。 这种地域性并非不可改变，师生关系可以通过跨越地理障碍，成为网络扩张的载体。 学生们经常将他们的老师带到新的社区、街区和城市，以推广萨拉菲派思想。 由于一些学生确实会前往其他地方向谢赫求学，他们便成为了连接不同地点的纽带。 在至少几次观察到的案例中，学生邀请老师到他们的家乡或社区授课。 在授课过程中，学者可能会鼓励新的追随者，从而扩展非正式网络。 师生关系通过创造“地理剥离”效应，成为克服物理距离限制的一种机制。 互动语境与出版物：在传播萨拉菲派信仰的过程中，该运动使用了几种植根于非正式网络的机制。 这些机制包括非正式互动、清真寺相关活动、研讨会、会议和出版物。 在这些语境下，参与者定义了何为萨拉菲派，并传播萨拉菲派思想。 最初，萨拉菲派活动的主要机制是清真寺里的宗教课程，即“达尔斯”（dars）。 清真寺代表了一种宗教氛围，聚集在清真寺或参加课程的人往往更倾向于宗教学习。 萨拉菲派谢赫在清真寺授课时，往往不会自称萨拉菲派，而是从萨拉菲派的角度讲解各种宗教仪式和议题。 尽管听众中的一些人可能已经认出该老师是萨拉菲派，但情况并非总是如此；在许多情况下，学者可能会刻意掩盖自己的身份，以免阻碍其他伊斯兰团体的成员参加课程。 课程不仅是向感兴趣的听众传播萨拉菲派信息的机会，还能激发个人寻求更多关于萨拉菲派思想的信息，从而将他们进一步拉入萨拉菲派网络。 自与以色列的和平进程以来，清真寺课程的主导地位有所下降。当时，由于穆斯林对和平条约的普遍反对，政权加强了对清真寺的控制，并限制了谁可以使用其空间。
56 从法律上讲，谢赫必须获得政府许可才能在清真寺授课。 只要谢赫不挑战国家政策或政权，许可通常是可以获得的。 但由于萨拉菲派强烈反对与以色列和解，清真寺里的萨拉菲派课程变得不再那么普遍。 课程已转移到私人住宅中，在那里它们较少受到国家官员的监视和控制。 这些课程更难被政权控制，因为它们是在萨拉菲派社区内部进行宣传的，避开了正式的政府监控机制。 宣传通过口耳相传进行，课程内容是伊斯兰教育——表面上，这对国家权力不构成直接威胁。 国家仍然可以使用线人，但私人住宅处于国家控制的宗教空间之外。 因此，萨拉菲派在这些论坛中传播萨拉菲派信息时享有更大的自由度。 这些课程很受欢迎，根据老师的不同，参加人数通常多达150人。 课程从萨拉菲派的角度探讨了许多宗教议题，包括仪式、先知穆罕默德 ﷺ 的言行以及宣教（daʿwa）。 课程赞助者试图招募年轻人，希望以此培养下一代穆斯林领袖。 尽管这些课程大多表面上是非政治性的，但此类聚会提供了讨论政治以及与国家权力和政权合法性相关议题的机会。 例如，在一次课程开始前，演讲者首先向年轻听众解释了“圣战”（jihad）的概念，并批评侯赛因国王“打击伊斯兰运动”。 他还批评当前的政治体制不符合伊斯兰教义，并主张“圣战”不仅仅是战斗，它意味着将人类从受限的环境中解放出来。 因此，一场关于传教的讲座以政治基调开始，并提供了一个在教育语境下构建和传播对体制批评的机会。 对于易受影响的年轻人来说，这种呈现方式可能会产生持久的影响，因为它是出自一位在宗教界被视为受人尊敬的学者之口。 课程结束后，组织课程的成年人留下来，更深入地讨论了其他政治议题。 尽管这种非正式课程并未被明确用于组织反对政权的活动，但它确实充当了一个论坛，在没有政府直接监视的情况下构建并提出了反对派话语。 这为那些对政治体制持批评态度的人，特别是圣战萨拉菲派，提供了一个相对安全的机构。 其他非正式环境更类似于学习小组，朋友们聚在一起讨论特定的书籍或宗教问题。 此外还有萨拉菲派的会议和研讨会，尽管这些在约旦很少见。 这些会议更多是在其他国家举行，并由王国境外的萨拉菲组织赞助。 来自约旦的萨拉菲派，特别是那些与沙特阿拉伯有联系的人，会参加这些会议和研讨会。 此类活动为与来自其他国家的萨拉菲派建立联系提供了机会，并将这种非正式网络扩展到了国际层面。 尽管约旦缺乏基于萨拉菲派的会议，但仍有由穆斯林非政府组织赞助的伊斯兰研讨会和会议，萨拉菲派也会参加。 在这些研讨会期间，萨拉菲派有机会通过讲座、辩论和对话，向更广泛的伊斯兰运动群体展示他们的观点和论点。 这些研讨会是与其他伊斯兰团体建立联系的场所。 然而，非政府组织赞助的研讨会受到国家的严格控制，因此受到限制。 受限于这一现实，萨拉菲派并不将这些论坛作为运动的组织机制，而是将其作为扩大网络和宣传萨拉菲思想的机会。 因此，非正式网络在不将运动实际绑定到某个组织的情况下，渗透进了正式组织。 出版也是萨拉菲运动的一个重要机制。 萨拉菲学者著作颇丰，他们的作品在穆斯林社区中广为流传。 书面出版物通常是廉价的平装书，从萨拉菲的角度探讨各种问题。 磁带也变得越来越流行，由于它们价格低廉且易于获取，销量相当可观。 磁带复制了萨拉菲学者的课程和布道，它们之所以受欢迎，不仅是因为成本低，还因为它们让穆斯林能够聆听世界上一些最伟大的萨拉菲谢赫的教诲。许多领先的萨拉菲学者拥有强大的演讲技巧，能够激励穆斯林产生信仰。 语调、演讲模式中起伏的音高和音色，以及博学的古典阿拉伯语，共同创造了一种将宗教信息与情感维度联系起来的宗教体验。 这种体验还将个人直接与杰出的谢赫联系起来，并跨越时间和空间连接了萨拉菲派，使社区更加紧密（即使是在国际层面）。 约旦的萨拉菲派可以通过磁带直接体验沙特阿拉伯伊本·巴兹谢赫的布道，这一事实培养了一种更强烈的“想象的共同体”意识，它超越了国界，通过共享的宗教话语将萨拉菲派联系在一起。出版物和磁带的使用有助于超越空间限制。 在安曼，有许多萨拉菲书店，主要位于市中心的侯赛因国王清真寺旁边。在其他城市，特别是扎尔卡，也有一些书店，其中许多由著名的萨拉菲谢赫拥有。 例如，阿里·哈桑·哈拉比在扎尔卡拥有一家最大的穆斯林书店之一。 当走过城市的一条主要街道时，人们会被店外扬声器播放的萨拉菲磁带声所包围。 在安曼、萨尔特、扎尔卡和其他城市，也存在较小的商店。 由于这些商店不想激怒政权从而导致被关闭，因此圣战出版物在穆斯林书店中极为罕见。 通过这些机制和互动环境，萨拉菲运动的非正式网络传播并推广了萨拉菲话语。 萨拉菲派利用非正式社交网络进行招募、动员、沟通和信息传播。 非正式网络的流动性和灵活性使该运动能够避免大规模的镇压。 不存在单一的领导结构、团体、出版中心、会议空间或成员名单，这使得政权无法有效地针对一个负责任的行动中心进行打击。 针对运动中某一部分的攻击不会摧毁整个运动。 由动态社会关系创造的非正式网络中，天生具有某种适应性。 这个网络不是一个由交叉和重叠连接组成的僵化矩阵；它的特点是动态变化，随着连接的增长、消失或向其他节点重新定位而不断演变。 不仅有新人加入并壮大这个不断扩展的网络，也有人选择离开。 伊斯兰教的解读并非不可磨灭或一成不变的，在许多情况下，萨拉菲派成员即使身处运动之中，也会采取不同的倾向或方法。 这为与志同道合的萨拉菲派成员建立新关系创造了机会，也促进了不同群体或派系之间的联系。 随着参与者了解到关于萨拉菲思想的新信息，或被其他观点和理念所吸引，其态度、信仰和价值观的转变不断带来动态变化。 社会和政治环境中的外在因素不可避免地影响着信仰的形成方式，以及特定时刻各种观点的显著程度。 思想并非静止不变。 它们会随着互动、经验和新信息的获取而发生改变。
结论
关于约旦伊斯兰运动的研究几乎完全集中在穆斯林兄弟会身上。 兄弟会在公民社会和政治社会中形成的正式组织体系非常显眼，因此成为学者们研究的热门课题，且相对容易切入。 对兄弟会的研究重心导致约旦的许多学者、媒体和政客将“穆斯林兄弟会”和“伊斯兰运动”这两个术语混为一谈。 尽管兄弟会作为约旦的一股政治和社会力量十分重要，但它并非该国穆斯林行动主义的唯一表现形式。若要更全面地描绘约旦的伊斯兰运动，阐明萨拉菲运动日益增长的活动就显得至关重要。 萨拉菲运动的结构与组织严密的兄弟会截然不同，它代表了非正式社会运动动员的一个有趣案例。 鉴于兄弟会组织的有效性，为什么萨拉菲派会拒绝将此类机构作为集体行动的机制呢？ 本文认为，萨拉菲派使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估后的战略选择。 由于萨拉菲派对政权构成的挑战日益严峻，该运动的组织机会受到了压制的限制。 对圣战萨拉菲组织日益增长的担忧（尤其自20世纪90年代以来），促使政权限制了该运动的组织化活动，包括限制该国唯一的注册萨拉菲组织——古兰经与圣训协会的活动。 像其他面临压制环境的社会运动一样，萨拉菲派转而利用非正式社会网络，将其作为一种隐蔽性更强、用于集体行动动员的替代方案。 该网络去中心化且分段式的结构，凭借其松散的师生纽带、多元的领导层以及动态的追随者群体，使得该运动更能抵御国家干预，因为萨拉菲派的活动（如课程和讨论小组）都植根于社会关系和非正式场合之中。 萨拉菲派对非正式网络的使用以及对穆斯林兄弟会组织模式的拒绝，并不代表中东动员模式中的独特创新。 相反，网络构成了社会的基础结构，利用社会关系进行动员十分普遍。 因此，萨拉菲派采用了一种现成的本土动员模式，其功能与更正式的组织相同。 运动的招募、沟通、信息传播和各项活动都是通过网络完成的。 这种行动主义模式创造了“共享意义的网络”，这在新社会运动中很常见。 尽管萨拉菲的网络结构可能与传统的伊斯兰运动组织观念不符，但私人住宅中的非正式聚会、清真寺相关活动、出版物以及师生关系，都通过一种隐蔽但依然活跃的动员机制将萨拉菲派成员联系在一起。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 87925
[2] Author’s note: Fieldwork for this project was conducted between August 1996 and April 1997 and was supported by generous funding from the Jordanian–American Binational Fulbright Commission and the American Center for Oriental Research. I thank Diane Singerman and Nadra Garas for their comments and assistance on drafts of this article. Because of the critical nature of many comments made by Salafis interviewed for this article, most will remain anonymous to protect their safety.
[3] For an overview of Salafi ideology by a Jordanian Salafi, see Ibrahim al-Asas, Al-Salaf wa Al-Salafiyun (Amman: Maktabat Wataniya, 1994).
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[6] For a discussion of Islamist groups in Jordan, see çAwni Jaduça al-Abidi, Hizb al-Tahrir al-Islami (Amman: Dar al-Liwa Press, 1993); Musa Zayd al-Kaylani, Al-Harakat al-Islamiyya fi al-Urdun (Amman: Dar al-Banshir, 1990); and Ibrahim Ghuraybah, Jamaçat al-Ikhwan al-Muslimin, 1946–1996 (Amman: Al-Urdun al-Jadid Research Center, 1997). Two good sources for other material on the Islamist movement in Jordan are the al-Urdun al-Jadid Research Center (www.ujrc-jordan.org) and the Middle East Studies Center (www.mesc.com.jo).
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[14] Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.
[15] See Melucci, Nomads of the Present.See Melucci, Nomads of the Present.
[16] See, for example, Karl Dieter Opp and Christiane Gern, “Dissident Groups, Personal Networks and Spontaneous Cooperation: The East German Revolution of 1989,” American Sociological Review 58 (1993): 659–80; Cathy Lisa Schneider, Shantytown Protest in Pinochet’s Chile (Philadelphia: Temple University Press, 1995); Mara Loveman, “High-Risk Collective Action: Defending Human Rights in Chile, Uruguay, and Argentina,” American Journal of Sociology 104, 2 (1998): 477–525; and Dingxin Zhao, “Ecologies of Social Movements: Student Mobilization During the 1989 Prodemocracy Movement in Beijing,” American Journal of Sociology 103, 6 (1998): 1493–1529.
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