转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-movement-in-jordan/C763F65FD7345CD969D3737F55087925
原文标题：THE SALAFI MOVEMENT IN JORDAN
作者：Quintan Wiktorowicz
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从本土宗教场域到地区政治压力，约旦萨拉菲运动如何形成自身路径？
摘要：本文梳理约旦萨拉菲运动的发展脉络，关注学者、宗教改革声音、政治环境和地区局势对运动形态的影响。

自20世纪70年代以来，约旦的萨拉菲运动有了显著增长。 如今，萨拉菲派在约旦王国的每个主要城市都随处可见，萨拉菲书店、课程和活动十分普遍。 该运动旨在建立宗教行为和实践，以获取先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴（即萨拉夫）所理解的伊斯兰教纯粹性。 萨拉菲派认为，由于萨拉夫直接从先知或认识先知的人那里学习伊斯兰教，他们掌握了对该宗教纯粹的理解。 因此，生活中的所有决定都必须基于《古兰经》和圣训的证据，正如萨拉夫所记录的真实圣训（hadiths）中所述。 在某些行动或行为未得到伊斯兰教原始来源认可的情况下，它们会被视为“非穆斯林”而遭到拒绝。 那些严格遵守这种宗教理解的人被认为是萨拉菲派。约旦萨拉菲运动的结构与王国中许多其他社会运动的结构不同。 萨拉菲派并非通过更常见的正式基层组织运作，而是通过基于对伊斯兰教共同解读的非正式社会网络进行动员。 社会关系和活动构成了该运动的组织网格和矩阵，通过共同的宗教体验和个人关系将志同道合的穆斯林联系在一起。 这种非正式网络作为一种机构和资源，用于实现该运动的功能和目标。 这种结构与更广为人知的穆斯林兄弟会形成了鲜明对比，后者在关于约旦伊斯兰运动的文献中占据主导地位。兄弟会是王国中最有组织的社会运动，并组建了各种正式组织，包括一系列为兄弟会提供大众形象的基层慈善和文化组织。 这种高知名度和组织水平使其在大多数专业协会和选举政治中取得了成功的竞选成果。 由于该组织的成功，穆斯林兄弟会（以及作为兄弟会事实上的政治派别——伊斯兰行动阵线党）在这一新民主体制中的作用已在多项研究中得到考察。 它已被用作案例研究，以探讨民主与伊斯兰教及伊斯兰运动之间的关系。相比之下，尽管萨拉菲运动在穆斯林社区中的影响力日益增强，但在约旦或更广泛的穆斯林世界中，萨拉菲派受到的关注却很少。鉴于其不断扩大的存在感和独特的身份，了解约旦的萨拉菲运动非常重要。 兄弟会可能在政治上更活跃，但萨拉菲派领袖在约旦的乌理玛（学者阶层）中占据主导地位。 他们是宗教知识的谢赫，在传统的课程和学习圈中吸引了绝大多数伊斯兰学习的学生。 萨拉菲网络将宗教知识学生与杰出的穆斯林学者联系在一个宗教传播系统中，这与兄弟会及其组织截然不同。 萨拉菲派自身强调了这种区别，他们认为兄弟会是一种政治竞争工具，与伊斯兰思想的发展和理解几乎没有关联。 因此，萨拉菲运动利用独立的机构进行集体行动。 通过各种互动环境，如学习小组、私人家庭课程和其他宗教活动，萨拉菲派推广他们对伊斯兰教的特定观点。 萨拉菲派没有通过兄弟会和其他约旦社会运动所青睐的那种正式组织来参与这些活动，而是利用了更具流动性的个人关系网络。 本文认为，使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估而做出的战略选择。 萨拉菲派对政权的挑战日益增长，引发了限制该运动成员使用正式组织的回应。 因此，萨拉菲派转向了中东社会所特有的社会网络。 这些网络发挥着与正式组织相同的功能，但由于这些非正式机构的流动性和多样性，它们在规避政权的镇压和限制方面更为有效。

非正式网络与集体行动

根据社会运动理论——特别是其资源动员变体——运动需要某种资源和组织来动员持续的集体行动。尽管结构性压力、相对剥夺感、意识形态或新政治议题的出现可能会引发不满，但资源和组织对于将这些不满转化为有导向的行动主义是必要的。 社会运动不是非理性的自发反对爆发；它们是通过动员机制构建的，这些机制为持续的集体行动提供了战略资源。 对于许多社会运动理论家来说，动员最重要的资源是正式的社会运动组织。 正式组织被视为赋权群体的有效工具，因为它降低了参与成本6，促进了受压迫群体的动员7，并为维持集体行动提供了必要的基础设施8。例如，威廉·甘姆森（William Gamson）关于集体行动的开创性研究得出结论：正式、集权、官僚化的组织是实现社会运动成功的最高效机制，原因在于其明确的分工、高效的决策结构以及高度的“战斗准备”。 相比之下，他认为其他组织模式，如去中心化、非官僚化组织或派系主义，更有可能使一个群体“注定”失败10。自20世纪70年代以来，这种对正式组织的看法已在社会运动理论中占据主导地位。 但正式组织并非运动动员中唯一可用的组织模式，近期多项研究指出，集体行动中也使用了非正式社会网络11。斯蒂芬·布赫勒（Stephen Buechler）将这种组织模式描述为“社会运动共同体”，由“在正式组织边界之外积极推动社会运动目标的政治化参与者的非正式网络”组成。 在缺乏公开抗议和激进主义的情况下，社会运动往往通过“边界流动、领导结构灵活且分工可塑”的社会运动共同体进行动员。 对于许多拒绝正式组织等级制度和僵化性的新社会运动而言，情况尤其如此。 相反，这些运动通过“共享意义网络”进行动员，这些网络通过对社会应如何组织和治理的共同理解将个人联系在一起14。在政治体制不够开放、公开抗议和正式组织面临严厉报复风险的环境下，集体行动中对非正式社会网络的使用最为常见。 开放且可见的组织代表了对统治的公开挑战，因此往往成为政治当局和国家打击的目标。 由于正式组织通常有办公地点、成员名单和文件，它们极易受到镇压。 在这种情况下，运动往往通过非正式社会网络进行动员，这些网络因将集体行动嵌入日常互动中而更难受到国家控制15。史蒂文·法夫（Steven Pfaff）在分析1989年东欧“革命”时发现，在“国家几乎消除了公开公共领域和独立于政权控制的组织的社会中，非正式联系具有至关重要的意义。 紧密的网络能够培育集体认同和团结，提供非正式组织和联系，并提供个人在其他渠道无法获取的信息。” 在中国学生和民主支持者中也发现了类似的组织模式。 这些活动人士利用社会网络、校园学习小组、学生会、宿舍网络以及抗议传单等非正式通讯方式，所有这些都促进了抗议活动17。在中东，非正式网络是社会矩阵中不可磨灭的组成部分，并经常被用于集体行动。 部落、庇护者与被庇护者关系、宗教、互惠规范以及“瓦斯塔”（wasta，即人脉关系）构成了社会组织结构的基础，并可用于动员群体18。黛安·辛格曼（Diane Singerman）对开罗城市街区丰富的民族志研究表明，社区如何利用社会网络来维系家庭单位、获得就业、获取商品和服务以及影响政治19。这些网络渗透在公民社会和国家之中，通过复杂的社会关系网将个人联系在一起，从而维持和支持群体。 同样，阿塞夫·巴亚特（Asef Bayat）展示了伊朗看似非政治化的群体（如非法定居者、失业者和街头小贩）如何在生存策略中使用非正式网络。 来自这些群体的个人共享公共空间，并发展出可以被激活用于集体行动的“被动网络”20。吉兰·德努（Guilain Denoeux）指出了非正式网络的潜在波动性及其在中东城市动乱中的作用。 特别是在正式组织受限的地方，社会运动和社区可以将非正式网络用于政治目的21。因此，萨拉菲派在约旦对这类网络的使用，代表了一种本土化的动员模式。 正如本文后续部分所解释的那样，该国暴力萨拉菲团体的增长促使政权限制了该运动的组织活动。 这反过来导致萨拉菲派认为，在镇压背景下，正式组织是无效的，从而拒绝了这种形式。 与其他在自由受限条件下运作的社会运动一样，萨拉菲派转向了非正式社会网络，这些网络在推动萨拉菲派宗教变革信息方面更有效，且不会受到严重的国家干预。

萨拉菲派与圣战趋势

尽管当代萨拉菲运动开始的确切日期尚不清楚，但大多数萨拉菲派将其与20世纪60年代末和70年代初开始的穆斯林国家宗教热潮联系起来22。约旦的萨拉菲运动始于20世纪70年代，起因是个人在埃及、黎巴嫩和叙利亚留学期间接触到了萨拉菲思想。 当时，宗教学生去国外求学是很普遍的，因为约旦国内几乎没有宗教学者和宗教学习中心。 特别是，一些萨拉菲派群体前往叙利亚，师从著名的萨拉菲派谢赫穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Muhammad Nasir al-Din al-Bani，于1999年10月初去世），随着时间推移，从约旦前往求学的学生人数不断增加。 随着对萨拉菲思想兴趣的传播，一群萨拉菲信徒开始邀请阿尔巴尼到约旦授课，双方的关系也因此加强。 1979年，在叙利亚阿萨德政权残酷镇压伊斯兰运动期间，阿尔巴尼移居约旦。 阿尔巴尼在约旦穆斯林界的出现，引发了萨拉菲派活动的爆发式增长。 由于阿尔巴尼是当时约旦为数不多的知名穆斯林学者之一，他自然成为了寻求伊斯兰指导的年轻学生们的焦点，萨拉菲信徒的人数也迅速增加。 1979年之后的时期被认为是该运动的“第二波”，因为当时加入的大多数年轻萨拉菲信徒，如今已成为当代运动的领导者和学者。 萨拉菲派的课程、布道和演讲增多，该运动聚集了大量民众，这主要归功于阿尔巴尼的声望。

23 在约旦的第一堂课上，阿尔巴尼在房顶上进行了一场未做宣传的讲座。 尽管没有预先通知，这堂课还是吸引了500到600人，他们挤满了周围的街道。 由于对聚集在一位谢赫周围的大量人群感到不安，政权随后禁止阿尔巴尼发表公开演讲。 随着1979年后阿富汗战争的战士们分批回国，一些萨拉菲派群体开始出现，他们对政治体制和政权采取了更具批判性和激进的立场。 许多参加过战争的人不仅获得了军事经验，还接触到了参与战斗的萨拉菲信徒所传播的萨拉菲思想。 他们带着更具批判性的框架和对伊斯兰合法性的理解回到了约旦，并结合了军事训练。 这些萨拉菲“圣战组织”组成了激进的地下组织，旨在通过暴力挑战国家。 1991年海湾战争后，由于沙特政权决定允许非穆斯林外国军队进入圣地，萨拉菲信徒中的圣战思想急剧增加。 对穆斯林政权的幻灭和对政治变革缓慢的沮丧，导致20世纪90年代初出现了几个激进组织。24 1994年，一个被称为“阿富汗人”（因其在阿富汗战争中的经历）的萨拉菲组织因炸毁电影院和酒类商店而被定罪。 除了爆炸案，该组织还密谋暗杀约旦高级官员和和平谈判代表，并炸毁西方文化的象征，如夜总会和录像带租赁店。25 1996年10月，另一个名为“效忠领袖”（Bayʿat al-Imam）的圣战萨拉菲组织成员被捕，并因企图破坏和诽谤王室而被定罪。 该组织由阿布·穆罕默德·马格迪西（Abu Muhammad al-Maqdisi，又名穆罕默德·塔希尔·穆罕默德）领导，他是圣战观点的领军人物。 马格迪西在1996年地下流传的一篇论文中指出，穆斯林不受现行政权法律的约束，因为当代统治者并非按照伊斯兰教义进行治理，因此是非法的。 它呼吁对政权进行革命斗争，以建立一个真正的穆斯林国家。 马格迪西的出版物影响了阿拉伯世界的其他萨拉菲组织，包括对1995年11月沙特阿拉伯利雅得爆炸案负责的组织，该事件造成五名美国人和两名印度国民死亡。

26 最近的圣战活动例子是“改革与挑战组织”，该组织被指控在1998年5月制造了一系列爆炸和纵火事件，包括袭击安曼的美国学校、一个交通警察大院，以及停在豪华耶路撒冷国际酒店前的一辆汽车。

27 针对现行政权是否允许采取暴力手段和圣战，是萨拉菲信徒之间争论的主要焦点，这不仅在约旦，而且在整个穆斯林世界都导致了运动的分裂。 一位萨拉菲线人这样描述这种分歧：在处理体制和政府问题时，你必须对其进行定义。 有两种定义：要么是穆斯林领导层，要么是非穆斯林领导层。 有一派萨拉菲信徒认为，[即使]穆斯林领导人行事不公，我们也必须忍受，并试图通过祈祷改变来唤醒民众，包括领导人。 萨拉菲信徒中还有另一种思维方式，对政府领导人的描述则不同。 他们说，领导人从一开始就是卡菲尔（kafir，指一个人曾是穆斯林但后来背离了伊斯兰），因为他采用了不符合伊斯兰教义的意识形态，如共产主义或自由主义。 第一种方式是通过和平手段。 第二种方式更为暴力，被称为圣战。 因为领导人是卡菲尔，他罪该万死；他理应被清除。 正因如此，萨拉菲派内部存在两种理论，这也是萨拉菲派两种思维方式争论的核心。 这两派分歧的主要焦点在于“塔克菲尔”（takfir），即宣布某人为不信道者（kafir）。

28 在辩论的一端，运动内部的一些人认为，统治者是穆斯林而非不信道者，因为没有明确的证据可以直接证明其背离了信仰。 这一派并不否认圣战作为一种合法的变革工具；相反，他们认为，在穆斯林国家对现行政权使用圣战的准则，需要极其严苛且绝对的证据，而这种证据往往难以获得。 从这个角度来看，人无法确知他人的内心；因此，针对政权的圣战是不被允许的。

29 相反，这一改良派认为宗教变革必须分阶段进行，当前的背景需要“塔比耶”（tarbiya，即通过教育和培养来鼓励正确的穆斯林实践）。

30 只有当社会正确地践行伊斯兰教时，圣战才会成为一种可能的变革选择。 此外，过早的行动可能会招致政权的严厉报复，这甚至会使最基础的“达瓦”（daʿwa，即宗教传播）变得困难。 约旦著名萨拉菲学者萨利姆·希拉利（Salim al-Hilali）曾主张，穆斯林“不应称国家为‘库夫尔’（kufr，即处于不信道状态），并试图以武力改变它。” 否则，清真寺会被关闭，学者们也会身陷囹圄。 伊斯兰教中的变革必须是向好的方向发展。” 另一位萨拉菲派谢赫用不同的方式表达了同样的观点：“手无法对抗铁拳。” 从本质上讲，他认为：“如果你无法通过圣战实现目标，那么它就是‘哈拉姆’（haram，即伊斯兰教所禁止的）。” 这一派支持一种自下而上的变革策略，从个人和个人转变层面开始，而不直接挑战权力体系。 他们希望宗教变革能通过个人向上渗透，最终创造出一个更符合伊斯兰精神的体系。 暴力手段被视为适得其反，因为成功的希望渺茫，且政权的报复会阻碍萨拉菲派传播其宗教信息。 沙特阿拉伯的谢赫穆罕默德·乌赛敏（Muhammad al-Uthaymin）谴责动乱行为：“让那些骚乱者知道，他们只会服务于伊斯兰的敌人；问题不能通过起义和煽动来解决，而应通过智慧来处理。” 穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）警告说：“通往救赎的道路，并非像某些人想象的那样，是武装反抗统治者并进行军事政变。” 这类行为不仅属于“当代‘比德阿’（bidʿas，即异端创新）”，而且无视了伊斯兰教的经文，其中就包括关于改变我们自身的教导。 此外，建立大厦的根基是至关重要的。” 阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）曾是阿尔巴尼的学生，也是世界上最受尊敬的萨拉菲学者之一，他补充道：“任何审视伊斯兰过去和现在的人都会清楚地看到，极端主义给‘穆斯林共同体’（umma，即穆斯林共同体）带来了灾难、流血、驱逐和伤害，除了安拉，无人能知其全貌。” 在这方面，回顾‘哈瓦利吉派’（Kharijites）的动乱以及从古至今的‘塔克菲尔’倡导者就足够了。” 教育被视为一种通过个人实现变革的机制，它将影响内心，并最终扩大到改变整个社会。 哈拉比支持这种变革观：如果穆斯林渴望善良、团结和在地球上建立根基，那么他们就应该使自己的礼仪和行为像这个‘穆斯林共同体’的先贤一样，并从改变自己开始。 然而，连自己都无法改变的人，更不可能改变他的家庭，更不用说改变整个‘穆斯林共同体’了。

36 萨拉菲运动中的第二派是圣战派。 这一派专注于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）对圣战的解读，该解读认为，即使一个政权实行穆斯林仪式，只要未能维护伊斯兰法律，就标志着它是非信道的，因此可以对其施加暴力。

37 圣战萨拉菲派认为，统治者的行为可以作为宣布他们为非穆斯林的证据。 推行非伊斯兰政策的统治者可被视为非信道政权，因此是圣战的对象。 这种论点的模糊之处在于，圣战的门槛并不明确。 萨拉菲派自身在践行先知纯粹的榜样时也感到困难，尽管他们努力追随他的足迹，但任何理由都可能被用来宣布一个政权为不信道者。 因此，这种宣布成为了一种万能武器，可以用来通过暴力手段反对任何政权。 这并不是说圣战派否认其他改革措施（如个人变革），而是他们认为所有策略都应同时进行。

少了一行

约旦的许多圣战分子暗示哈希姆家族是不信道者，因为他们推行源自自由主义的政策并支持与以色列和平相处。 在约旦发现的地下出版物中，圣战分子在论证时很少直接点名侯赛因国王或其他哈希姆家族成员，但即便是在抽象的论述中，其传达的信息也很明确——任何不推行圣战萨拉菲派所定义的伊斯兰政策的政权，都是不信道的，且应受到暴力对待。 这种评估并非基于统治者的信仰，而是基于其行为。 至少在约旦，圣战分子面临资金紧张的问题，他们的出版物影响力远不及改良派。 该群体中的大多数学者来自贫困社区，他们喜欢自称为“独立人士”，以强调自己与沙特阿拉伯等政府保持距离。 他们大多数人从事非宗教职业，在业余时间进行宗教研究。 对于那些支持暴力手段的人来说，出版渠道和资源很少，尤其是因为政权正在积极打击这一群体。 结果就是，圣战派别必须通过非正式网络秘密散发复印的手稿。 尽管非暴力的改良派仍然在萨拉菲运动中占据主导地位，但圣战思想正变得越来越流行。 这种变化反映在20世纪90年代开始在约旦出现的越来越多的圣战出版物上。 呼吁推翻现任阿拉伯政权的小册子和宗教传单变得越来越普遍。 在该项目研究期间，曾发生过两起因散发此类文献而逮捕萨拉菲派人士的事件。

38 我采访的许多年轻萨拉菲派成员，要么曾一度是地下组织的成员，要么曾因涉嫌恐怖主义被政权逮捕。 参与激进萨拉菲活动的实际比例极低且有限，但有更多的人持有圣战思想，即使他们并未付诸行动。

39 这引起了改良派的担忧，他们谴责圣战分子并非真正的萨拉菲派。 例如，安曼一家清真寺的伊玛目、改良派领袖穆罕默德·沙克拉（Muhammad Shaqra）声称，“改革与反抗组织”的成员并非萨拉菲派。 此类谴责正变得越来越普遍。 对于政权而言，困难在于非暴力萨拉菲派和圣战萨拉菲派都使用相同的原则和文本参考资料。 正如一位圣战萨拉菲派人士所言：“分歧不在于思想，而在于策略。” 从政权的角度来看，这种基础性模糊性的重要之处在于，这两个群体之间只有一线之隔，且不清楚改良派萨拉菲何时会将视角转向更激进的立场。 即使是那些表面上看起来顺从并支持政权的萨拉菲派，私下里也会讨论政权的合法性缺失以及最终变革的必要性。 不同之处在于，圣战组织寻求立即变革，而改良派则认为目前时机尚未成熟，无法进行直接挑战，必须等待时机再采取行动。 并非所有萨拉菲派都寻求最终的暴力推翻。 相反，大多数人更倾向于某种和平变革。 对于大多数萨拉菲派来说，在时机成熟之前，任何直接或公开挑战政权的过早行动都会危及整个运动。 什么才构成立即挑战的必要条件尚不清楚，但支撑这种挑战的框架正在构建之中。 政权面临的另一个困境是，无论战术上有何差异，约旦这两个派别的大多数成员都拒绝通过现行体制开展工作。 有些人，如穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra），确实与政权合作并通过国家机构开展工作，但这只是例外。 大多数萨拉菲派认为，正如一位萨拉菲派人士所言：“如果你进入这个游戏，进入这个结构，你就成了它的一部分。” “你无法改变它。” “变革来自外部。” 这种政治参与观构成了萨拉菲派对政治活跃的穆斯林兄弟会的批评基础。 正如阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan Halabi）所言，穆斯林兄弟会的参议员和议会议员，当他们进入议会或政府部门时，他们就成了体制的一部分。 他们以为自己能够强行推动变革并影响[体制]，但实际上，是他们自己受到了影响、改变和削弱。

40 另一位萨拉菲派抱怨说：“他们的本性，他们的思想，本质上是实用主义的。” 他认为，这种与政权的妥协意味着兄弟会永远无法在约旦实现真正的伊斯兰变革，因为该运动已经被“体制所俘获”。 萨拉菲派认为，在权力竞争中，穆斯林兄弟会已经放弃了一些意识形态上的恒定原则。 从这个角度来看，实用主义已经取代了意识形态和信仰。 相比之下，萨拉菲派，尤其是那些同情圣战视角的萨拉菲派，认为自己与“体制完全对立”。

组织经验

自1989年民主化进程开始以来，该王国的社会运动（包括伊斯兰主义者）获得了更多的组织机会。 尽管在戒严和民主化后的时期，慈善组织的增长率保持稳定，但自1989年以来，文化社团的数量大幅增加，许多运动也通过这类组织动员起来。 穆斯林兄弟会则利用了新的组织机会，通过在文化和慈善领域建立各种民间社会组织，扩大了自身的影响力。 然而，萨拉菲派拒绝将正式组织作为动员机制。 这种拒绝主要归因于两个因素。 首先，阿尔巴尼在移居约旦之前，在叙利亚参与正式组织的负面经历，影响了萨拉菲派对组织效能的看法。 1979年，阿萨德政权对伊斯兰运动的公开表现进行了镇压，这促使阿尔巴尼在刚抵达约旦时就发布了一项教令（宗教裁决），声明通过组织进行的穆斯林活动是被禁止的。 他认为，组织会招致国家当局的严厉报复，从而阻碍了伊斯兰信息的传播。 相反，他更倾向于通过课程、清真寺和家庭聚会等传统结构来进行伊斯兰工作。 尽管某些伊斯兰文本解读支持这一裁决，但大多数萨拉菲派人士认为，阿尔巴尼的决定在很大程度上受到了他个人经历的影响。 这一裁决基于个人经验的进一步证据是，当1989年约旦民主化后政治环境发生变化时，阿尔巴尼发布了第二项教令，声明组织工作是被允许的。 尽管有了这一转变，但第一项教令仍产生了持久的影响，绝大多数萨拉菲派人士反对通过正式组织开展工作。

41 其次，萨拉菲派在约旦短暂的组织经验，使得即使是正式萨拉菲组织的支持者也认为它们效率低下。 20世纪80年代中期，一群萨拉菲派人士试图建立一个名为“圣行协会”的组织，但未能获得足够的支持。 阿尔巴尼的教令和政权持续的威权做法，使大多数萨拉菲派人士确信正式组织是不明智的。 然而，1993年，同一群体成功组建了“古兰经与圣行协会”，这是一个致力于通过讲座、小型出版物和研讨会来推广萨拉菲思想的文化非政府组织（NGO）。 协会不仅有关于萨拉菲教义的常规课程，还有关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行、法律及其他伊斯兰科学的专业培训。 由于这些活动的专业性质，成员必须具备古兰经和圣行的专业知识，并被视为坚定的萨拉菲追随者。 物质资源有限，协会位于安曼东部一个较不富裕地区的一栋简陋建筑内。 成员们认为，穆斯林社会目前的贫困状况是偏离伊斯兰基本原则的结果，通过向人们传授萨拉菲对伊斯兰的理解，他们正在为建立一个更好的社会奠定基础。 该非政府组织仅有约五十名成员，规模有限，但它提供了一个观察萨拉菲组织经验的窗口，并指出了导致对正式组织负面评价的一些因素。 与穆斯林兄弟会在组建组织时几乎没有遇到国家阻力形成鲜明对比的是，42 “古兰经与圣行协会”在1989年政治自由化措施之前曾多次申请许可证，但均被拒绝。 即使在1989年之后，尽管有了新的政治开放，文化部还是花了四年时间才颁发许可证。 在这四年期间，约旦情报局（mukhabarat）骚扰了这群萨拉菲派人士，并威胁要影响他们的就业机会、护照状态和个人福祉。 最终，该组织得以成立，但它继续遭遇困难和压制。 这种组织工作存在几个局限性。 首先，尽管内部章程规定协会可以设立分支机构，但迄今为止，尽管安曼其他社区的个人多次提出协助，它仍被阻止在当前地点之外设立分支机构。 成员们提交了多项开设十个额外中心的提案，但都被文化部系统性地拒绝了。 这与穆斯林兄弟会的“古兰经保护协会”形成了鲜明对比，后者从事类似的活动，并被允许进行大规模扩张。 由于“古兰经与圣行协会”无法开设分支机构，其组织影响力受到限制。 其次，协会的活动与国家官僚机构的行政逻辑相冲突，后者将民间社会活动限制在特定的非政治功能范围内。 与其他伊斯兰团体一样，萨拉菲派认为伊斯兰教同时涵盖了政治、经济、文化、社会和宗教层面。 宗教作为一个框架，应该规范和指导社会存在各个方面的行为和行动。 由于萨拉菲派信奉统一的伊斯兰话语，他们举办的许多研讨会和课程都模糊了政治与文化之间的界限。 例如，一位精通埃及思想家赛义德·库特布（Sayyid Qutb）的萨拉菲派谢赫曾举办过一场讲座，其中混合了宗教、文化和政治议题。 在讲座中，他以赛义德·库特布的论点和解读为框架，来剖析当代的政治问题，如波斯尼亚危机、联合国的角色、美国的霸权、阿富汗的塔利班运动以及巴勒斯坦的斗争。 这场讲座显然不仅仅是文化性的。 它充满了政治意味。 第二天，国家情报部门的特工来到该协会，指控成员们试图组织政治运动。 其中一名成员被捕，协会也遭到了搜查。 政府不仅认为这次课程具有煽动性和政治性，而且那位授课的谢赫曾在1979年领导过一个地下圣战组织，这进一步加深了政权的怀疑。 最终，该政权将这个萨拉菲派组织作为压制和骚扰的目标。 自该组织于1993年获得许可后，情报部门（mukhabarat）便不断恐吓其成员和潜在的新成员，骚扰从未停止。 结果，许多成员退出了组织，潜在的新成员也被阻止加入。 政府还利用其特权干预该组织的成员构成和领导层。特别是，政府以激进意识形态为由，阻止了几名志愿者参与协会，并强迫执行委员会的一名成员辞去领导职务。 在我见过的十名成员（总共五十人）中，每一位在注册前后都曾被情报部门逮捕或拘留；在我研究期间，我从该协会获得信息的三位主要知情人也都被情报部门传唤过。 这种骚扰对成员来说是一种持续的负担。 它还产生了后续影响——由于恐惧，该组织无法吸引新成员。 人们对情报部门的干预心存疑虑，宁愿不让自己处于可能成为目标的境地。 结果就是，那些本可能加入的人因为压制而选择远离。 对于像“古兰经与圣行协会”（Qur'an and Sunna Society）这样羽翼未丰的组织来说，这是毁灭性的。 协会成员认为，政权之所以做出这种反应，是因为它担心萨拉菲派会向民众传授“正统”的伊斯兰教义，并为他们提供一个批判当前政治体制的框架。 协会主席总结了成员们对现行体制的反对意见：“宗教与政府或社会实践之间的分离，实际上是不可信的。” 这是不对的。 政府推行并希望继续推行自由主义之类的东西，但我们有不同的意识形态。 作为一种意识形态，伊斯兰教是不同的。 协会的另一名成员补充道：“如果人们理解并践行伊斯兰教，那么他们就会质问统治者做了什么，以及为什么要这样做。” 换句话说，面对萨拉菲派的批评，政权将不得不证明其穆斯林合法性。 政权内部对这类批评的担忧，因难以确定这些组织在某个时刻是否会被圣战派系利用而变得更加复杂。 萨拉菲派自身也意识到了这种骚扰，以及该运动无法通过正式组织有效推广其宗教话语的困境。 该协会的成员声称，组织实际上只是他们工作的一个表面层面，真正的行动是在“幕后”进行的。 许多人对通过协会实现变革的前景感到幻灭。 他们感到被组织化机会的诱惑所背叛，这些机会似乎阻碍了而非支持了他们的目标。 成员们呼应了阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）的观点：“我们必须回归《古兰经》和圣行的教导，而不受我们所处的物质世界的影响。” “我们不应该局限于某个中心或协会。” “如果我们想要做某件具体的事，而它与领导层的意愿不符，他们就会关闭它并终结这个组织。” “这就是我们试图避免的情况。” 他认为这类组织软弱且无效：“他们（其他伊斯兰团体）是有组织的。” “他们有协会和中心。” “但如果他们出版一本书或举办一场讲座，只有少数人参加。” “而我们萨拉菲派，虽然没有组织或中心，但我们有寻求知识的人，有认同同一思想的人。” “比他们多得多。” 很多时候，这些社团和组织邀请我们参与，如果他们更有成效的话，就不会邀请我们了。

44 萨拉菲派也认为，通过正式组织运作意味着向政权的控制屈服，并丧失他们的宗教完整性。 推动萨拉菲运动的意识形态要求使得萨拉菲派很难为了务实的原因而放弃其信仰的教条主义，萨拉菲派中普遍存在一种观念，即通过参与正式组织，他们正在放弃自己的意识形态和宗教完整性。 一位萨拉菲学者观察到：“我们通过正式组织所看到的是，这些机构放弃了一些伊斯兰教的恒常原则。” “有组织的活动令人恐惧，因为它往往意味着你必须放弃一些原则。”

非正式网络与萨拉菲派的行动主义

萨拉菲派对正式组织战术效能的评估，促使他们依赖那些在几个世纪的实践中传承伊斯兰知识的非正式网络。 乔纳森·伯基（Jonathan Berkey）对中世纪开罗伊斯兰教育的研究捕捉到了萨拉菲网络的许多动态：伊斯兰教育发生在一个充满流动性类别的活跃世界中，社会、文化和制度的界限变得模糊不清。 最终形成的与其说是一个正式系统，不如说是一个动态网络，它虽然松散，但在包容不同社会群体方面却非常全面，而且不仅在传播知识方面，在塑造共同的穆斯林文化认同方面也异常有效。

46 在传播萨拉菲派的伊斯兰观时，萨拉菲运动的成员通过面对面的个人互动进行动员，在互动中他们进行交流、招募、教育，并推动该运动通过宗教教育改造社会的目标。 这种网络结构为萨拉菲派提供了制度资源，由于其流动性和非正式性质，这些资源更难被压制。 这为该运动提供了正式组织之外的替代方案，并促进了动员。 招募与网络增长：约旦最初的萨拉菲网络始于一群朋友，他们在20世纪60年代末前往叙利亚，向穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）请教。 穆罕默德·萨利克（Muhammad Salik）被运动中的许多人认为是约旦的第一位萨拉菲派成员，他在黎巴嫩了解到萨拉菲思想后，便开始追随阿尔巴尼。 参与该运动早期的其他人包括穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra）、哈姆迪·穆拉德（Hamdi Murad）和优素福·巴尔卡维（Yusuf Barqawi）。 早期的萨拉菲派成员大多来自安曼附近的扎尔卡（Zarqa）地区的哈斯米米（Hasmimi），这就是为什么该运动今天在扎尔卡如此强大的原因。 这些人推广了萨拉菲思想，并为“第二波萨拉菲浪潮”的成员授课，其中包括阿里·哈拉比（Ali Halabi）、萨利姆·希拉利（Salim Hilali）、乌马尔·阿布·卡塔达（Umar Abu Qattadeh）、哈桑·阿布·哈尼亚（Hasan Abu Haniya）和瓦菲克·纳迪夫（Wafiq Nadif）等萨拉菲人物。 当阿尔巴尼在20世纪70年代末移居约旦后，后一组人与他相处的时间更多。 当时，第二波萨拉菲成员大约16岁。 1985年，马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman）被这群年轻人带到阿尔巴尼面前，随后他退出了穆斯林兄弟会，将时间投入到萨拉菲思想的研究中。 他目前被认为是约旦最有学识的萨拉菲学者之一。 这些学者中的每一位都有自己的追随者，并采取了略有不同的萨拉菲路径，尽管他们都以萨拉菲思想的基本原则为纽带。 几乎每一位受访的萨拉菲派成员都描述了朋友和同事在他们“皈依”萨拉菲视角过程中的参与，这是一种常见的社会运动招募模式。

47 招募过程非常简单，通过关于伊斯兰教的讨论进行。 虔诚的穆斯林通常在友谊圈中社交，伊斯兰教在参与者的生活中扮演着重要角色。 在这样的圈子里，宗教是日常谈话中的常见话题，无论是坐着喝茶还是聚餐时。 通过这些日常互动，萨拉菲派成员让朋友接触到萨拉菲思想。 在许多情况下，人们会讨论宗教问题和对伊斯兰教的解读，萨拉菲派成员利用这些机会向他人解释他们的信仰。 萨拉菲派促进朋友“皈依”的最重要方式之一，是鼓励他们参加萨拉菲学者的课程。 这种皈依并非无条件地接受新思想；其中存在讨论、辩论和对话。 招募过程历时较长，通过多次互动，直到个人确信萨拉菲视角代表了伊斯兰教的正道，并寻求了解更多关于萨拉菲思想的知识。 在大多数情况下，整个朋友圈最终都会成为萨拉菲派，这很可能是因为他们接触到了相同的课程、讨论和思想。 在各种萨拉菲团体或集群中，参与者表示他们在成为萨拉菲派之前彼此就是朋友。 随着个人帮助将更多的朋友转化为萨拉菲事业，团体随时间不断壮大。 这叠加了友谊和宗教网络，在萨拉菲运动内部营造出一种强烈的群体团结感。 该运动包含了许多此类“友谊-宗教”集群，它们通过课程和其他活动被纳入更广泛的萨拉菲运动中。 这些群体构成了具有高度群体内部信任的参与者单元。 大多数新招募者和皈依者来自其他伊斯兰运动团体。 来自不同伊斯兰团体的穆斯林在清真寺、课程和宗教聚会中进行互动。 大多数人有着共同的宗教目标和宗旨，例如获取宗教知识和推动建立一个更具穆斯林色彩的社会，并通过友谊网络相互联系。 由于这种宗教虔诚和这些联系，他们对萨拉菲思想存在一种倾向性，而这种倾向在广泛的伊斯兰运动之外的个人身上是不存在的。 对于非伊斯兰主义者来说，跨越到萨拉菲派的教条主义和清教徒式的方法实在太难了。 相比之下，伊斯兰运动的成员由于其宗教虔诚，已经对萨拉菲信息具备了一定程度的接受能力。 有两个伊斯兰团体是主要的招募来源。 第一个是“塔布里格传教团”（Jamaçat Tabligh）。

48 塔布里格是一个以向人们传达（daʿwa，即宣教）伊斯兰教为基础的宗教运动。 该运动的成员在全国各地旅行，劝导朋友和陌生人践行伊斯兰教。 这纯粹是一场传教运动，避免参与政治和社会变革议题。 在约旦，开始表达更具社会意识信息的塔布里格成员会受到其他成员的排斥并被逐出该团体。 这些更具社会意识的成员正是萨拉菲运动的潜在招募对象。 一些萨拉菲派成员留在塔布里格，试图利用其组织结构来推广萨拉菲思想，但这些人通常在能够影响运动方向之前就被发现并被开除。

49 第二个主要的招募来源是穆斯林兄弟会。 几位著名的学者，如穆罕默德·拉法特（Muhammad Rafat）和马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman），已经离开兄弟会去追求萨拉菲思想。 每当一位学者离开兄弟会时，他通常会带走许多追随者。 拉法特曾师从阿尔巴尼（al-Bani），而许多在谢赫拉法特门下学习的穆斯林兄弟会成员都受到了萨拉菲思想的影响。 其中一些人有萨拉菲倾向，但选择留在穆斯林兄弟会以追求兄弟会的目标，而非萨拉菲的目标。 这些倾向萨拉菲派的穆斯林兄弟会成员包括著名的强硬派，如哈马姆·赛义德（Hammam Said）、穆罕默德·阿布·法里斯（Muhammad Abu Faris）、艾哈迈德·纳瓦法尔（Ahmad Nawfal）和阿卜杜拉·阿扎姆（Abd Allah Azzam）。 网络结构：与其他基于非正式性的社会运动一样，萨拉菲网络的结构是去中心化和分段式的。

50 去中心化反映了这样一个事实：没有任何等级制的领导层来指导或规范该运动。 有众多的萨拉菲学者拥有各自的追随者，这创造了重叠的集群和高度的流动性。 该运动还因策略和宗教解释上的分歧而呈现出分段化。 可以识别出一些学者群体，他们在特定的教义观点以及实现萨拉菲目标的最佳策略手段上存在分歧。 最主要的分歧在于改良派和圣战派团体之间，这在本文前面已有讨论，随着双方的支持者互相指责对方无知，这种分裂变得愈发激烈。

51 尽管存在这些分裂和运动的去中心化性质，但由于面对面互动对空间邻近性的依赖，确实产生了一定程度的局部性。 尽管萨拉菲派认为运动中不存在等级制度，但实际上存在一种松散且非正式的排名。 这种排名基于萨拉菲社区所认可的各学者的声望，并由知识水平决定。 在最近去世之前，阿尔巴尼一直处于这种非正式排名的顶端。 他被认为是约旦最伟大的萨拉菲学者，他在先知圣训学方面的著作在整个穆斯林世界享有盛誉。 下一个层级由阿尔巴尼最优秀的学生组成。 其中包括哈拉比（Halabi）、希拉里（Hilali）、沙克拉（Shaqra）和萨勒曼（Salman）。 由于阿尔巴尼被禁止授课或公开露面，这一层级的学者在约旦推广萨拉菲思想方面更为活跃（尽管阿尔巴尼著作颇丰）。 这些谢赫被认为是“与沙特挂钩的”，因为他们通过传教和出版的捐款获得沙特的财政支持，并且不愿意表达任何会威胁到沙特政权的挑战性言论。

52 在这第二层级学者之下，是知名度较低的萨拉菲谢赫，他们要么在不授课的情况下工作，要么只有少数追随者。

53 所有这些学者都与那些知识较浅的萨拉菲信徒相联系，后者正通过师生关系（即通过课程）寻求关于萨拉菲思想的知识。 在萨拉菲运动中，学者的激增意味着不存在单一的领导精英层。 没有一个中心化的人物来决定该运动的总体方向或目标。 没有任何个人或群体能够代表整个运动做出具有约束力的决定。 即使是阿尔巴尼（al-Bani）也没有主导过该运动的方向或策略。 萨拉菲运动反而由多位领导者共同引领，他们各自拥有不同但相互重叠的学生和求知者群体。 这些学者或许能够影响与特定谢赫（shaykhs）相关联的一群人，但对网络中的其他部分并没有监管权力。 这使得国家对该网络的镇压变得困难，因为没有可以作为打击目标来削弱整个运动的中心人物或机构。 如果一个群体或领导者受到镇压，网络本身依然会继续运作。 尽管学生可能会花更多时间跟随某一位谢赫，但他们也会参加多位学者的课程。 这在一定程度上是萨拉菲学者内部分工的结果。 伊斯兰科学的每一个方面都构成了一门研究学科，而专业知识需要集中的精力和专注。 大多数萨拉菲学者在伊斯兰科学的各个方面都受过教育，但他们通常专注于特定的应用领域，例如先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 如果萨拉菲学生想要接触全面的萨拉菲意识形态，他们必须向多位谢赫求教。 听课模式也取决于学生个人的兴趣领域。 学生会寻找他们感兴趣领域的专家，如果非萨拉菲派的谢赫被认为是相关领域的专家，他们也会去求教。 这种师生关系是萨拉菲社区中最重要的社会纽带，因为它将不同的萨拉菲群体连接在一起，并使该运动得以延续。 由于萨拉菲运动的基础是通过教育来传播萨拉菲思想，师生关系便成为了该运动信息传播的主要渠道。 这种关系是将各个网络集群连接在一起的枢纽。 原本可能相互孤立的萨拉菲群体，通过课程中的互动和共同的师生经历联系在了一起。 师生关系也是网络扩张的引擎。 随着越来越多的学生被纳入课程、会议和非正式互动中，他们通过见多识广的萨拉菲派学者了解萨拉菲信仰体系，网络也随之壮大。 这些学者是网络中的重要节点，因为他们通过共同的意识形态导向将萨拉菲派个人联系在一起。 然而，这种促进萨拉菲网络内部联系并形成一定程度统一性的意识形态体系，同时也是导致分裂和分化的主要原因。 尽管存在某种程度的“认知封闭”，即核心信仰不再受到质疑，但不同的观点依然造成了内部的分裂。 个人竞争、解读上的差异以及策略上的分歧，导致了运动内部的分裂。 由于声誉在萨拉菲社区中至关重要，这些分歧往往带有个人色彩。

一行长

针对特定观点的攻击，往往被解读为对学者自我意识的威胁。 此外，学者们正通过萨拉菲网络建立自己的学生群体，这其中存在一定程度的竞争。 每位学者都声称自己秉持着对萨拉夫（先贤）的真正理解（即正道），并认为那些持不同意见的人误入歧途，尽管他们对萨拉菲派的许多理解是相同的。 由于这种立场意味着对伊斯兰教只能有一种正确的理解，它实际上否定了其他萨拉菲派解读的合法性，并导致了学者之间以及不同学生群体之间的分裂。 除了萨拉菲网络去中心化和碎片化的维度外，该运动还具有一定程度的空间局限性。 对通过非正式网络进行面对面互动的依赖，要求参与者能够聚集和会面。 例如，为了参加课程，学者们必须在物理空间上是可接触的。 对于那些希望向博学的萨拉菲派谢赫请教的学生来说，长距离可能成为一种令人望而却步的障碍。 虽然个人可以通过书籍了解萨拉菲思想，但萨拉菲教义出版物数量庞大，需要学者和老师提供一定程度的指导。 通过书籍学习萨拉菲思想无疑是促使个人寻找志同道合的穆斯林的催化剂之一，但这是一种困难且罕见的加入路径。 招募更多是通过社交互动发生的，这需要个人的身体在场。 地理上的邻近性很重要。 因此，该运动主要分布在萨拉菲派学者居住的城市和中心地区。 该运动始于扎尔卡地区，扎尔卡市是萨拉菲派活动最强大的中心。 扎尔卡拥有众多的学者、学生、书店和课程，构成了该运动的地理中心。 安曼也有许多学者，萨拉菲派在那里也很活跃。 由于师生之间存在广泛的联系，萨尔特地区也有一些萨拉菲派成员，但他们目前还算不上该运动的学者。 萨尔特缺乏学者，意味着在该地区建立强大的萨拉菲派势力机会渺茫。 然而，这并不排除这种可能性，只要有一位强有力的萨拉菲派学者存在，就可能促成萨尔特萨拉菲派团体的出现。 这种地域性并非不可改变，师生关系可以通过跨越地理障碍，成为网络扩张的载体。 学生们经常将他们的老师带到新的社区、街区和城市，以推广萨拉菲派思想。 由于一些学生确实会前往其他地方向谢赫求学，他们便成为了连接不同地点的纽带。 在至少几次观察到的案例中，学生邀请老师到他们的家乡或社区授课。 在授课过程中，学者可能会鼓励新的追随者，从而扩展非正式网络。 师生关系通过创造“地理剥离”效应，成为克服物理距离限制的一种机制。 互动语境与出版物：在传播萨拉菲派信仰的过程中，该运动使用了几种植根于非正式网络的机制。 这些机制包括非正式互动、清真寺相关活动、研讨会、会议和出版物。 在这些语境下，参与者定义了何为萨拉菲派，并传播萨拉菲派思想。 最初，萨拉菲派活动的主要机制是清真寺里的宗教课程，即“达尔斯”（dars）。 清真寺代表了一种宗教氛围，聚集在清真寺或参加课程的人往往更倾向于宗教学习。 萨拉菲派谢赫在清真寺授课时，往往不会自称萨拉菲派，而是从萨拉菲派的角度讲解各种宗教仪式和议题。 尽管听众中的一些人可能已经认出该老师是萨拉菲派，但情况并非总是如此；在许多情况下，学者可能会刻意掩盖自己的身份，以免阻碍其他伊斯兰团体的成员参加课程。 课程不仅是向感兴趣的听众传播萨拉菲派信息的机会，还能激发个人寻求更多关于萨拉菲派思想的信息，从而将他们进一步拉入萨拉菲派网络。 自与以色列的和平进程以来，清真寺课程的主导地位有所下降。当时，由于穆斯林对和平条约的普遍反对，政权加强了对清真寺的控制，并限制了谁可以使用其空间。

56 从法律上讲，谢赫必须获得政府许可才能在清真寺授课。 只要谢赫不挑战国家政策或政权，许可通常是可以获得的。 但由于萨拉菲派强烈反对与以色列和解，清真寺里的萨拉菲派课程变得不再那么普遍。 课程已转移到私人住宅中，在那里它们较少受到国家官员的监视和控制。 这些课程更难被政权控制，因为它们是在萨拉菲派社区内部进行宣传的，避开了正式的政府监控机制。 宣传通过口耳相传进行，课程内容是伊斯兰教育——表面上，这对国家权力不构成直接威胁。 国家仍然可以使用线人，但私人住宅处于国家控制的宗教空间之外。 因此，萨拉菲派在这些论坛中传播萨拉菲派信息时享有更大的自由度。 这些课程很受欢迎，根据老师的不同，参加人数通常多达150人。 课程从萨拉菲派的角度探讨了许多宗教议题，包括仪式、先知穆罕默德 ﷺ 的言行以及宣教（daʿwa）。 课程赞助者试图招募年轻人，希望以此培养下一代穆斯林领袖。 尽管这些课程大多表面上是非政治性的，但此类聚会提供了讨论政治以及与国家权力和政权合法性相关议题的机会。 例如，在一次课程开始前，演讲者首先向年轻听众解释了“圣战”（jihad）的概念，并批评侯赛因国王“打击伊斯兰运动”。 他还批评当前的政治体制不符合伊斯兰教义，并主张“圣战”不仅仅是战斗，它意味着将人类从受限的环境中解放出来。 因此，一场关于传教的讲座以政治基调开始，并提供了一个在教育语境下构建和传播对体制批评的机会。 对于易受影响的年轻人来说，这种呈现方式可能会产生持久的影响，因为它是出自一位在宗教界被视为受人尊敬的学者之口。 课程结束后，组织课程的成年人留下来，更深入地讨论了其他政治议题。 尽管这种非正式课程并未被明确用于组织反对政权的活动，但它确实充当了一个论坛，在没有政府直接监视的情况下构建并提出了反对派话语。 这为那些对政治体制持批评态度的人，特别是圣战萨拉菲派，提供了一个相对安全的机构。 其他非正式环境更类似于学习小组，朋友们聚在一起讨论特定的书籍或宗教问题。 此外还有萨拉菲派的会议和研讨会，尽管这些在约旦很少见。 这些会议更多是在其他国家举行，并由王国境外的萨拉菲组织赞助。 来自约旦的萨拉菲派，特别是那些与沙特阿拉伯有联系的人，会参加这些会议和研讨会。 此类活动为与来自其他国家的萨拉菲派建立联系提供了机会，并将这种非正式网络扩展到了国际层面。 尽管约旦缺乏基于萨拉菲派的会议，但仍有由穆斯林非政府组织赞助的伊斯兰研讨会和会议，萨拉菲派也会参加。 在这些研讨会期间，萨拉菲派有机会通过讲座、辩论和对话，向更广泛的伊斯兰运动群体展示他们的观点和论点。 这些研讨会是与其他伊斯兰团体建立联系的场所。 然而，非政府组织赞助的研讨会受到国家的严格控制，因此受到限制。 受限于这一现实，萨拉菲派并不将这些论坛作为运动的组织机制，而是将其作为扩大网络和宣传萨拉菲思想的机会。 因此，非正式网络在不将运动实际绑定到某个组织的情况下，渗透进了正式组织。 出版也是萨拉菲运动的一个重要机制。 萨拉菲学者著作颇丰，他们的作品在穆斯林社区中广为流传。 书面出版物通常是廉价的平装书，从萨拉菲的角度探讨各种问题。 磁带也变得越来越流行，由于它们价格低廉且易于获取，销量相当可观。 磁带复制了萨拉菲学者的课程和布道，它们之所以受欢迎，不仅是因为成本低，还因为它们让穆斯林能够聆听世界上一些最伟大的萨拉菲谢赫的教诲。许多领先的萨拉菲学者拥有强大的演讲技巧，能够激励穆斯林产生信仰。 语调、演讲模式中起伏的音高和音色，以及博学的古典阿拉伯语，共同创造了一种将宗教信息与情感维度联系起来的宗教体验。 这种体验还将个人直接与杰出的谢赫联系起来，并跨越时间和空间连接了萨拉菲派，使社区更加紧密（即使是在国际层面）。 约旦的萨拉菲派可以通过磁带直接体验沙特阿拉伯伊本·巴兹谢赫的布道，这一事实培养了一种更强烈的“想象的共同体”意识，它超越了国界，通过共享的宗教话语将萨拉菲派联系在一起。出版物和磁带的使用有助于超越空间限制。 在安曼，有许多萨拉菲书店，主要位于市中心的侯赛因国王清真寺旁边。在其他城市，特别是扎尔卡，也有一些书店，其中许多由著名的萨拉菲谢赫拥有。 例如，阿里·哈桑·哈拉比在扎尔卡拥有一家最大的穆斯林书店之一。 当走过城市的一条主要街道时，人们会被店外扬声器播放的萨拉菲磁带声所包围。 在安曼、萨尔特、扎尔卡和其他城市，也存在较小的商店。 由于这些商店不想激怒政权从而导致被关闭，因此圣战出版物在穆斯林书店中极为罕见。 通过这些机制和互动环境，萨拉菲运动的非正式网络传播并推广了萨拉菲话语。 萨拉菲派利用非正式社交网络进行招募、动员、沟通和信息传播。 非正式网络的流动性和灵活性使该运动能够避免大规模的镇压。 不存在单一的领导结构、团体、出版中心、会议空间或成员名单，这使得政权无法有效地针对一个负责任的行动中心进行打击。 针对运动中某一部分的攻击不会摧毁整个运动。 由动态社会关系创造的非正式网络中，天生具有某种适应性。 这个网络不是一个由交叉和重叠连接组成的僵化矩阵；它的特点是动态变化，随着连接的增长、消失或向其他节点重新定位而不断演变。 不仅有新人加入并壮大这个不断扩展的网络，也有人选择离开。 伊斯兰教的解读并非不可磨灭或一成不变的，在许多情况下，萨拉菲派成员即使身处运动之中，也会采取不同的倾向或方法。 这为与志同道合的萨拉菲派成员建立新关系创造了机会，也促进了不同群体或派系之间的联系。 随着参与者了解到关于萨拉菲思想的新信息，或被其他观点和理念所吸引，其态度、信仰和价值观的转变不断带来动态变化。 社会和政治环境中的外在因素不可避免地影响着信仰的形成方式，以及特定时刻各种观点的显著程度。 思想并非静止不变。 它们会随着互动、经验和新信息的获取而发生改变。

结论

关于约旦伊斯兰运动的研究几乎完全集中在穆斯林兄弟会身上。 兄弟会在公民社会和政治社会中形成的正式组织体系非常显眼，因此成为学者们研究的热门课题，且相对容易切入。 对兄弟会的研究重心导致约旦的许多学者、媒体和政客将“穆斯林兄弟会”和“伊斯兰运动”这两个术语混为一谈。 尽管兄弟会作为约旦的一股政治和社会力量十分重要，但它并非该国穆斯林行动主义的唯一表现形式。若要更全面地描绘约旦的伊斯兰运动，阐明萨拉菲运动日益增长的活动就显得至关重要。 萨拉菲运动的结构与组织严密的兄弟会截然不同，它代表了非正式社会运动动员的一个有趣案例。 鉴于兄弟会组织的有效性，为什么萨拉菲派会拒绝将此类机构作为集体行动的机制呢？ 本文认为，萨拉菲派使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估后的战略选择。 由于萨拉菲派对政权构成的挑战日益严峻，该运动的组织机会受到了压制的限制。 对圣战萨拉菲组织日益增长的担忧（尤其自20世纪90年代以来），促使政权限制了该运动的组织化活动，包括限制该国唯一的注册萨拉菲组织——古兰经与圣训协会的活动。 像其他面临压制环境的社会运动一样，萨拉菲派转而利用非正式社会网络，将其作为一种隐蔽性更强、用于集体行动动员的替代方案。 该网络去中心化且分段式的结构，凭借其松散的师生纽带、多元的领导层以及动态的追随者群体，使得该运动更能抵御国家干预，因为萨拉菲派的活动（如课程和讨论小组）都植根于社会关系和非正式场合之中。 萨拉菲派对非正式网络的使用以及对穆斯林兄弟会组织模式的拒绝，并不代表中东动员模式中的独特创新。 相反，网络构成了社会的基础结构，利用社会关系进行动员十分普遍。 因此，萨拉菲派采用了一种现成的本土动员模式，其功能与更正式的组织相同。 运动的招募、沟通、信息传播和各项活动都是通过网络完成的。 这种行动主义模式创造了“共享意义的网络”，这在新社会运动中很常见。 尽管萨拉菲的网络结构可能与传统的伊斯兰运动组织观念不符，但私人住宅中的非正式聚会、清真寺相关活动、出版物以及师生关系，都通过一种隐蔽但依然活跃的动员机制将萨拉菲派成员联系在一起。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 87925

[2] Author’s note: Fieldwork for this project was conducted between August 1996 and April 1997 and was supported by generous funding from the Jordanian–American Binational Fulbright Commission and the American Center for Oriental Research. I thank Diane Singerman and Nadra Garas for their comments and assistance on drafts of this article. Because of the critical nature of many comments made by Salafis interviewed for this article, most will remain anonymous to protect their safety.

[3] For an overview of Salafi ideology by a Jordanian Salafi, see Ibrahim al-Asas, Al-Salaf wa Al-Salafiyun (Amman: Maktabat Wataniya, 1994).

[4] Amnon Cohen, Political Parties in the West Bank Under the Jordanian Regime, 1949–1967 (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1980); Beverley Milton-Edwards, “A Temporary Alliance with the Crown: The Islamic Response in Jordan,” in Islamic Fundamentalisms and the Gulf Crisis, ed. James Piscatori (Chicago: Fundamentalism Project of the American Academy of Arts and Sciences, 1991); Anne Sofie Roald, Tarbiya: Education and Politics in Islamic Movements in Jordan and Malaysia (Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1994); Sabah El-Said, Between Pragmatism and Ideology: The Muslim Brotherhood in Jordan, policy paper no. 39 (Washington, D.C.: Washington Institute for Near East Policy, 1995); Lawrence Tal, “Dealing with Radical Islam: The Case of Jordan,” Survival 37, 3 (1995): 1398–1456; Lisa Taraki, “Islam Is the Solution: Jordanian Islamists and the Dilemma of the Modern Woman,” British Journal of Sociology 46, 4 (1995); idem, “Jordanian Islamists and the Agenda for Women: Between Discourse and Practice,” Middle Eastern Studies 32, 1 (1996): 140–58; and Quintan Wiktorowicz, “Islamists, the State, and Cooperation in Jordan,” Arab Studies Quarterly 21, 4 (1999): 1–17.

[5] Linda Schull Adams, “Political Liberalization in Jordan: An Analysis of the State’s Relationship with the Muslim Brotherhood,” Journal of Church and State 38, 3 (1996): 507–28; Hanna Y. Freij and Leonard C. Robinson, “Liberalization, the Islamists, and the Stability of the Arab State: Jordan as a Case Study,” Muslim World 86, 1 (1996): 1–32; Glenn E. Robinson, “Can Islamists Be Democrats? The Case of Jordan,” Middle East Journal 51, 3 (1997): 373–88.

[6] For a discussion of Islamist groups in Jordan, see çAwni Jaduça al-Abidi, Hizb al-Tahrir al-Islami (Amman: Dar al-Liwa Press, 1993); Musa Zayd al-Kaylani, Al-Harakat al-Islamiyya fi al-Urdun (Amman: Dar al-Banshir, 1990); and Ibrahim Ghuraybah, Jamaçat al-Ikhwan al-Muslimin, 1946–1996 (Amman: Al-Urdun al-Jadid Research Center, 1997). Two good sources for other material on the Islamist movement in Jordan are the al-Urdun al-Jadid Research Center (www.ujrc-jordan.org) and the Middle East Studies Center (www.mesc.com.jo).

[7] For an overview of the resource-mobilization approach in social-movement theory, see Mayer N. Zald and John D. McCarthy, ed., Social Movements in an Organizational Society (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1987).

[8] Aldon D. Morris, The Origins of the Civil Rights Movement: Black Communities Organizing for Change (New York: Free Press, 1984).

[9] Anthony Oberschall, Social Conflict and Social Movements (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973).

[10] Jo Freeman, “The Origins of the Women’s Liberation Movement,” American Journal of Sociology 78 (1970): 792–811.

[11] William A. Gamson, The Strategy of Social Protest (Homewood, Ill.: Dorsey Press, 1975).

[12] Luther P. Gerlach and Virginia H. Hine, People, Power, Change: Movements of Social Transformation (Indianapolis: Bobbs-Merrill Company, 1970); Pamela E. Oliver, “Bringing the Crowd Back In: The Nonorganizational Elements of Social Movements,” in Research in Social Movements, Conflict and Change, vol. 11, ed. Louis Kriesberg (Greenwich, Conn.: JAI Press, 1989); Alberto Melucci, Nomads of the Present: Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society, ed. John Keane and Paul Mier (Philadelphia: Temple University Press, 1989); idem, Challenging Codes: Collective Action in the Information Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Roger V. Gould, Insurgent Identities: Class, Community and Protest in Paris from 1848 to the Commune (Chicago: University of Chicago Press, 1995); Matthew Schneirov and Jonathan David Geczik, “Alternative Health’s Submerged Networks and the Transformation of Identity,” Sociological Quarterly 37, 4 (1996): 627–44.

[13] Steven M. Buechler, Women’s Movements in the United States (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1990), 61. For a further application of the “social movement community” concept, see Verta Taylor and Nancy E. Whittier, “Collective Identities in Social Movement Communities: Lesbian Feminist Mobilization,” in Frontiers in Social Movement Theory, ed. Aldon D. Morris and Carol McClurg Mueller (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992); and Randy Stoecher, “Community, Movement, Organization: The Problem of Identity Convergence in Collective Action,” Sociological Quarterly 36, 1 (1995): 111–30.

[14] Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.

[15] See Melucci, Nomads of the Present.See Melucci, Nomads of the Present.

[16] See, for example, Karl Dieter Opp and Christiane Gern, “Dissident Groups, Personal Networks and Spontaneous Cooperation: The East German Revolution of 1989,” American Sociological Review 58 (1993): 659–80; Cathy Lisa Schneider, Shantytown Protest in Pinochet’s Chile (Philadelphia: Temple University Press, 1995); Mara Loveman, “High-Risk Collective Action: Defending Human Rights in Chile, Uruguay, and Argentina,” American Journal of Sociology 104, 2 (1998): 477–525; and Dingxin Zhao, “Ecologies of Social Movements: Student Mobilization During the 1989 Prodemocracy Movement in Beijing,” American Journal of Sociology 103, 6 (1998): 1493–1529.

[17] Steven Pfaff, “Collective Identity and Informal Groups in Revolutionary Mobilization: East Germany in 1989,” Social Forces 75, 1 (1996): 99.

[18] Jiping Zuo and Robert D. Benford, “Mobilization Processes and the 1989 Chinese Democracy Movement,” 查看全部

此文章来自互联网翻译转载, 不代表本平台立场

巴基斯坦最新对华政策解析

背景：东突厥斯坦流亡政府（ETGE）是什么？

东突厥斯坦流亡政府（ETGE）是一个代表东突厥斯坦人民的流亡政治组织，致力于通过和平手段争取东突厥斯坦的独立，并向国际社会揭露中国政府在当地实施的种族灭绝、殖民占领及人权侵犯行为。

摘要

2026年5月26日，巴基斯坦与中国发表联合声明，重申在涉及东突厥斯坦等问题上的相互支持。据《维吾尔时报》报道，此举引发东突厥斯坦流亡政府强烈谴责，指责巴基斯坦作为穆斯林国家，却为针对维吾尔人的种族灭绝政策背书，其立场遭到国际人权组织及穆斯林社区的广泛质疑。

2026年5月26日，中国和巴基斯坦政府发表的一份联合声明再次引发批评。尽管联合国记录在案并得到多个国家和人权组织承认的证据显示，中国在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）对维吾尔及其他突厥民族犯下了反人类罪和种族灭绝罪，但巴基斯坦仍持续支持中国的相关政策。


图片说明：Pakistan Reaffirms Support for China in Joint Statement Amid Ongoing Uyghur Genocide Concerns | Uyghur Times

该声明是在巴基斯坦总理夏巴兹·谢里夫应中国国务院总理李强邀请，于2026年5月23日至5月26日对中国进行正式访问期间发布的。

在联合声明中，两国政府重申了在所谓“核心利益”问题上相互支持。”声明写道：

“双方重申在涉及彼此核心利益的问题上坚定相互支持。双方强调，联合国大会第2758号决议的权威不容置疑或挑战。巴基斯坦重申坚定奉行一个中国原则，认为台湾是中华人民共和国领土不可分割的一部分，台湾问题是中方核心利益中的核心。巴基斯坦坚定支持中国为实现国家统一所做的一切努力，坚决反对任何形式的‘台独’。”巴基斯坦坚定支持中国在涉及东突厥斯坦（中国政府称为新疆）、西藏、香港和南海问题上的正义立场。中方重申坚定支持巴基斯坦捍卫国家主权、独立和领土完整，坚定支持巴基斯坦维护国家安全、稳定、发展和繁荣的努力。”

对此，东突厥斯坦流亡政府（ETGE）对中国和巴基斯坦发表的这份声明表示强烈谴责。

该组织表示：“东突厥斯坦流亡政府（ETGE）以最强烈的措辞谴责中华人民共和国对东突厥斯坦持续进行的种族灭绝和殖民占领，并谴责巴基斯坦政府在2026年5月26日与北京发表的联合声明中对此予以背书。”

声明进一步指出，巴基斯坦通过支持“中国在涉及东突厥斯坦（中国政府称为新疆）问题上的正义立场”，已成为“现代史上最严重的殖民占领和种族灭绝的积极帮凶。”

东突厥斯坦流亡政府外交与安全部长萨利赫·胡达亚尔表示：“巴基斯坦作为一个自诩为受压迫穆斯林捍卫者的国家，竟然为数千万穆斯林的种族灭绝和殖民奴役背书，并鹦鹉学舌般重复刽子手的宣传，这暴露了其主张的虚伪。”“伊斯兰堡的签字并不能使种族灭绝和殖民占领变得正义。”

在《中巴联合声明》发布后，东突厥斯坦流亡政府的声明被发布在X（前身为Twitter）上。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。



图：麦地那“宪法”：翻译、注释与当代意义

致谢

本文受益于我亲爱的朋友乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士的鼓励和广泛反馈，以及萨缪尔·罗斯（Samuel Ross）博士和安塞·塔玛拉·格雷（Anse Tamara Gray）博士全面而深刻的建议。 这些建议启发我重新思考并重写了许多部分。 我衷心感谢他们所有人。 我还要感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士、伊斯梅尔·卡姆达尔（Ismail Kamdar）谢赫以及兄弟（Br.）。 感谢巴萨姆·扎瓦迪（Bassam Zawadi）及其他许多人提出的宝贵建议，感谢娜米拉·阿赫塔尔（Dr. Nameera Akhtar）博士细致的文稿编辑，以及萨拉·汗（Sr. Saarah Khan）女士在插图方面的工作。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 穆罕默德·哈米杜拉（Muhammad Hamidullah），《世界上第一部成文宪法》，第3版（拉合尔：Sh. Muhammad Ashraf出版社，1975年）。

• [2] 伊斯兰教早期的日期以希吉拉历（AH）年份标注，除偶尔作为参考外，未标注对应的公历年份。

• [3] 穆罕默德·本· 伊斯哈格·本· 亚萨尔（卒于希吉拉历150年）是关于先知穆罕默德 ﷺ 最详尽的早期传记作品的作者。 作为该领域最有学问的学者之一，他通常被认为是可靠的；当他注明来源时，他的叙述会被圣训学者所接受。但他经常不注明来源，在这种情况下，他的叙述需要佐证。 他所著《先知传》（sīrah）的原始版本仅存前三分之一，这份手稿在欧洲被发现，并由穆罕默德·哈米杜拉亲自出版。 他的书后来由其弟子伊本·希沙姆（卒于218年）删节，并以这种形式成为伊斯兰历史上使用最广泛的《先知传》来源。 另一个版本来自赫拉特的阿布·乌拜德·卡西姆·本· 萨拉姆（卒于224年），他是一位杰出的逊尼派学者和受人信赖的圣训专家，著有宏伟的《财富之书》（Kitāb al-Amwāl），这或许是早期法律和行政报告中最伟大的单部汇编。

• [4] 阿克拉姆·迪亚·乌马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī），《正确的先知传》（利雅得：Maktabat al-ʿUbaykān出版社，1996年），第273页。 阿什（al-ʿIshsh）似乎并不知道阿布·乌拜德版本的存在。

• [5] 路标（manār al-arḍ）：用于标记土地边界，可能会被移动或移除以侵占他人的财产。

• [6] 拜哈基（Al-Bayhaqī），《大圣训集》（Sunan al-kubrá）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1424/2003年），8:184，引自伊本·伊斯哈格；迈克尔·莱克（Michael Lecker），《麦地那宪法：穆罕默德的第一份法律文件》（普林斯顿：The Darwin Press出版社，2004年），第194页。

• [7] 不言而喻，伊本·伊斯哈格的《先知传》指的是其弟子伊本·希沙姆所保存的删节本；伊本·伊斯哈格的原著仅有一部分最近被重新发现，但那部分内容在希吉拉之前就中断了。

• [8] 穆罕默德·哈米杜拉，《第一部成文宪法》（拉合尔：Ashraf Printing House出版社，1994年）。

• [9] 莱克的研究是目前最新、最全面的，因为它对比并列举了伊本·伊斯哈格和阿布·乌拜德文本的各种版本，因此成为我翻译和研究的基础。 参见莱克，《麦地那宪法》，伊本·伊斯哈格部分：10–18页，阿布·乌拜德部分：19–26页。 关于翻译的选择和解释性注释，我参考了许多研究，这些研究属于阿拉伯语和英语中关于该文件较新且全面的著作。 其中包括阿克拉姆·迪亚·乌马里的《先知传》；穆罕默德·本· 法里斯·贾米勒（Fāris al-Jamīl）的《先知与麦地那的犹太人》（利雅得：Markaz al-Malik Fayṣal lil-Buḥūth中心，1422/2002年）；哈米杜拉的《第一部成文宪法》。 最全面的东方学研究是由莱克完成的，他展示并评估了许多最早的译本。 尽管如此，莱克的研究在参考圣训著作方面有所欠缺，且过于执着于证明一个狭隘的论点。 此外，我还查阅了最早的综合性先知传记（sīrah）著作，包括伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的《伊本·希沙姆传记摘要》（Mukhtaṣar Sīrat Ibn Hishām，开罗：Wizārat al-Awqāf，1997年版）以及伊本·赛义德·纳斯（Ibn Sayyid al-Nās，卒于伊斯兰历734年）所编纂的优秀早期文献汇编《遗迹之眼》（ʿUyūn al-Athar，贝鲁特：Dār Ibn Kathīr，1992年版）。 文中所引译文多出自哈米杜拉（Hamidullah）或莱克（Lecker）；有时我也会优先选用瓦特（Watt）、文辛克（Wensinck）或瑟詹特（Serjeant）的译文，若发现他人译文不够清晰，则采用我自己的译文。

• [10] 参见穆罕默德·法里斯·贾米勒（Muḥammad Fāris al-Jamīl）所著《先知与麦地那的犹太人》（al-Nabī wa-Yahūd al-Madīna，利雅得：Markaz al-Malik Fayṣal，1422/2002年版）第57页中引用的资源，尤其是…… 贾瓦德·阿里（Jawwād ʿAlī）著，《伊斯兰教前阿拉伯历史详述》（al-Mufaṣṣal fī tārīkh al-ʿArab qabl al-Islām，贝鲁特：Dār al-ʿIlm lil-Malāyīn，1970–1976年版）。

• [11] 伊本·赛义德·纳斯，《遗迹之眼》（ʿUyūn），第320页。

• [12] 古典法学家们对此点并无异议。 老伊本·鲁世德（Ibn Rushd the elder，卒于520年）写道：“过失杀人的赔偿责任由杀人者的宗族（ʿāqilah）承担，这是基于造物主的使者——愿造物主赐他平安与祝福——的圣行（sunnah），学者们（ʿulamāʾ）对此并无争议。” 这是一种在蒙昧时代（Jāhiliyya）盛行的习俗（amr），先知在伊斯兰教中确认（aqarra）了它，尽管这与‘任何人不得因他人的罪行而受罚’这一普遍原则相抵触。” 努里特·察夫里尔（Nurit Tsafrir）著，《伊斯兰教中的集体责任：宗族赔偿与血金支付》（Collective Liability in Islam: The ʿAqila and Blood Money Payments，剑桥：剑桥大学出版社，2020年版），第2–3页。

• [13] 关于这些部落的详细研究，请参阅萨利赫·阿里（Ṣāliḥ al-ʿAlī）著，《麦地那的先知国家》（Dawlat al-Rasūl fī al-Madīnah，贝鲁特：Sharikat al-Maṭbūʿāt，2004年版），第50–51页。

• [14] 阿里，《麦地那的先知国家》，第152页。

• [15] 莱克，《麦地那宪章》（Constitution of Medina），第113–14页。

• [16] 关于当代关于非穆斯林公民权利的辩论，请参阅奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）的文章《齐米公民：新伊斯兰话语中的非穆斯林》（Dhimmi Citizens: Non-Muslims in the New Islamist Discourse），载于《重定向》（ReOrient）第2卷第1期（2016年）。

• [17] 参见伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）在塔巴里（al-Ṭabarī）对《古兰经》4:33的注释中的解释；莱克，《麦地那宪章》，第45–46页。

• [18] 莱克，《麦地那宪章》，第124页。

• [19] 关于各种变体，请参阅莱克，《麦地那宪章》，第13页。

• [20] 哈米杜拉，第47页。 根据阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的说法，‘作恶者’（muḥdith）是指任何违反造物主禁令的人。 由于当时关于偷窃、诽谤等行为的禁令尚未颁布，这只能指谋杀。

• [21] 感谢巴萨姆·扎瓦迪（Bassam Zawadi）指出这一点。

• [22] 伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的记载，见于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《出鞘的宝剑》（al-Ṣārim al-maslūl）。

• [23] 哈米杜拉将其解释为“与信士们共同组成的一个政治共同体”。 西方学者对此有不同意见；鲁宾（Rubin）给出的解读与哈米杜拉相同，而包括瑟詹特在内的其他人则支持更合理的解读，即“犹太人是与信士们并列的一个独立的穆民共同体（ummah）”。 经过深入研究，莱克支持了第二种解释的一个更强版本，他进一步提出了所谓的第三种解读（“犹太人受信士们的保护”），这进一步强调了犹太人与信士之间的区别。 根据他的观点，单词 amanah（安全/保护）被误读为了 ummah（共同体）。 在穆斯林学者中，伊本·泰米叶似乎拥有一个版本的伊本·伊斯哈格著作，其中写道“wa-lil-yahūd dhimmah min al-muʾminīn”，意为“犹太人受到信士们的保护”（莱克，《麦地那宪章》，第137–8页）。 这也是伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī）的解读，他称这份文件为“无需缴纳吉兹亚（jizyah）的保护契约（dhimmah）”，这是对其内容最准确的描述。

• [24] 术语 baṭn（字面意思为……） 腹部）是阿拉伯人所采用的一种拟人化部落谱系方案的一部分。 通常，qabīla（通常译为部落）指的是由若干子单位组成的大单位，每个子单位被称为 baṭn（腹部），而 baṭn 又由更小的单位 fakhidh（大腿、上腿）组成。 一些学者认为 shaʿb（复数： shuʿūb）所指的层级高于部落，即部落联盟。 并没有单一的方案，不同的人会以不同的方式使用这些术语，试图将极其复杂的谱系系统图式化。 参见《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）中 b-ṭ-n 和 sh-ʿ-b 的词条。

• [25] 对这一古雅短语 inn al-birr dūn al-ithm（行善易于作恶）的翻译（文中重复了几次）得到了扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）解释的支持。 阿布·卡西姆·扎马赫沙里（卒于伊斯兰历538年），《圣训罕见词汇详解》（al-Fā’iq fī gharīb al-ḥadīth），巴贾维-易卜拉欣（al-Bajāwī-Ibrāhīm）编，共4卷。 （贝鲁特：知识出版社，出版日期不详），第2卷，第26页。 感谢纳比勒·N·谢赫（Nabeel N. Sheikh）提供此引用资源。

• [26] Al-birr dūn al-ithm：这个简洁的习语在文中出现了几次。 扎马赫沙里提出了此处给出的含义；它也可以理解为“义人应遵守条约并防止其被破坏”。 如前所述，穆斯林是一个包含信士在内的更大群体，并与犹太人形成对比。

• [27] 资料来源提到了近十个其他犹太部落。 参见 al-ʿUmarī，第1卷，第228页，他列举了这些部落，并引用了 al-Samhūdī 和伊本·希沙姆（Ibn Hishām）作为其资料来源。

• [28] Al-ʿUmarī，《传记》（al-Sīrah），第227页。

• [29] 该圣训（lā tahdimū al-āṭām）被评为弱圣训，由 al-Bazzār 传述。

• [30] 参见 al-Ṭabarī 等人所传述的 al-Suddī 对第4章第60节经文的注释。

• [31] Al-ʿUmarī，《传记》，第290页；另请参阅 al-Ṭabarī 对第2章第256节经文的注释，即“宗教无强迫”这一节。该经文是关于麦地那的阿拉伯人，他们曾皈依犹太教并与其中一个犹太部落建立了联系，当他们的部落被驱逐时，他们也不得不离开，但他们的阿拉伯亲属希望他们皈依伊斯兰教并留下来。

• [32] 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3645段；《提尔密济圣训集》（al-Tirmidhī），第2715段，据此记载，扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit） 在先知穆罕默德 ﷺ 的授意下，于两周内学会了叙利亚语。 其他传述，例如《布哈里圣训集》（第7542段）中提到的希伯来语（al-ʿIbrānīyah）是犹太人的语言。 此处所指的希伯来语很可能是指阿拉米语，这是一种与之密切相关的闪米特语。 后者已取代希伯来语成为黎凡特地区犹太人的语言。 参见 Ángel Sáenz-Badillos，《希伯来语史》（剑桥：剑桥大学出版社，1996年），第170–71页。 感谢塞缪尔·罗斯（Samuel Ross）提供此引用资源。

• [33] 这份报告记录在伊本·穆克里（Ibn al-Muqriʾ）的《词典》（al-Muʿjam）（贝鲁特：知识出版社，2003年）中，被圣训评论家视为弱圣训。 伊玛目艾哈迈德·本（Imām Aḥmad b.） 罕百里认为这是伊玛目马利克·本·阿纳斯的陈述。 阿纳斯。

• [34] 阿尔·乌马里，《传记》，第198页，引用伊本·希沙姆的著作。

• [35] 关于两次誓约的详细讨论，请参阅阿尔·乌马里，《传记》，第194–201页；伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第262–285页。 关于代表名单，请参阅阿尔·阿里，《使者之国》，第50页。

• [36] 关于这种新兄弟会相关报道的讨论，请参阅阿尔·乌马里，《传记》，第240–252页；关于该新兄弟会成员名单，请参阅阿尔·阿里，《使者之国》，第90–96页。

• [37] 布哈里圣训集，第3950段。

• [38] 伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第339–340页，收集了《古兰经》中大量的引用资源，以及伊本·伊斯哈格、瓦基迪等人关于犹太人和伪信者与先知穆罕默德 ﷺ 交往的报道。 这些报道提到了犹太人如何预言一位将为他们带来胜利的先知即将到来，并以此嘲讽阿拉伯的多神教徒。 此类报道出现在《古兰经》第2章第89节经文背景的注释资料中。

• [39] 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪， 《法学总论》，共8卷。 （贝鲁特：知识出版社，1990年），第4卷，第222页。

• [40] 伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第335–350页。

• [41] 阿尔·乌马里，《传记》，第289页。

• [42] 穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪， 《征战史》（贝鲁特：阿拉米出版社，1989年）， 第1卷，第121页；其他版本请参阅伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第448–451页，引用伊本·伊斯哈格的著作。

• [43] 来自祖赫里的报道被评为“正确”（ṣaḥīḥ），并记录在拜哈基的《大圣训集》中，阿布·达伍德在他的《圣训集》（第3000段）和塔巴拉尼的《圣训汇编》中也提到了这一点。 伊本·伊斯哈格讲述了同一事件并提供了更多细节，瓦基迪在他的《征战史》中也根据马穆尔·本·拉希德的权威叙述了此事。 拉希德。 马穆尔和伊本·伊斯哈格都是祖赫里的学生。 布哈里和穆斯林在他们的《圣训实录》中详细记载了处决卡布·本·阿什拉夫的过程，但省略了关于那份文件的部分。 阿什拉夫。

• [44] 阿布·达伍德圣训集，第3001段。

• [45] 伊本·希班圣训集，第6572段及艾哈迈德圣训集。 大多数古典注释家将此事件作为对《古兰经》第4章第50–51节的解释。

• [46] 见引用资源第42条。

• [47] 阿布·达伍德，第3004段，被阿尔巴尼、伊本·哈贾尔及其他人评为“萨希”（真实可靠）。

• [48] 参见《伊本·凯西尔经注》，第59章第4节。

• [49] 参见穆罕默德·马斯阿里，《麦地那宪章》（未出版，可在线查阅）。

• [50] 欧麦里，《先知传》，第276–78页。

• [51] 伊本·泰米叶，《拔剑》，第62页；莱克，《麦地那宪章》，第146页。 参见：威尔豪森曾提出，古莱扎部落被称为“萨拉巴部落的犹太人”，纳迪尔部落被称为“奥斯部落的犹太人”（莱克，《麦地那宪章》，第50、57页）。

• [52] 与大多数古典穆斯林学者和现代西方学者不同，莱克基于对伊本·伊斯哈格等早期文献的深入分析，主张这三个主要的犹太部落并不属于《麦地那宪章》的一部分。 相反，他们与穆斯林签订的是独立且范围更有限的条约，但这些条约并未流传下来。 如果接受莱克的论点，我们就必须承认《麦地那宪章》只是信士们与麦地那阿拉伯氏族盟友中较小的犹太群体之间达成的条约。 这是他整部专著的核心观点，尤其是第3章。 关于伊本·伊斯哈格那段将三个部落与麦地那各阿拉伯氏族的犹太人区分开来的重要引文，请参见莱克著作第55–56页。 然而，他的证据大多是间接的，例如他认为这些犹太部落实力过于强大，不可能仅仅被视为阿拉伯部落的盟友。 同样，没有理由认为“奥斯部落的犹太人”不能包含古莱扎部落以及奥斯部落中较小的犹太群体。

• [53] 安德鲁·马奇，《人的哈里发国》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2019年），第212页。

• [54] “突尼斯：内阁批准男女平等继承份额法案”，《全球法律监测》，2018年12月4日，https://www.loc.gov/law/foreig ... omen/ 。

• [55] 马奇，《人类的哈里发国》，第212–13页。

• [56] 废止的一个例子是希吉拉历9年降示的吉兹亚（人丁税）经文（9:29），先知穆罕默德 ﷺ 据此向此后征服的“有经人”社区征收吉兹亚，而在此之前他并未这样做，因此（根据《圣训集》）麦地那的犹太人或海巴尔的犹太人并未被征收此税。 伊本·盖伊姆，《齐米人律法》（达曼：拉马迪出版社），第1卷，第90-1页。

• [57] 《艾布·达吾德圣训集》，第3052段，被伊拉克人、舒阿卜·阿纳乌特、阿尔巴尼等人判定为真实圣训。

• [58] 《布哈里圣训集》，第3166段。

• [59] 《布哈里圣训集》，第1312、1313段。

• [60] 该报告见于哈基姆的《圣训拾遗》，但对其真实性存在争议。

• [61] 《艾布·达吾德圣训集》，第5151、5152段。

• [62] 《布哈里圣训集》，第4467段。

• [63] 参见伊本·贾里尔·塔巴里对4:105的经注，特别是第10412、10414段。 关于先知对待非穆斯林行为的概述，请参阅纳赛尔·M·贾德的著作。 《先知时代与非穆斯林的交往》（多哈：迈曼出版社，2008/1429年）。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。

神圣迁徙时的麦地那

我们的故事始于雅特里布，这是希贾兹山脉山谷中的一片绿洲，与其说它是一座城镇，不如说它是由两个交战的阿拉伯部落及其犹太盟友居住的社区拼凑而成的。 这两个阿拉伯部落分别是奥斯部落——规模较小，但在雅特里布东部拥有更好的土地；以及哈兹拉吉部落，占据着雅特里布中部和西部条件较差的土地。 在迁徙前约五年，哈兹拉吉部落在布阿斯战役中被奥斯部落击败，那场战役结束了一个漫长而血腥的战争时代，此后哈兹拉吉人似乎更渴望加入这位新先知及其传达的信息。 两个犹太部落，巴努纳迪尔和巴努古莱扎，居住在城镇东南部郊区肥沃的椰枣林旁，靠近他们的盟友奥斯部落；而哈兹拉吉部落的盟友巴努盖努卡部落，则是金匠和货币兑换商，居住在雅特里布中心地带，即巴努纳贾尔社区附近，先知后来在那里建立了他的清真寺。 阿拉伯人的人数更多。 三个主要犹太部落中的每一个都有大约700名战斗人员（每个部落的总人口大约是这个数字的四到五倍），而来自两个阿拉伯部落的战斗人员大约是这个数字的两倍，总计四到五千人。 犹太人定居点的显著特征包括他们的堡垒（uṭum，复数形式为āṭām），其中最珍贵的坐落在山丘上——当先知穆罕默德 ﷺ 到达雅特里布时，大约有七十座这样的堡垒。 （续上句） 他称赞这些堡垒是“麦地那的装饰”，据报道他鼓励建造新的堡垒，在伊斯兰时期，麦地那的堡垒数量增加了一倍。 其中一些遗迹至今仍存。



图：堡垒

麦地那的堡垒看起来就像今天海巴尔的这座堡垒一样

犹太部落之间，以及他们与阿拉伯人之间，既存在深刻的裂痕，也存在相互联系。 犹太人深度参与了那场撕裂城镇的战争，并沿着这些阵营相互分裂。 例如，奥斯部落的两个盟友——纳迪尔部落和古莱扎部落，他们既是盟友也是竞争对手，因为较富裕的纳迪尔部落占据主导地位并歧视古莱扎部落。 例如，纳迪尔部落会杀死一名来自古莱扎部落的凶手以进行报复，但如果他们自己的人杀害了古莱扎部落的人，却只愿提供血金；在先知穆罕默德 ﷺ 的统治下，古莱扎部落要求并获得了平等的正义。 许多阿拉伯人皈依了犹太教，因为他们对犹太人的学识印象深刻；有些人甚至把孩子送到犹太学校学习。 如果愿望得以实现，没有孩子的母亲会发誓将她们渴望得到的头生子奉献给犹太教。 这些犹太化的阿拉伯人可以继续与他们的阿拉伯部落生活在一起，同时保持与犹太盟友的紧密联系。 犹太人已经在那里定居了几个世纪（关于他们确切的到来时间和来源，没有确凿的证据；一些报告指向叙利亚，另一些指向也门），并采用了阿拉伯语作为他们的第二语言，甚至可能是第一语言，同时还使用黎凡特犹太人所说的阿拉米语。 他们对经典语言（希伯来语）的了解仅限于拉比。 人们可以推测，这些闪米特语族语言之间的相似性，使得它们在翻译时变得容易。 尽管阿拉伯人不懂他们的语言，但他们可以很快学会，正如一位圣门弟子在先知 ﷺ 的授意下仅用了几周时间就学会了一样。一些犹太人，或许是较贫穷的那些，也会搬进他们阿拉伯盟友的社区。 犹太人相对于阿拉伯人的确切实力和影响力是一个有争议的话题，主流观点似乎认为，在伊斯兰教出现之前，阿拉伯人在军事上已经占据上风，而新获得的信仰统一——只要信仰坚定——将进一步使天平向阿拉伯人倾斜。

正如信士之母阿伊莎（愿安拉喜悦她）以其特有的洞察力所言，雅斯里布是被《古兰经》征服的。 在希吉拉（迁徙）之前，雅斯里布的阿拉伯人曾与先知穆罕默德 ﷺ 在希吉拉前的连续两年里达成了两次盟约。 第一次盟约（被称为“阿卡巴盟约”）是在年度朝觐期间，在麦加一个狭窄山道（阿卡巴）的隐秘处与来自哈兹拉吉部落的十二名男子签订的。 它被称为“妇女盟约”，因为它不涉及战斗，类似于《古兰经》60:12中提到的妇女盟约，其中包括信仰声明，禁止偷窃、通奸、杀婴和诽谤贞洁妇女等众所周知的罪行，并承诺在一切善事上服从先知穆罕默德 ﷺ。 穆萨布·本·乌迈尔。 穆萨布·本·乌迈尔是一位举止优雅、英俊的古莱什族年轻人，他因信仰而受到家人的迫害，他本人就是他所宣讲的《古兰经》的化身，他被派往雅斯里布人那里，并取得了巨大的成功。 因此，第二次盟约（“第二次阿卡巴盟约”）涉及总共七十名领袖人物，这次来自两个部落。 第二次盟约包括全力支持先知的使命、劝善戒恶以及武装防御。 先知还任命了十二名领袖，其中九名来自哈兹拉吉部落，三名来自奥斯部落，作为他对其各自氏族的代表（纳基布/纳基布们），并任命了一位首席代表阿萨德·本·祖拉拉统领他们所有人。 阿萨德·本·祖拉拉统领他们所有人。 早在麦加时，先知穆罕默德 ﷺ 就已经开始组织治理结构。

先知穆罕默德 ﷺ 一到达雅斯里布，就建立了一座清真寺，并将其作为他的总部。 他还建立了一个市场和一个兄弟互助制度（穆阿哈），其中大约四十五名迁士与一名雅斯里布的信士结为兄弟。 最后，一旦《古兰经》下达命令，他就开始派遣远征队（此时仅由迁士组成）拦截麦加商队，并与麦地那和麦加之间关键地点的部落建立联盟或达成中立协议。 这一政策的理由在《古兰经》中给出：“被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们受了压迫……他们被无理地驱逐出家园，只因为他们说：‘我们的主是安拉’”（22:39-40）。 此外，古莱什人还犯有“阻碍人们走安拉的道路，不信安拉，阻止人们进入禁寺，并将禁寺的居民驱逐出去”的罪行（2:217）。 拦截商队的策略也可能是为了反击古莱什人阻止穆斯林访问禁寺而自然产生的，正如一份报告所暗示的那样，当时奥斯部落的首领萨阿德·本·穆阿兹是麦加人乌迈耶·本·哈拉夫的朋友，他去进行副朝并住在乌迈耶家中。 萨阿德·本·穆阿兹。 乌迈耶·本·哈拉夫，他去进行副朝并住在乌迈耶家中。 在环游克尔白时，萨阿德试图不被注意，却被阿布·贾赫勒拦住了。 阿布·贾赫勒可能不知道萨阿德也皈依了伊斯兰教，他挑衅道：“我看到你在麦加安全地游荡，却庇护那些改变了宗教并声称你会帮助和支持他们的人。 指安拉发誓，如果你不是和阿布·萨夫万在一起，你是不可能安全回到你族人那里的。” 萨阿德坚定地反驳道：“指安拉发誓，如果你阻止我做这件事，我也会阻止你做一件对你来说更有价值的事，那就是你经过麦地那的通道。”

鉴于他极其积极主动的领导力，先知穆罕默德 ﷺ 寻求立即解决他在雅斯里布面临的主要挑战，即他雅斯里布追随者的犹太盟友，这并不奇怪。 必须记住，雅斯里布曾被奥斯部落和哈兹拉吉部落之间的血腥战争所撕裂。 对于那些尚未被新信仰改变的人来说，血仇、报复和猜疑就在表面之下，阿拉伯人和犹太人都很容易陷入内斗。 阿拉伯部落的战斗人员总数是犹太人的两倍，凭借新获得的宗教和团结，他们绝对占据上风。 犹太人起初以疏远甚至无奈的怀疑态度看待先知来到雅斯里布，但由于两个部落的领袖都皈依了新宗教，他们几乎无法阻挠。 犹太人用来动摇他们老阿拉伯盟友的唯一工具，就是他们伟大而古老的经典传统知识，而在这一点上，他们被《古兰经》超越了。 然而，虽然迁士们在麦加时就已经通过《古兰经》中详细介绍以色列历史的苏拉（如《高处章》、《众先知章》等）对此做好了充分准备，但新的雅斯里布皈依者对此知之甚少，很容易受到他们老犹太盟友播下的怀疑的影响。 安拉还提醒雅斯里布的阿拉伯人和犹太人，他们长期以来的辩论中，后者利用他们的传统来对抗外邦阿拉伯人，经常谈论一位即将到来的先知，从而使阿拉伯人对这个想法变得敏感，并在无意中为他们拥抱这位新先知做好了准备，尤其是因为他恰好是一位外邦阿拉伯人。 这种心理培养，加上战争夺去了两个部落中那些本会像麦加人一样固守祖先方式的长者，使得雅斯里布的阿拉伯人异常容易接受易卜拉欣（亚伯拉罕）复兴的一神论。

《麦地那宪章》（Kitāb）是在何时、为何以及与谁签订的？

伊玛目沙斐仪宣称，他不知道在传记学者中有什么分歧，即当安拉的使者 ﷺ 到达麦地那后，他与犹太人达成了一项休战协议（迪米），而没有对他们征收吉兹亚（人头税）。 对于像他这样在沙里亚法（伊斯兰法）完善后回顾历史的法学大师来说，这是对《麦地那宪章》最恰当的描述：它与成为《古兰经》法律的迪米协议没有什么不同，只是犹太人不是缴纳固定的税款，而是要为共同防御贡献军队和费用。 一些学者认为沙斐仪指的是《麦地那宪章》，并认为该宪章是在希吉拉之后、巴德尔战役之前签订的。 另一种可能性是，先知 ﷺ 在巴德尔战役之前达成了一项普遍的、未成文的休战协议，而我们今天看到的《麦地那宪章》是在巴德尔战役之后写成的。 第二种可能性由一系列可靠的圣训报告提出，我们将在下面转载这些报告，因为它们也有助于我们理解该条约的背景。

在先知到达之前，雅斯里布人已经考虑通过任命最后几位哈兹拉吉部落长者之一、臭名昭著的阿卜杜拉·本·乌拜为他们的国王来治愈这个饱受战争蹂躏的地区。 阿卜杜拉·本·乌拜。 人数较少的奥斯部落可能勉强接受了这个想法，因为战争相对以有利于他们的方式结束，他们也许想安抚贫穷、受伤的哈兹拉吉人。 无论如何，随着新信仰改变了双方重要领袖的观点，即使是那些不情愿的人也有理由接受先知 ﷺ 作为新领袖。 哈兹拉吉人热情地拥抱了新信仰，而奥斯人追随的速度稍慢一些。 可以预见，主要的抵抗中心集中在失势的阿卜杜拉·本·乌拜和他的犹太盟友周围。 阿卜杜拉·本·乌拜和他的犹太盟友。 最后，如果承认该条约是在巴德尔战役后不久最终定型的，就很容易理解为什么《信士盟约》（《麦地那宪章》的第一部分）中关于雅斯里布人中多神教徒的内容如此之少。 穆斯林在巴德尔战役中的胜利是一次令人惊讶的逆转，使信士们一夜之间在阿拉伯半岛崭露头角，任何不情愿的多神教徒至少在表面上都会拥抱新宗教。 这导致了一个不同的问题。 伪信者，即那些表面上信奉伊斯兰教的前多神教徒和犹太人，现在成为了一个主要担忧，正如《古兰经》中所反映的那样（例如，第4章《妇女章》和第63章《伪信者章》）。 然而，该文件甚至没有提到这种伪信问题，这可能是因为它是在巴德尔战役之前，或者更可能是在巴德尔战役后不久，在伪信者找到方向之前起草的（见下文关于文件日期的辩论）。

然而，犹太人为什么要接受《麦地那宪章》中表达的先知的权威呢？ 在先知到达之前，他们可能觉得受到他们更大的经济实力、堡垒（《古兰经》59:2提到了这一点）的保护，但最重要的是，受到他们与阿拉伯人联盟的保护。 随着伊斯兰教的到来，最后一点很快发生了变化。

先知 ﷺ 作为领袖的非凡成就，让任何世俗的解释都显得苍白无力。 他的信息深深地打动了雅斯里布阿拉伯人的领袖成员，以至于几代人积累的无数相互不满和反感被搁置一旁——当然，是在人类能力的范围内。 在他到达后不久，先知不仅团结了雅斯里布的阿拉伯人，建立了他们与迁士的兄弟情谊，并进行了极其大胆且成功的政治和军事行动拦截麦加商队，最终在伊斯兰历2年取得了巴德尔战役的军事胜利，而且通过《古兰经》在智力上中和了犹太人的反对。 最重要的是，他希望通过一份书面条约在外交上巩固和平。

仍然威胁和平与宣教的障碍不应被低估。 受祝福的先知的心理和魅力权威无疑在维持使命和和平方面发挥了重要作用，但他没有军事或行政手段来治理和管教雅斯里布人，以防他们变得不守规矩。 应该记住，先知对城市的控制主要基于他灌输的信仰力量，而不是军事统治或既定的结构、传统和制度。 惊人的贫困、饱受战争蹂躏的过去、外部威胁和内部阴谋，都使这种情况极其危险。 先知在巴德尔战役中的队伍只有300多人，而犹太部落的总兵力超过2000人，正如前面所解释的，麦地那阿拉伯人的战斗人员数量是这个数字的两倍。 尽管大多数阿拉伯人加入了先知，但有些人持观望态度，或者即使信仰真诚也容易轻信，容易受到安拉在《古兰经》中详细谈到的强大的反伊斯兰宣传的影响，以及麦加人和其他阿拉伯人攻击的威胁。 我们可以推测，如果他们联合起来反叛，敌对者和不承诺者的总数将超过先知 ﷺ 周围那几百名忠诚的信士。 换句话说，到目前为止，先知还没有垄断暴力。 安拉至大经常谈到当时针对先知的侮辱、隐晦的威胁和敌意，并嘱咐他要忍耐和宽恕。 所有这一切在导致《麦地那宪章》起草的事件展开中变得显而易见。

那么，《麦地那宪章》是如何以及为何签订的？ 基于许多可靠的圣训报告，一些近期的穆斯林学者和历史学家已经就一个合理的事件时间表达成了一致，我在此进一步阐述。 这种事件顺序也由我采用的方法所暗示：与其试图调和早期和晚期伊斯兰文献中不同的叙述（这可能是不可能的），我从公认的日期和事件框架以及具有真实传述链（isnād）的相互印证的圣训报告开始，然后解释不同意见的可能原因。 唯一提供《麦地那宪章》起草细节的真实报告，是保存在圣门弟子卡布·本·马利克的儿子或孙子名下的报告。 有几条传述链经过祖赫里，由艾布·达伍德、塔巴拉尼、拜哈基和瓦基迪保存。 这似乎是最可能的版本。

故事始于雅斯里布的一位强大领袖，富有魅力的阿拉伯-犹太诗人卡布·本·阿什拉夫。 他的父亲是阿拉伯人，母亲是纳迪尔部落的犹太人。 他从一开始就竭力反对先知。 瓦基迪的版本报告说，一些犹太领袖在巴德尔战役后甚至倾向于与先知讲和并加入他，甚至考虑加入他的宗教，认为他得到了安拉的胜利保证。 伊本·阿什拉夫强烈拒绝了这个选择。 当他去向战败的麦加人哀悼他们的死者并煽动他们攻击先知 ﷺ 时，犹太人和信士之间脆弱的、未成文的休战被打破了，这次是在犹太部落的帮助下。 作为一名有成就的诗人，伊本·阿什拉夫创作了侮辱先知和穆斯林的诗歌，特别是针对他们的妇女，这是诋毁任何阿拉伯人并通过阿拉伯半岛广泛传播宣传的最可靠方式。 伊本·阿什拉夫在巴德尔战役后的行为不仅违反了和平，还对新社区构成了生存威胁。 我们可以推测，他独特的双重血统和个人天赋的结合，使他有能力团结犹太部落以及伪信者和观望者来对抗信士。 这场斗争在祖赫里关于圣门弟子卡布·本·马利克的孙子阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿卜杜拉的权威报告中得到了清晰的描述。 阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿卜杜拉。 圣门弟子卡布·本·马利克：

犹太人卡布·本·阿什拉夫是一位诗人，他写诗反对安拉的使者 ﷺ，并煽动古莱什的不信者对抗他。 并煽动古莱什的不信者对抗他。 当先知穆罕默德 ﷺ 来到麦地那时，他发现当地居民成分复杂，其中包括因先知穆罕默德 ﷺ 的使命而团结在一起的穆斯林，崇拜偶像的多神教徒，拥有武器和堡垒并与奥斯部落（al-Aws）和哈兹拉吉部落（al-Khazraj）这两个街区结盟的犹太人。 [先知] 希望与他们达成和解（istiṣlāḥahum wa-muwādaʿatahum）。 当时的情况是，一个人可能是穆斯林，而他的父亲或兄弟却是多神教徒。 麦地那的犹太人和多神教徒经常虐待和骚扰先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 安拉命令他对此保持耐心并予以宽容，并关于他们启示道：“你们必将在你们的财产和生命上受到考验，你们必将从受经人和多神教徒那里听到许多伤害；但如果你们坚忍且敬畏，那将是最好的处事之道。” （3:186），以及：“许多受经人，在真理对他们显明之后，由于内心的嫉妒，都希望让你们在信仰之后重回不信。” “你们宽恕并原谅他们吧，直到安拉下达他的命令，因为安拉是全能的”（2:109）。

穆斯林在巴德尔战役中的胜利，以及古莱什部落承诺次年将以更强大的力量卷土重来的预期，使得局势变得紧迫。 根据一份虽弱但广为人知的传述，先知 ﷺ 在巴努盖努卡部落（Banū Qaynuqāʿ）的市场召集了犹太人，要求他们在面临古莱什人刚刚经历的那种失败之前皈依信仰。对此，他们轻蔑地回应道：“噢，穆罕默德，不要因为你杀死了几个不懂战斗的古莱什人而沾沾自喜，如果你与我们交战，你就会知道我们才是真正的男人。” 无论中间发生了什么情况，我们从可靠的传述中得知，信士们的胜利促使伊本·阿什拉夫（Ibn al-Ashraf）采取了行动。 伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）传述，当他接近麦加人时，他们意识到犹太人和信士们都信仰同一个造物主和经典，于是问他：究竟是他们——克尔白（Kaʿba）的守护者和朝觐者的东道主——更好，还是“这个软弱且无后的男人”更好。 对此他回答说他们更好，于是安拉启示了以下经文：“难道你没有看见那些被赋予一部分经典的人吗？他们竟然信仰偶像（jibt）和邪恶力量（ṭāghūt），并对不信道者说：‘他们比信士们更遵循正道’”（4:51）。 这种交流不仅仅是宗教上的琐碎争执；它意味着原本可能威慑麦加人的、关于信士与受经人之间团结的假设已不复存在。 这助长了麦加人和阿拉伯半岛各地新信仰敌人的气焰。 正是在这一点上，先知 ﷺ 下令处决伊本·阿什拉夫，随后该命令被执行。 继续祖赫里（al-Zuhrī）的叙述，

当他被杀后，那些依赖他的犹太人和阿拉伯人感到恐慌，第二天早上来到先知穆罕默德 ﷺ 那里，抱怨他们的一位领袖在夜间被杀。 先知提醒他们他之前的所作所为以及他在诗歌中所表达的内容。 然后，他召集他们写下一份在他、他们和穆斯林之间的文书，以便在发生纠纷时可以查阅。 随后，先知在哈里斯之女（daughter of al-Ḥārith）的房檐下写下了这份文件。 在先知穆罕默德去世后，该文件传给了阿里·本· 阿比·塔利卜（Abī Ṭālib），愿造物主对他喜悦。

这引出了另一个争论，即雅特里布（Yathrib）及其周边的所有犹太人是否都是这份《麦地那宪章》（Kitāb）的签署方，还是仅限于那些在阿拉伯人中定居的犹太人，亦或是其他部分群体。 造成这一困惑的原因是，三个主要的犹太部落——巴努盖努卡（Banū Qaynuqāʿ）、巴努纳迪尔（Banū al-Naḍīr）和巴努古莱扎（Banū Qurayẓah）——在《麦地那宪章》中均未被点名。 至于这三个主要的犹太部落，我们从另一份传述中了解到了相关信息，该传述源自同一位同伴卡布·本· 马利克（Kaʿb b. Mālik）的儿子阿卜杜勒·拉赫曼（ʿAbd al-Raḥmān），他也是前述圣训传述者的叔叔，该传述也被阿布·达伍德（Abū Dāwūd）以可靠的传述链记录。 这份长篇报告始于巴德尔战役之前，当时古莱什的领袖们试图说服以阿卜杜拉·本· 乌拜（ʿAbd Allāh b. Ubayy）为首的异教徒阿拉伯人和伪信者，让他们背叛先知 ﷺ 转而投靠古莱什。 他们一度动摇并开始组织，但先知当面质问他们，并巧妙地粉碎了他们的希望，指出他们将不得不与真正的信士中自己的亲人作战并杀害他们。 巴德尔战役后，古莱什人更加绝望，他们联系了麦地那的犹太人，煽动他们与先知 ﷺ 作战。 我们之前提到是卡布去了麦加，但很可能双方都有意向，麦加人对受经人唯一的疑虑在卡布向他们发誓说他们比信士（现在是共同的敌人）更好时消除了。 在这一点上，这份记录值得全文引用：

先知 ﷺ 听到了这封信的消息。 巴努纳迪尔部落决定背信弃义（ghadr），并给先知 ﷺ 发去信息，邀请他带着三十名同伴和三十名他们的拉比进行会谈。 “如果他们为你作证并信仰你，我们就信仰你。” 叙述者随后讲述了整个故事。 第二天，先知穆罕默德 ﷺ 武装出发并包围了他们，对他们说：“我以安拉起誓，除非你们与我缔结条约，否则你们将无法从我这里获得安宁。” 但他们拒绝了。 因此，他当天就与他们开战了。 第二天早上，他带着军队前往巴努古莱扎部落，暂时搁置了巴努纳迪尔部落，并要求[巴努古莱扎]签署条约，他们照做了。

报告随后描述了先知 ﷺ 回到巴努纳迪尔部落，鉴于他们顽固地拒绝批准条约，便将他们驱逐出境。 这些事件在《古兰经》的《放逐章》（Sūrat al-Ḥashr）中得到了进一步解释，我们从中得知一些伪信者（来自哈兹拉吉部落的巴努奥夫分支，由伊本·乌拜领导）给巴努纳迪尔部落发信息，要求他们抵抗先知并承诺提供援助。 正如安拉在《古兰经》中所预言的那样，援助从未到来（59:12）。

现在我们有能力阐明关于这份条约何时缔结以及与谁缔结的问题。 首先，这些报告像其他所有文本一样，提到巴努纳迪尔部落的行为属于 ghadr，意为背叛、失信和不忠，暗示了对条约的破坏。 我们在关于《放逐章》的经典注释中，从伊本·阿巴斯的报告中得知：“当先知抵达麦地那时，他与他们达成了和平，并给予他们保护，条件是双方互不交战。” 在《古兰经》中，安拉将他们的行为定性为“与安拉及其使者作对（shiqāq）”（59:4），正如其他犹太部落的背叛，特别是巴努古莱扎在巴德尔战役中对古莱什的支持，被描述为背叛（khiyānah）（8:56），这表明此前存在某种协议。 毫无疑问，在巴德尔战役之前确实存在一份条约。

但这份早期的条约是书面形式吗？ 尽管这些报告没有明确说明他们违反的条约是书面的还是仅仅是口头联盟，但后一种可能性被以下事实所暗示：先知 ﷺ 坚持要求他们批准一份条约（ʿahd）否则就离开。 如果他们违反的是一份已经写好的条约，先知就不会仅仅要求他们再写一份，而是会要求他们遵守现有的条约。 此外，那些主张《麦地那宪章》日期较早的权威人士，包括伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）、阿布·乌拜达（Abū ʿUbayda）和巴拉祖里（al-Balādhurī），要么表述模糊，要么缺乏传述链（isnād），或者两者兼有。 在三位主张早期日期的权威人士中，只有巴拉祖里（他是历史学家而非圣训权威）指出先知与犹太人在巴德尔战役前有书面协议，而塔巴里（al-Ṭabarī）则暗示存在休战，但未说明是否为书面形式。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）仅指出，在先知抵达麦地那后不久（ḥidthān）且在他获得力量并能征收吉兹亚（jizyah）之前，就缔结了书面休战协议，但未明确是在巴德尔战役之前还是之后。 伊本·伊斯哈格对这些点没有明确说明。 一些当代学者强烈反对早期日期的说法。 阿尔-乌马里（al-ʿUmarī）提供了一个合理的早期日期论点，他承认巴德尔战役后的报告在传述链上更强，但建议可以通过假设条约写了两次，或者写了一次后又进行了补充，来调和这两个日期。 这并不罕见。 有一些内部证据支持它是在较早日期写成并随后补充的论点，即关于奥斯部落犹太人（Yahūd Banī al-Aws）的第30条条款在第46条中再次出现，其中提到了奥斯部落的犹太人（Yahūd al-Aws）。 如果我们接受伊斯兰教长伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的说法，即奥斯部落的犹太人是指巴努古莱扎，正如奥夫部落的犹太人（Yahūd Banī ʿAwf）代表巴努盖努卡一样，那么所有碎片就拼凑在一起了，他们重新加入条约也就说得通了。

将这两条传统与《古兰经》结合起来阅读，为我们的谜题提供了以下解决方案。 先知 ﷺ 在抵达麦地那后，可能在最初的几个月内，与所有犹太人缔结了一项普遍休战协议，他们勉强同意并采取了观望态度。 此时是否已形成书面文件尚有争议。 他在巴德尔战役中的胜利引起了他们的恐慌，导致了与犹太人的三次对抗。 首先，在巴德尔战役一个月后，哈兹拉吉部落的盟友——巴努盖努卡部落，高估了自己的实力和来自旧盟友哈兹拉吉人的支持，公开宣布与先知敌对。 先知迅速果断地采取行动，在短暂围困后将他们驱逐出麦地那。 接着，在巴德尔战役约四个月后，先知截获了古莱什人与剩余两个犹太部落以及信士队伍中伪信者之间的通讯。 剩下的两个犹太部落都通过与古莱什人和伪信者密谋杀害先知及其重要同伴而违反了休战协议。 大约在同一时间，发生了卡布·本· 阿什拉夫事件，那些曾考虑违反休战协议的犹太人现在被迫批准或重新加入条约。 巴努纳迪尔部落拒绝了，但巴努古莱扎部落接受了。 这就是流传至今的《麦地那宪章》，先知试图通过该宪章将所有信士和犹太人置于一份具有不同但相似条件的条约之下。

《麦地那宪章》在今天意味着什么？

为什么以及如何使《麦地那宪章》在今天变得重要？ 突尼斯复兴党（Ennahda）领导人拉希德·加努希（Rachid al-Ghannouchi）对《麦地那宪章》进行了一种有影响力的典型现代穆斯林式解读。 他认为该宪章包含了对穆斯林共同体（ummah）的政治和宗教构想，并利用这种解读“论证非穆斯林在伊斯兰教中一直享有‘公民权利’”，以及“麦地那是一个拥有多个宗教社区的城市，其公民身份基于对领土的共同拥有，而非共同的信仰”。 在2011年决定性的起义之前，加努希曾试图根据“造物主创造我们的本性”来调和伊斯兰教与世俗自由民主工具——从而规避了当民主进程要求违背即使是《古兰经》中一致同意的规范（如继承法，正如在突尼斯确实发生的那样）时可能产生的逻辑冲突。 安德鲁·马奇（Andrew March）在最近的一项研究中观察到，加努希对《麦地那宪章》的解读在“阿拉伯之春”后发生了进一步转变：

但2011年后的著作更进一步强调，麦地那对后革命时期突尼斯的教训是，伊斯兰治理最初建立在激进多元主义的环境中，恰恰是在无法假设“公民”之间存在共同意志或目标的情况下。 加努希写道，伊斯兰教（如果不是世界）的第一部成文宪法——《萨希法》（ṣaḥīfah），编纂了一种本质上多元化的政治形态，并且“我们[穆斯林]很幸运，我们的第一个国家是一个多元主义国家”。 在后来的文章中，他重申麦地那的建立为穆斯林提供了建立多元化政治秩序的权威范例，以公民身份（而非宗教）作为权利和义务的基本原则。

这种世俗主义的解读可能是出于政治权宜之计，而非基于证据的推理，但无论如何，必须在学术基础上对其进行评估。 这种解读不仅与事实毫无相似之处，而且公然违背了整个规范性伊斯兰法律理论（uṣūl al-fiqh）。 我们在此提供的文本几乎不需要评论，就能排除加努希及其同类所提供的异想天开的解释。 先知 ﷺ 的权威主要基于他来自造物主的使命，而非基于“多元化政治秩序”的世俗基础。 那些否认他使命的人获得了保护并被允许实践他们的宗教；对于一位像他 ﷺ 那样绝对致力于其使命的先知、创始人和立法者来说，这种宽容是令人震惊的。 然而，《麦地那宪章》中包含的犹太人和多神教徒并没有选举或希望他成为他们的领袖，他们也不能投票罢免他、改变他的使命，甚至不能与他们自己的共同信仰者站在一起反对他。 与此同时，神圣的启示既邀请他们加入，又威胁他们若不加入将在两世受到惩罚。 此外，麦地那政体从未打算在领土上受到限制：通过给予他作为领袖和最终向导的保护，麦地那的信士们招致了麦加人不可避免的愤怒，而这一单一事实决定了所有政策（包括撰写这份《麦地那宪章》）；关于这一切，不信道的麦地那人别无选择。

如果将《麦地那宪章》视为一份连贯的文件，那么麦地那秩序所建立的共同体（ummah）必须指信士的共同体，正如我们之前充分记录的那样。 此外，关于社会、部落、家庭和商业的神圣法律，在《麦地那宪章》撰写的同时也开始被启示，这些法律补充或修改了宪章中的规范。 这意味着，如果《麦地那宪章》在任何通常意义上是“本质上多元主义”的宪法，且所有麦地那人都是其参与公民（作为其共同体的一部分），那么随后启示的每一条新的《古兰经》公共法律都应被视为对这部“宪法”的修正或违背。 如果有人争辩说这些法律仅适用于信士，这将创造一种假设情况：这部“宪法”中一些所谓的平等“公民”正在接受或制定关于战争与和平以及经济和社会生活基本原则的新规范和政策，而这些规范和政策基于其他“平等”公民根本不接受的权威（神圣启示）。

由于对这些标签的自由主义和世俗色彩保持警惕，一些更谨慎的《麦地那宪章》读者有效地论证说，虽然它不是一部多元主义宪法，但它建立了一种麦地那部落的联邦或共同体，这些部落是独立的宗教政治共同体（ummah s），为了共同的敌人而合作。 尽管这种解释更合理，但也存在异议。 麦加人根本不是共同的敌人；他们是伊斯兰教的敌人。 任何忽视先知神圣使命的世俗解释，都无法理解《麦地那宪章》及其被理解和随后应用的方式。

我们在此提出的解释也说明了这样一个事实：除了在某些法理和历史辩论中偶尔提及的历史参考资料外，我们在伊斯兰规范传统中几乎找不到后续对该《书卷》（Kitāb）的记载。 现代诠释者常暗示，古典传统在处理《古兰经》和圣训时存在缺陷，因为它在其法律和政治思想中遗漏了如此重要的文件——即麦地那的“宪法”。 毕竟，“宪法”可是大事。 先知穆罕默德 ﷺ 的“宪法”怎么会被忽视到连一条可靠的传述系统（isnād）都没有，在法律和治理传统中也毫无显著记载的地步呢？ 难道宪法不是应该被极其小心地保存，并提供给所有受其影响的人吗？ 为什么它没有传给每一位统治者，也没有被每一位学者背诵于心？ 穆斯林真的忽视了他们最后一位先知 ﷺ 的政治教诲吗？ 正如我们所展示的，即使是保存了这份《书卷》的圣门弟子，例如阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb）及其家族，也没有将其作为教义的基石，更不用说将其视为治理的“宪法”了。 （接上句） 古典法学家也没有将这份先知的“宪法”视为所有法律的基础，因此我们被迫在两个不可调和的选项之间做出选择。 其支持者或许在无意中暗示，我们抛弃了丰富的伊斯兰遗产，包括对《古兰经》和先知圣训的全面践行，转而支持一份单一的、脱离语境的、且容易产生截然不同解读的文件所提供的便利形象。

我们已经证明，这份《书卷》相对边缘化的地位并非源于圣门弟子和后世学者的忽视，而是因为其部分内容已被废止、更新，或零散地融入了最终形式的启示法中。 即使关于某项规范的论点可能基于这份《书卷》，任何在文献中证据更充分或被证明是在后期启示的潜在矛盾规范，都可能取代它。

尽管将这份《书卷》误读为“世界上第一部成文宪法”，乍看之下似乎能增强穆斯林在民族国家和民主宪法世界中摇摇欲坠的自信心，但按照许多当代有影响力的思潮所理解的那样，它有可能造成深远的长期损害。 所有在西方冲击后试图恢复的受创文明的辩护者——中国人、印度人，甚至蒙古人——都试图将各种现代西方发明和进步归功于自己。 像所有神话一样，作为我们信仰或文明大厦的基石，这个神话不仅使我们容易受到学术上的反驳和嘲笑，还使我们与事实和严谨的学术背道而驰。 它属于一类辩护神话，即通过造物主终极真理及其最终显现对我们即时心理或政治需求的效用来评判其价值：伊斯兰教是好的、有价值的，因为它给了我们科学、技术、民主、宪法、法律秩序、文明以及我们热切渴望的所有其他事物。 通过将我们对真正有价值事物的认知锚定在这样或那样的人类发明上，它不仅使我们低估了造物主在他最后的启示中认为对人类最有价值的真理，还封闭了我们的思想，使我们无法理解造物主如何在伊斯兰教之外引导人类获得各种有价值的事物和经验，而这些是我们本可以评估、接受、拒绝并从中学习的。 这种事实的神话化使我们陷入失望或困惑，并剥夺了我们正确评估真理的机会。 这些神话并没有让我们去面对世界历史上剧烈创新的挑战，如民族国家、民主、资本主义、宪政主义、世俗主义、自由主义等的兴起，反而诱导我们变得智力懒惰，接受所有看似令人印象深刻的创新为“好”——好到连造物主的先知本人都教导过它们。 这排除了批判的可能性：现在任何试图真正评估一项创新是否良好且值得的学者，祝他们好运吧。

它在多大程度上可以被称为“世界上第一部成文宪法”？ 证明这种普遍的历史主张几乎是不可能的，因为一个反例就足以推翻它。 但我们可以在此反思一下，这份《书卷》是否真的能被称为“宪法”。 有一段圣训（前文提到过）将该文件（saḥīfah）描述为他们在争端时所求助的对象（ma yantahū ilayh），以及能够统一民众事务的事物（jāmiʿ amr al-nās）；这两个属性都表明，至少在某些方面，该文件类似于宪法或章程。 然而，宪法通常是用来限制主权者权力的。 显然，这并非该文件的初衷。 我们也不应将其视为“迈向宪政的一步”，因为那会陷入进步主义的历史谬误或“轨迹诠释学”的陷阱，这种观点将当代规范视为普遍的、“历史的终结”，以及所有早期社会和道德权威所追求的制度的完美形式。 相反，我们必须看到《书卷》的完善和完成体现在先知 ﷺ 在随后七年中所阐述的法律中，正如造物主在辞朝时在《古兰经》中所宣告的那样：“今天，我已为你们成全了你们的宗教，完成了我所赐予你们的恩典……”（5:3）。

此外，通常情况下，起源于混乱背景的宪法规范的含义，是随着时间的推移通过制度化和注释来确定的，而这份文件并没有经历过这一阶段。 从伊斯兰伦理法律理论（uṣūl al-fiqh）的角度来看，它就像任何其他圣训报告一样，需要被置于先知使命期间按时间顺序展开的整个神圣指令生态系统中去理解。 尽管其大部分一般性条款在神圣法律的最终版本中被永恒化了，但作为一份文件，它的生命周期很短。 如果三个主要的犹太部落曾是其签署方，那么到伊斯兰历5年时，他们都已违反了该协议。 《信士盟约》（第一部分）在继承法和其他法律限定了其许多条款之前，还维持了一段时间的效力。 因此，尽管该文件具有重要意义，但它既不能被视为宪法，也不能被视为脱离其写作背景的伊斯兰政治规范的独立源泉。

然而，从概念、历史和愿景的角度来看，《书卷》仍然具有重要意义。 它展示了安拉的使者 ﷺ 通过缔结和履行条约来确保和平与秩序的意愿和渴望。 正如他与麦加人缔结的《侯代比亚和约》（伊斯兰历6年）所证明的那样（例如，见8:72），《书卷》表明先知 ﷺ 尽可能倾向于外交而非战争，并仅在迫使对手进行谈判，以及阻止他们对其社群、使命乃至他们自身造成伤害时才使用武力。 《书卷》无疑构想了一个多宗教的伊斯兰政体，并保护了包括犹太人和多神教徒在内的非信士的众多权利。 它还展示了在处理现有文化结构时对渐进性的尊重。 非穆斯林不仅可以自由维持他们的社群，信士们最初也被允许维持他们内部前伊斯兰时期的社群规范和组织。 《古兰经》和圣训中关于在《书卷》之外宽容犹太人、基督徒甚至阿拉伯半岛以外的多神教徒的教诲，也绝不逊色。 恰恰相反。 《古兰经》和可靠的圣训包含了更多关于保护民（dhimmah）、人丁税（jizyah）以及非穆斯林社群法律和宗教保护的具体命令。 他们不仅作为个人被赋予权利，而且——以一种现代民族国家无法想象的方式——作为拥有自身规范的社群被赋予权利。

《书卷》也不是我们了解先知 ﷺ 一生中与犹太人作为邻居保持友好关系的唯一来源，对此《古兰经》和圣训提供了充足的例证。 先知 ﷺ 多次宣布受保护者的生命、财产和名誉不可侵犯，曾有一次宣布：“凡是亏待受保护者（muʿāhad，指拥有保护地位的非穆斯林）、伤害他、强加给他无法承受的负担，或强行夺取其财产的人，我将在复活日与他诉讼。” 他经常以最强烈的措辞告诫这一点，曾宣布：“凡杀害受保护者的人，将闻不到天堂的芬芳，而天堂的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 他与他们进行商业往来，像对待邻居一样仁慈地对待他们，在他们有人生病时去探望，并尊重他们的逝者。 有一次，当一位犹太人的葬礼经过时，他起身以示敬意，并对那些感到惊讶的人说：“难道他不是一个人吗（alaysat nafsan）？” 当拉比扎伊德·本·萨纳（Zayd b. Saʿnah） 在索要贷款时冒犯了先知穆罕默德 ﷺ，欧麦尔想要惩戒此人，先知却制止了他并说道：“我们俩本应得到你更好的对待。 你本该建议我更及时地还款，并建议他更温和地索要。” 他的同伴们也追随了他的脚步。 当阿卜杜拉·本·阿慕尔（ʿAbd Allāḥ b. ʿAmr）面前摆上丰盛的餐食时， 他会询问：“有没有给我们的犹太邻居送去一些？” 他引用了先知关于善待邻居的教导。 当先知穆罕默德 ﷺ 去世时，他的盾牌正抵押给一位犹太人，换取了三十袋（ṣāʿ）大麦。 或许最重要的例子就出自《古兰经》本身。 一位名叫塔伊马·本·乌拜里格（Ṭaʿma b. Ubayriq）的阿拉伯人， 他至少在名义上已经皈依了伊斯兰教，他偷走了邻居的一面盾牌，当他担心被抓时，便嫁祸给了他的犹太朋友。 先知根据现有的证据做出了判断，站在了穆斯林这一边，但安拉降下了《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’，4:105-113）中的几节经文，宣告了被指控的犹太人的清白，并谴责了那名穆斯林，后者因此逃离了麦地那并背弃了伊斯兰教。

麦地那政体是一种先知式的政体，在某些方面是独一无二的：造物主的先知通过一切必要手段呼吁全人类皈依真正的宗教，但没有使用任何身体上的强迫；他将使命的利益置于一切之上，同时又受到条约的约束，而这些条约经过精心制定，旨在促进这一使命的实现。 当然，这部《经书》（Kitāb）并不包含任何限制统治者权力或要求其承担责任的条款；他代表造物主发言，而他之后的任何穆斯林统治者都无法再提出这种主张。 先知穆罕默德 ﷺ 的正统继任者（哈里发）所做的第一件事，恰恰就是承认统治者不再能声称自己是绝对正确的。 然而，整个穆斯林群体必须继续先知穆罕默德 ﷺ 的使命。 在这方面，《经书》构想了一个毫不妥协的完美政体，它存在的目的是为了实现集体的道德目标，并与个人对造物主的义务相平衡。 集体对造物主的义务与个人对造物主的义务之间潜在的张力，通过伊斯兰法所体现的规范得到了解决。 这就是我们在古典伊斯兰理想中所熟悉的政体模式，显而易见的例外是，古典逊尼派传统并不认为先知穆罕默德 ﷺ 之后的任何统治者是造物主绝对正确的代言人。 《经书》最核心的关注点是信士群体（乌玛，ummah）、其使命、其政治、宗教和社会统一，以及它与非穆斯林邻居的和平共处。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。



图：麦地那“宪法”：翻译、注释与当代意义

20世纪伟大的印度先知传记学者穆罕默德·哈米杜拉博士将其称为人类历史上第一部成文宪法，这一标签从此流传开来。 在公共领域，它已成为一种广泛使用的修辞工具。 然而，人们很少对其进行深入研究，且往往理解不足。 我们所传阅的“麦地那宪法”在文中自称为 kitāb（文书、脚本）和 ṣaḥīfa（文件、卷轴）。 由于命名会影响我们的理解，关于该文件应冠以何种现代标签——宪法（dustūr）、条约（ʿahd）、宪章（wathīqah）、停战协议（muwādaʿah）、安全保证（amān）或其他——只有在我们探索了其本质和背景后才能得出结论。

在现代穆斯林的想象中，这份文书被赋予了过高的重要性，被视为一份单一、独立的文档，其原因往往完全不同且自相矛盾。 当然，作为造物主最后一位受祝福的使者（愿主福安之）的言行与愿景的体现，且诞生于其使命的转折点，它对于每一位伊斯兰研究者而言，过去、现在乃至将来都应具有重要意义。 然而，现在审视它尤为重要，因为“麦地那宪法”经常被援引来服务于现代民族主义、世俗主义甚至独裁政治。 仔细研读这份文书，绝不会与先知对和平、宗教间共存、信守条约以及倾向外交而非战争的承诺相抵触。 但仔细研读也清楚地表明，这些价值观并非先知唯一的关注点。 他的使命是宣扬真理，并建立一个传承这一真理的社群。 将“麦地那宪法”简化为单一目标（通常涉及宗教间共存或为世俗政治社群辩护），脱离文档语境地解读部分内容，且进一步剥离了其在先知传记（Sīrah）和相关《古兰经》经文中的背景，这是一种误用。 这种方法不仅使这种去语境化的解读方式的倡导者无需连贯地处理经典和学术传统，而且还起到了中和甚至废除《古兰经》和先知典范核心准则的作用。

对该文件的常见歪曲依赖于关键性的遗漏，为了当下的便利而牺牲了对圣训（Sunnah）的真实把握。 从这个意义上说，尽管这份文书本身在历史上极有可能是真实的，但它与圣经中耶稣（愿主福安之）对一群准备用石头砸死通奸妇女的暴徒所说的话并无二致：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”（约翰福音 8:7）。 即使是文艺复兴时期的学者也知道，这个故事是后来的插入内容，在最早的圣经手稿中并不存在。 但它最终成为了耶稣为世人所知的最重要的教诲之一。 尽管像博学的穆罕默德·哈米杜拉这样的最初推广者怀有最好的初衷，但“麦地那宪法”的流行表述将其变成了一个神话，这不仅掩盖了其原始意义，甚至与之背道而驰。 当以严谨和诚信的态度进行研究时——深知安拉引导其使者所完成的一切都是最值得称颂和受祝福的榜样——对这份文件及其历史的研究无疑是具有启发性的。 我们学习历史不应是为了将其塞进预设的议程中，而是要让它以意想不到的方式改变我们及我们的理解。 我们的预设前提当然会影响我们的解读，但它们不必决定解读的结果。 我邀请读者沉浸在安拉最后一位使者（愿主福安之）的传记这一受祝福的知识中，坚信“真理”——全能者最美的名号之一——是值得追寻的。

在本文中，我将对这份非凡、信息量大且复杂的文档进行介绍并提供带注释的翻译。 由于先知（愿主福安之）与麦地那三个主要犹太部落之间的互动（这些互动最终以敌对告终）具有重要意义，它吸引了东方学者的持续关注，并已被多次翻译成包括英语在内的欧洲语言。 此处探讨的三种学术传统——古典穆斯林学术、近现代穆斯林学术以及非穆斯林学术——尽管在目标和方法上存在差异，但在总体结论上并无太大分歧。 现代穆斯林和非穆斯林学术借鉴了古典穆斯林学术，并围绕着关于保存、解释和含义的类似分歧展开讨论。 学者们对一些基本问题感到困惑，例如：这份文件究竟是在何时撰写的；它是单一文件还是两份文件，亦或是后来由传记编纂者汇编在一起的多份不同条约；哪些犹太群体确切地参与了条约，哪些（如果有的话）被排除在外，等等。 在古典学术中，该文书是在早期麦地那生活、古兰经启示以及对所保存报告的分析背景下，以极高的学识进行解读和辩论的，被视为后来成为伊斯兰标准规范的 dhimmah（受保护的法律地位）的早期版本。 它构成了一幅宏大而复杂图景的一部分。 我们将关于其现代用途和滥用的讨论留到最后，现在进入文书正文。

麦地那 Ṣaḥīfah 或 Kitāb 导论

在抵达雅特里布（Yathrib）后不久，安拉的使者穆罕默德·本·阿卜杜拉（愿主福安之，愿主赐予所有先知平安与祝福）与当地居民（包括犹太人）签订了一份或多份协议。 无论是古典学者还是现代学者，对此均无异议。 在某个时间点，他还将其记录在了一份文件中。 该文本主要有两个版本：著名的传记历史学家和圣训传述者伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年）的版本（下文简称为 II），以及著名的语言和经典学者阿布·乌拜德·卡西姆·本·萨拉姆（卒于公元224/838年）的版本（下文简称为 AU）。

许多可靠的圣训报告证实了该文件的部分内容。 然而，作为单一文件的真实性受到了质疑，因为我们没有关于它的单一可靠传述链（isnād）。 例如，现代叙利亚历史学家优素福·阿什（Yūsuf al-ʿIshsh）认为：“尽管它具有立法意义，但它并未被记录在任何教法学或可靠的圣训书籍中，且伊本·伊斯哈格在引用时没有任何传述链（isnād）。” 然而，这种观点属于少数派，因为大多数穆斯林和非穆斯林学者都认同其在某种形式上的真实性。 当代历史学家和圣训学者阿克拉姆·迪亚·乌马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）认为，伊本·伊斯哈格所记载的这份无传述链（isnād）的契约得到了一些佐证：来自伊本·阿比·海萨马（卒于约公元279/892年）的一条弱传述链，以及在阿布·乌拜德著作中发现的一条止于祖赫里（卒于公元124/742年）的截断传述链。 （接上文） 总而言之，这并未使其达到“圣训”（ṣaḥīḥ）的水平，因此，乌马里总结道，在没有进一步佐证的情况下，它可能不适合作为确立伊斯兰教法规范的依据。 尽管如此，按照先知传记报告所采用的历史方法标准，它是可以接受的，这种方法比法律或信仰问题的证据要求不那么严格，或者可以说仅仅是不同而已。 总之，尽管该文件整体缺乏可靠的传述链，但大量可靠的报告证实了其中的部分内容，且有强有力的证据表明当时存在一份或多份此类条约，这些事实共同构成了该文书总体可靠性的有力论据。

作为文书前半部分的“信士契约”，其证据远比后半部分关于与犹太人停战的内容更为充分。 布哈里（第2493段）记载，阿里·本·阿比·塔利卜曾从讲台上说：“凭安拉起誓，我们（即安拉使者的家属）没有任何（专属我们的）书；我们只有安拉的经典和这份文件。”他指的是挂在剑上的一卷文件。 （接上文） 随后他展开文件，里面记载了关于赔偿金应支付何种骆驼的裁决、麦地那是禁地、任何穆斯林给予的保护承诺（dhimmah）都是统一的，即使是地位最低的人也能给予保护，以及禁止违背承诺和禁止与另一位信士的盟友建立附庸关系等内容。 这段圣训有效地重申了第12、13、15条中的条款。 在《穆斯林圣训实录》的另一段传述中，有人问阿里，安拉的使者是否曾向他的家人传授过任何特殊教诲，阿里予以否认，并表示他在这一方面唯一的特殊之处就是他的卷轴，上面写着安拉诅咒任何以安拉以外的名义宰杀牲畜、偷窃路标、诅咒自己父亲或包庇杀人犯的人。 在另一份报告中，阿里说该卷轴包含了天课（farāʾiḍ al-ṣadaqah）的裁决。 这表明该卷轴包含许多与世俗、法学事务相关的裁决，其中一些并未出现在伊本·伊斯哈格和阿布·乌拜德所记载的文书中。 其他传述则称，类似的文档由欧麦尔·本·哈塔卜的家族传下，存在不止一份副本并非不可能。 （接上文） 需要注意的是，所有这些提到阿里或欧麦尔所持文档的报告，都只提到了文书的第一部分，即信士之间的契约，而未提及犹太人。

阿布·乌拜德（AU）提供的版本较短，缺少伊本·伊斯哈格（II）版本中的一些章节或短语。 在下文的翻译中，仅见于 II 的章节将用花括号 {} 括起。 仅见于 AU 而非 II 的部分将用尖括号 括起。 任何解释性说明将按照惯例用方括号 [] 括起。 关键术语或短语的阿拉伯语转写和中文翻译将放在圆括号 () 中。 每一条款之后紧随其细致解读和历史解释，文末则提供历史分析和当代启示。

大多数学者将该文件分为两个截然不同的部分：第一部分是先知（愿主福安之）追随者之间的理解契约，第二部分是穆斯林与犹太人之间的停战协议。 包括伊本·伊斯哈格（II）和瓦基迪在内的所有早期资料都将其称为 muwādaʿah，意为停止敌对行动。 继德国东方学家尤利乌斯·威尔豪森之后，哈米杜拉将第一部分分为23个章节或条款，第二部分分为另外24个章节，本文沿用了这一划分。

文本

[信士契约]

翻译

§1. 这是一份来自穆罕默德的 kitāb（文书、训令），对象是古莱什和雅特里布的 muʾminūn（信士）与 muslimūn（穆斯林），以及那些加入他们并与他们并肩进行 jihād（为真主指引的道路而奋斗）的人。

§2. 他们是一个整体，排斥所有其他人（innahum ummah wāḥidah min dūn al-nās）。

Ummah（社群）。 “信士契约”的开篇条款确立了 ummah 作为一个宗教和政治社群的地位。 哈米杜拉在此将 ummah 翻译为政治社群，但显而易见，不仅政治秩序，为信仰而进行的积极斗争也是该社群的组成部分。

通常情况下，ummah 可以指（正如《古兰经》中多处所言）：(i) 自古以来所有先知追随者的社群。 在其他场合，(ii) 它指任何特定时代先知所宣教的社群，因此也包括他的反对者（对此更常用的术语是 qawm）。 例如，《穆斯林圣训实录》中的一段圣训记载，使者（愿主福安之）说：“凭掌握穆罕默德灵魂的主起誓，这个 ummah 中任何听到我消息的人，无论是犹太人还是基督徒，若在不信仰我所带来之物的情况下死去，都将属于火狱之人”（穆斯林圣训第153段），这意味着在某种意义上，ummah 一词涵盖了从他受命直至世界末日的所有人类。 这被学者们解释为 ummat al-daʿwah（受宣教的社群）。 然而，(iii) 在本文件中，先知（愿主福安之）以一种成为该术语永久主要含义的方式定义了 ummah，这与当时启示的《古兰经》经文相一致：“信道的人们啊……你们是最好的 ummah……”（3:102-110）以及“我这样使你们成为中正/最好的 ummah……”（2:143）。 在此语境下，ummah 只能指一个由信仰并支持先知穆罕默德（愿主福安之）使命所定义的社群。 随后几年启示的法律是针对这个社群及其后代，并通过它针对直至世界末日的所有人类。 这个社群在《古兰经》中被称为 al-muʾminūn（信士），或 yā ayyuhā alladhīna āmanū：信道的人们啊。

Muslim（穆斯林）/muʾmin（信士）。 《古兰经》很少使用 muslim 一词，这就是为什么本文件第一条款中 muʾminūn 和 muslimūn 的区别值得注意。 尽管它们的指代对象可能重叠（ʿaṭf al-ʿāmm ʿalá al-khāṣṣ），但这两个词更有可能具有略微不同的内涵，理解它们的最佳方式是同心圆：所有的 muʾmin 都是 muslim，但反之则不然。 当以非限定形式使用时，muʾminūn 一词在《古兰经》中（正如在本文件中一样）被保留给先知的真正信徒和追随者——无论是穆罕默德还是穆萨（愿主福安之）——在他们各自的时代。 与某些东方学理论中的误解相反，它从不被用来指代一般的信徒或一神论者，而仅指造物主先知的真正追随者。 在当时启示的《妇女章》中，那些信仰造物主和部分先知，却不信仰其他先知的人被宣布为“真正的非信徒”（4:150-1）。 从这个意义上说，它有时是一个身份术语（因为它命名了一个群体），有时是描述、赞许和褒奖的术语，有时兼而有之（如4:136）。 例如，在2:62及其他许多地方，《古兰经》将先知穆罕默德的追随者称为“那些信仰了（āmanū）的人”，并将其与犹太人和基督徒进行对比。 在其他地方，穆萨和其他先知那些在先知使命中协助他们的正义追随者被称为“信士”或“那些信仰了的人”（2:213；2:249；7:88）。 在他们获得了使其脱离对先知追随的历史身份后，基督徒总是被称为 Naṣārá（拿撒勒人），犹太人被称为 Yahūd（或 alladhīna hādū），或者在历史文献中被称为 Banū Isrāʾīl（以色列后裔），两者更普遍地被称为“有经人”。 在某处，当《古兰经》谴责犹太人和基督徒未能遵循易卜拉欣真正的独一信仰，从而加入先知穆罕默德（愿主福安之）的使命时，它宣称：“易卜拉欣最亲近的人，确是追随他的人，以及这位先知和那些信仰了的人”（3:57），如果“那些信仰了的人”不是一个区别于犹太人和基督徒的可识别群体，这句话就无法成立。

在文件中（AU版本中多出一次），muslimūn 一词仅出现了两次，用于指代先知（愿主福安之）的部分追随者。 这与《古兰经》中的区别相一致，如49:14（“游牧阿拉伯人说：我们已经信仰了（muʾmin）。 你说：你们还没有信仰（muʾmin），但你们可以说：我们已经归顺了（muslim），因为信仰（īmān）还没有进入你们的心中”）。 由于49:14指的是后来的事件（关于游牧部落 Banū Asad b.） 胡扎伊马（其代表团在伊斯兰教历9年宣布信仰）以及《宪章》很可能是在伊斯兰教历第三年或更早之前制定的，这意味着先知穆罕默德 ﷺ 从一开始就在信士（muʾmin）和穆斯林（muslim）之间做出了这种区分，或者《宪章》是在后来进行了更新以反映这种区分。

雅斯里布。 这是先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到的定居点的名称。 人们普遍认为，“麦地那”（al-Madīnah）这个名字是在先知迁徙后才出现的，当时它被称为“先知之城”（Madīnat al-Nabī），后来简称为“麦地那”。 然而，一些历史学家认为，“麦地那”这个名字起源于阿拉米语，是该城镇的古老名称之一。

§3。 古莱什部落的迁士们保持其部落组织和领导地位，在血金（yataʿāqalūn）及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏（yafdūn ʿāniyahum）。

在此，该文件重申了部落组织（II: rabaʿatihim），但形式有所调整。 伊本·赛义德·纳斯将 rabaʿah 或 rabāʿah/ribāʿah 解释为“伊斯兰教降临时他们所处的状态”，即他们的部落组织。 与前两条关注信仰的条款不同，这一条涉及我们可以称之为政治和行政分组的内容，即“血金赔偿团体”（ʿāqilah）。 更准确地说，ʿāqilah 是指血金团体——即必须为成员所犯罪行支付赔偿的团结互助团体。 所有迁士共同组成了一个这样的团体，从而作为一个单一的氏族运作，尽管他们最初来自麦加古莱什及非古莱什的各个氏族，甚至包括一些非阿拉伯人。 因此，尽管这个新氏族的成员身份是由信仰定义的，但其结构仍是前伊斯兰时期的，因为有关血缘、婚姻、继承和孝道的伊斯兰法律尚未颁布。

§4-§11。 奥夫氏族（Banū ʿAwf）保持其部落组织和领导地位，在血金及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏。

§4中的规定现在逐字重复，适用于雅斯里布的各个信士和穆斯林氏族。 此时，他们尚未被称为后来所称的“辅士”（al-Anṣār）。 这些雅斯里布的阿拉伯氏族包括哈兹拉吉部落的：(i) 奥夫氏族，(ii) 哈里斯氏族，(iii) 萨伊达氏族，(iv) 朱沙姆氏族，(v) 纳贾尔氏族；

以及奥斯部落的：(vi) 阿姆鲁·本·奥夫氏族， (vii) 纳比特氏族，以及 (viii) 奥斯氏族。

虽然§3中的所有迁士组成了一个 ʿāqilah 团体，但此时雅斯里布的信士们仍沿用旧有的氏族关系。 短语 yataʿāqalūn maʿāqilahum al-ūlá（“他们将继续维持其先前的氏族安排”）在第4至第11条款中重复出现。 同样的条款也适用于哈兹拉吉部落的五个氏族和奥斯部落的三个氏族；哈兹拉吉人不仅人数更多，而且皈依伊斯兰教的时间也稍早一些。 在签署该条约时，这些氏族中不可避免地仍包含少数多神教徒（mushrik）；我们之所以知道这一点，是因为《宪章》后文中曾有一次提及他们中间的多神教徒。 由于多神教徒仅被提及一次，且只是顺带提及，我们可以推测他们的人数必然微不足道。 资料记载，奥斯部落中只有一个主要氏族直到很晚才整体皈依伊斯兰教（其成员中无人成为穆斯林），直到伊斯兰教历5年的壕沟之战时才皈依。 这个奥斯·安拉（Aws Allāh）氏族以及其他一些氏族并未在条约中列出，这表明该条约并未涵盖雅斯里布所有的阿拉伯居民。 看来，雅斯里布其余的大多数阿拉伯氏族至少都有部分成员皈依了伊斯兰教。

§12。 信士们不得忽视对他们中间债务人（mufraḥ）的援助，应根据赎金（fidāʾ）或血金（ʿaql）方面的惯例行事。 【任何信士不得在排斥其他信士的情况下，与另一信士的盟友（mawlá）结盟。】

哈米杜拉（第45页）提供了以下来自《艾哈迈德圣训集》的佐证圣训，引自贾比尔·本·阿卜杜拉的传述： “安拉的使者为每个氏族规定了其血金，并写道：‘确实，未经穆斯林个人的监护人（walī）许可，不得与其订立附庸契约。’”

§13。 敬畏安拉的信士们反对他们中间任何作恶（baghā）、寻求不义行为（dasīʿah）或在信士中宣扬罪恶、违抗或邪恶的人。 即使那人是他们其中一人的儿子，他们也应团结一致反对他。

此处将先前属于氏族的债务援助、赎金及其他经济义务的责任和期望扩展到了所有信士身上，从而推动年轻的社群走向一种超越部落的团结观念，即乌玛（ummah）成为一个超级部落。 随着社群规模扩大到超出面对面交流的范围，这些义务演变成了我们所熟悉的伊斯兰法律形式：家庭义务、自由公平的商业交换、禁止高利贷、天课（zakāh）义务，以及鼓励慈善和免除债务等。

§14。 信士不得因非信士而杀害信士，也不得协助非信士对抗信士。

《宪章》的这一规定在众多的圣训传统中均有记载。 这一条款（即§14）具有普遍意义，同时也解决了当时的一个紧迫问题。 它旨在以牺牲非信士家庭成员的利益为代价来加强信士之间的联系，同时也旨在“通过向参与各方保证旧账已封存，来制止麦地那社会中恶性循环的杀戮：每一桩新的杀戮都将被视为因非信士（kāfir）而杀害了一位信士，因为在伊斯兰教之前被杀的人当然都是不信道者（kuffār）。” 从普遍意义上讲，“不得因非信士而杀害信士”这一准则有两种理解方式。 虽然大多数法学家坚持其字面含义，即穆斯林不能因非信士而被判处死刑，但哈乃斐学派（实际上管理着历史上大多数穆斯林政权的行为）实际上认为该准则具有政治内涵。 这一含义得到了著名圣训中一段传述的支持，阿里在其中说，卷轴声明，不得因不信道者（kāfir）而杀害信士或受条约（ʿahd）保护的人（《奈萨仪圣训集》第4760段）。 在《奈萨仪圣训集》的报告中增加“受条约保护的人”是一个显著的补充，因为在大多数版本中（如《布哈里圣训集》）该内容缺失。当阿里被问及卷轴时，他说其中有关于血金、赎金的裁决，以及穆斯林不得因不信道者（kāfir）而被杀（《布哈里圣训集》第3047段）。 《奈萨仪圣训集》的版本可能支持了哈乃斐学派的观点，即信士和受保护的非信士不得因与社群处于战争状态的不信道者（ḥarbī）而被杀。 这种解释上的分歧对于确定受保护的非穆斯林的权利至关重要，值得进行专门探讨，此处不再赘述。

§15。 安拉的保护（dhimmah）是统一的，他们（即信士）中地位最低者也有权给予保护（yujīr），且对所有人具有约束力。 信士们是彼此的盟友（mawālī），排斥其他人。

这一条款重申了文件其余部分所阐明的内容：确认信士的团结。 这是我们所称的“信士盟约”即《宪章》第一部分的主要目的和核心。 这一条款增加了一个关键维度，即所有信士的政治平等，无论其地位如何，表现为在给予保护方面的平等。

【首次提及犹太人】

§16。 加入我们成为盟友的犹太人（man tabiʿanā min yahūd）将获得援助与平等待遇（或优待）；他们不会受到亏待，也不会有人在针对他们的敌对行动中获得援助。

这一条款为犹太人作为盟友加入信士行列敞开了大门。 请注意，正如后文所述，不仅是犹太人，连多神教徒（mushrikūn）也是该条约的当事方。 这表明该文件的至少部分内容在后来被废止了，因为《古兰经》“忏悔章”（9:1）中的声明明确将多神教徒排除在外。 这一条款似乎是对居住在雅特里布阿拉伯人中间的犹太人的初步接纳；条约的第二部分增加了更详细的规定。 “tabiʿanā”一词援引了一种既定的部落习俗，即外来者定居并加入某个部落。

第17条。 信士的和平是统一的；在为安拉之道而战时，任何信士不得在排斥其他信士的情况下单独媾和。 然而，[和平的缔结]必须建立在他们之间平等与公正的基础上。

这一条款再次强调了信士是一个政治统一体；他们的战争与和平是统一的。 这显然是迈向社会学家马克斯·韦伯所称的“国家定义性特征——暴力垄断”的一步；通过此类条约，雅特里布正从零散且相互交战的街区和氏族转变为一个城邦——即“先知之城”（madīnat al-nabī）。 结尾的例外条款似乎允许在某些信士未获得全体明确批准的情况下缔结和平，前提是这不能以牺牲其他任何信士为代价，且不得违反信士之间的平等与公正。 值得注意的是，此处未提及麦加那些未能迁徙的信士；《古兰经》解释道（例如 8:72），他们无法享有这一新联盟所提供的政治和物质利益，但他们有权获得援助，除非援助对象是与雅特里布信士缔结了条约的一方。

第18条。 在我们进行的每一次远征中，各方都要轮流承担任务。

第18条继续强调信士之间的平等与公正。 每个氏族都将公平地承担战斗的重任。

第19条。 {信士们为在安拉之道上流血的彼此成员，寻求完全的复仇。}

关于这一条款，瑟金特（Serjeant）解释道：“整个穆斯林共同体（ummah）联盟有责任为任何被外部势力杀害的成员复仇。” 莱克（Lecker）解释了强调这一点的特殊必要性：“为死者复仇通常是其血亲（ʿāqilah）的责任。” 《宪章》（Kitāb）并未废除血亲制度，且信士们（Muʾminūn）并未组成单一的血亲团体。 但一些血亲团体中仍包含许多多神教徒的信士需要得到保证：如果他们为了安拉的事业而流血，他们的信士同胞将会为他们寻求完全的复仇。” 换句话说，尽管伊斯兰教之前的组织形式暂时得以保留，但共同体团结是首要原则，信士的生命至关重要，不能哪怕是暂时地仅由氏族来负责。

第20条。 敬畏安拉的信士们保证以最好、最公正的方式履行本条约（ʿalá aḥsan hādhā wa-aqwamihi，即以最好、最公正的方式履行此条约）。 多神教徒（mushrik）不得为古莱什人的任何财产或个人提供保护，也不得干预他们（即他们的财产或个人）与信士之间的事务。 （即他们的财产或个人）与信士之间的事务。

开篇条款的另一种读法是：ʿalá aḥsan hudá wa-aqwamihi（意为：处于最好的引导和最正直的引导之中），这意味着“敬畏造物主的信士们处于最好的引导和最正直的引导之中”，但这在这里似乎不太合适。

这是文中唯一一次提到多神教徒（mushrikūn），即麦地那部落中剩余的多神教徒，而他们中的大多数成员已经成为了信士。 这一条款表明了针对古莱什部落的严格且纪律严明的政策，并指出：虽然信士们是一个宗教和政治团体（ummah），但多神教徒却不能与他们的共同信仰者——麦加的多神教徒——保持同样的关系。 这一原则同样适用于犹太人（见下文），如果他们中有任何人违反了该条约，他们必须支持先知穆罕默德 ﷺ 及其团体（ummah）以对抗他们自己的共同信仰者。

第21条。 当有证据确凿表明某人非法杀害了一名信士时，除非被杀者的亲属（walī）对（血金）感到满意，否则此人应被处以同态复仇。 所有信士都应团结一致对抗凶手，他们不得对凶手不采取行动。

第22条。 承认这份文件（ṣaḥīfah）的内容并信仰安拉和末日的信士，不得支持凶手（muḥdith）或为其提供庇护。 凡支持他或为其提供庇护者，必受安拉的诅咒和愤怒，在复活日，他的忏悔和赎金都不会被接受。

一些学者将 muḥdith 泛译为“作恶者”，或按字面意思译为宗教上的“创新者”，但这两种译法都不准确。 追随伊本·希沙姆、巴拉祖里及其他早期权威学者，哈米杜拉和莱克尔将其在适当的语境下译为“杀人犯”。 因此，这一条款是上一条款的延续。

第23条。 凡你们有分歧之事，都应提交给安拉和穆罕默德裁决。

这一条款与上一条款与《古兰经》4:59节非常相似：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者和你们中的主事人。如果你们为一件事而争执，你们使它归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。” “这（归于安拉和使者）是更好的，结果是更美的。”这证实了相关记载，即《妇女章》（Sūrat al-Nisāʾ）是在这一时期被启示的，该章不仅为这份文件提供了适当的背景，还对当时的事件和精神风貌进行了评述。 下一节经文提供了进一步的背景：“难道你没有看见那些自称信仰降示给你（穆罕默德）的经典，以及在你之前降示的经典的人吗？” “他们竟欲请求塔古特（Ṭāghūt，意为：伪神）裁判，其实他们已被命令不信它；恶魔欲使他们陷入迷误（4:60）。” 经注学家一致认为，这节经文是在一些叶斯里卜（麦地那）的归信者——在此被揭露为伪信者——在与犹太邻居发生纠纷时，因惧怕先知公正的裁决，而寻求犹太领袖进行偏袒性判决时降示的。 一些记载提到，这位挑战先知权威的人是卡布·本·阿什拉夫（Kaʿb b. al-Ashraf）。 我们稍后会再次提到他。

【与犹太人的休战】

第24条。 只要犹太人继续处于战争状态，他们就应与信士们共同承担费用。

我们将在下文讨论与犹太人达成休战的时间问题，以及它与上述《信士盟约》之间的关系。 在麦地那生活的后期，非穆斯林将通过和平与保护条约（dhimmah）和人丁税（jizyah）被纳入一个中央集权的政治实体中，该实体建立在信士作为安全提供者及其军事主导地位的基础之上。 然而，这份条约尚未预设一个中央政府，而是允许犹太人达成一项协议，即他们无需缴纳人头税，而是将资金用于共同防御。 值得注意的是，在提及犹太人时，武装冲突被称为“战争”（ḥarb），而在文件的第一部分（即信士之间的条约）中，它被称为为了造物主的道路而进行的“吉哈德”（jihād）。

第25段。 巴努·奥夫（Banū ʿAwf）的犹太人与信士们享有同等地位（或受其保护）；犹太人有他们的宗教（dīn），穆斯林有他们的宗教。 这同样适用于他们的附庸（mawālīhim）及他们自身。 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。

这是一个备受争议的条款。 或许是由于抄写错误，或是当时阿拉伯文书写的不确定性，该条款保留了四个变体。 标准版本是伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的版本：ummah maʿa al-muʾminīn，意为“与信士们为一个共同体”。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的版本：ummah min al-muʾminīn，意为“信士中的一个共同体”。 至少还存在另外两个变体。 一个是：amanah min al-muʾminīn，意为“受信士保护”；最后一个是伊本·伊斯哈格的另一种解读：lil-yahūd banī ʿawf dhimmah min al-muʾminīn，意为“犹太人享有来自信士的迪米（dhimmah）保护”。 接下来的条款继续明确，犹太人和穆斯林将各自拥有独立的宗教。

在所有这些变体中，AU（阿布·乌拜德）的版本最不可能，且其含义具有误导性，因为它与文件中几乎所有其他条款（包括紧随其后的条款）相矛盾。 由于文件的前两个条款将“共同体”（ummah）定义为由信士（及穆斯林）组成，排除了其他人，并以信仰和为之奋斗（吉哈德）为纽带，而文件的其余部分则详细说明了信士和犹太人这两个不同群体的关系，因此接受这种解读会使文件逻辑不通。 例如，我们读到：“只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用”（第24、38段），并且如果信士要求达成某种协议，犹太人应接受，反之亦然（第45段）。 在所有这些情况下，犹太人不仅在宗教上，而且在政治身份和地位上都是一个不同于信士的群体，尽管此处规定了一些关键的互惠权利。 莱克（Lecker）有力地论证了最好的解读是最后一个，即 amanah min al-muʾminīn（莱克，第141-147页）。

第26-30段。 [第28段中针对巴努·奥夫犹太人的条款，同样适用于巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）、巴努·哈里斯（Banū al-Ḥārith）、巴努·萨伊达（Banū Sāʿidah）、巴努·朱沙姆（Banū Jusham）和巴努·奥斯（Banū al-Aws）的犹太人。]

第31段。 {巴努·萨拉巴（Banū Thaʿlabah）的犹太人享有与巴努·奥夫犹太人相同的条款。} 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。

第32段。 {贾夫纳（Jafnah）是萨拉巴的一个宗族（baṭn），与他们地位平等。}

第33段。 巴努·舒泰巴（Banū al-Shuṭaybah）享有与巴努·奥夫犹太人相同的权利。 行善比作恶更容易。

第34段。 萨拉巴的盟友与他们地位平等。

第35段。 {犹太人的游牧盟友（biṭānah）与他们地位平等。}

如前所述，第31段（前半部分）和第32-35段仅见于伊本·伊斯哈格的版本，但阿布·乌拜德的版本在文件的后续部分补充说，巴努·沙特巴（Banū al-Shaṭbah）是贾夫纳的一个宗族。 综合来看，假设“宗族”（baṭn）指部落中的子群体，这意味着巴努·沙特巴是贾夫纳的子部落，而贾夫纳是巴努·萨拉巴的子部落。 由于萨拉巴部落位于麦地那的东部郊区，他们是后来被加入条约的。 术语“biṭānah”通常指与群体关系密切的外人（例如《古兰经》3:118），此处指犹太人的游牧盟友（莱克，第150、153页；哈米杜拉也同意这一点）。

第36段。 他们 [即犹太人] 中无人可以在未经先知穆罕默德 ﷺ 同意的情况下离开。 （此处原文为空，对应上一句） {不得拒绝为伤者复仇。 凡流血（fataka）者，其后果由他自己及其家属承担，除非是受害者，安拉要求以最正义的方式履行此 [条约]。}

“Yakhruj”字面意思是“离开”或“退出”。 哈米杜拉将其理解为参加军事远征，而莱克则认为它指的是离开，即搬迁；后者可能性更大。

第37段。 {犹太人有他们的开支，穆斯林有他们的开支。} [本条约的各方] 将互相援助，共同对抗任何与本文件签署者交战的人。 他们之间应保持善意和真诚。 行善比作恶更容易。 任何人不得对其盟友（ḥalīf）行不义，任何受委屈的人都将得到帮助。

第38段。 只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用。 [重复第24段。]

第39段。 雅特里布（Yathrib）山谷对于本文件的各方而言是禁地（ḥarām）。

第40段。 {受保护的邻居（jār）如同自己，只要他不伤害他人或背信弃义。}

第41段。 {未经本 [文件] 各方许可，不得给予任何人保护。}

第42段。 每当本文件各方之间发生谋杀 {或争端} 且可能引发祸端时，此事应提交给安拉和先知穆罕默德 ﷺ {造物主的使者，愿主福安之}。 安拉要求以最虔诚和正义的方式履行本文件。

将此条款（仅将可能导致内战的重大罪行提交给先知）与“信士公约”中的第23段（所有分歧均应提交给先知）进行对比。

第43段。 {不得给予古莱什人及其支持者任何保护。}

第44段。 他们 [即 本条约的各方] 承诺互相援助，共同抵御任何攻击雅特里布的人。}

禁止与古莱什部落进行任何交易，凸显了这份文件的一个重要特征。 那些试图绕过先知穆罕默德 ﷺ 而与麦加人达成交易的犹太人或多神教徒，是无法得逞的。 换句话说，他们的自由受到了限制，因为他们被禁止与自己的共同信仰者或他们所选择的宗教信徒进行交易。

§45。 {如果他们 [犹太人] 被邀请达成协议，他们应当接受；如果他们提出同样的请求，信士们也有义务接受，} 除非有人因宗教原因发动战争 [ ḥārabah fī al-dīn，即因宗教而战 ]。 每个群体都负责守卫各自面对的防区。

犹太人不得协助麦加人对抗信士，但信士也不得协助任何寻求对犹太人发动战争的人。 这一原则后来在伊斯兰法中以“齐米”（dhimmah）契约的形式被确立下来。

§46。 奥斯部落的犹太人，及其盟友和族人，与本文件的各方享有同等地位，并应以最诚实的方式履行本文件的相关条款。 诚然，行正义之事易于作恶，凡违背契约者，其后果仅由其自身承担。 安拉要求对本文件中的内容进行最真实、最公正的履行。

这是奥斯部落的犹太人第二次被提及（假设第30段中提到的巴努奥斯犹太人是指同一群体）。 如果“奥斯部落的犹太人”指的是巴努古莱扎部落，这极有可能（见下文分析），我们可以从这种重复中得出结论：他们是两次被加入到条约中的。 一种可能性是，他们最初是与居住在阿拉伯社区中的其他犹太人一起被加入的；而在巴德尔战役期间或之后，由于他们通过站在古莱什一边而违约或意图违约，他们得到了宽恕并再次被纳入条约。 请注意，巴努盖努卡部落和巴努纳迪尔部落这两个犹太部落此时都已被驱逐。

§47。 本《基塔布》（Kitāb）不会干预以保护不义之人或违约者。 凡外出者是安全的，凡留守 {在麦地那} 者也是安全的，除非其行为不义或违背了誓约。 {安拉是行善者与敬畏者的保护者，先知穆罕默德 ﷺ，即造物主的使者，亦是如此。}

分析

寄语

在进一步分析本文之前，我需要表达一份谢意。 穆罕默德·哈米杜拉博士（卒于2002年），愿造物主怜悯他，曾宣称这份《基塔布》是“世界上第一部成文宪法”。 尽管正如我在下文所展示的那样，这种特定的框架并不令人信服，但我仍想借此机会介绍这位真正的伊斯兰学术偶像，他身上所展现的虔诚与苦行，让我们想起了早期的穆斯林和古典时代的学者大师。 在殖民后期和后殖民时期，当穆斯林失去了哈里发这一统一象征和政治独立，全世界的穆斯林都感到被西方的理想、知识和制度所淹没时，他作为伊斯兰法律与传统的捍卫者，通过其开创性的历史研究，致力于证明伊斯兰教完全有能力治理穆斯林所处的新现实。 在一个西方对其优越性充满天真自信、并持有原教旨主义进步观——即认为凡是新的必然优越的荒谬观点——的世界里，穆斯林知识分子感到有必要用现代术语重塑伊斯兰知识。

他于1908年出生在海得拉巴（当时处于英国统治下），先后就读于海得拉巴奥斯曼尼亚大学、德国波恩大学（在那里他撰写了关于伊斯兰国际法的著作），以及巴黎大学（索邦大学），在那里他研究了先知穆罕默德 ﷺ 的外交使团。 在奥斯曼尼亚大学任教十年后，他前往法国在法国国家科学研究中心进行研究，并以惊人的专注力和产出工作，据我所知，他在一间堆满书籍的小公寓里住了四分之一个世纪——他终身未婚。 他最终于1996年移居美国，由其侄孙女照顾，于2002年以95岁高龄归真，安葬在佛罗里达州的杰克逊维尔。

他漫长的一生完全致力于学术研究。 他的服务偶尔会被那些在殖民主义或其后果中挣扎的穆斯林统治者所寻求。 他曾被海得拉巴尼扎姆任命为代表团成员，前往伦敦和纽约联合国寻求支持，以抵御印度军队对尼扎姆领土的入侵。 他还曾受邀指导新生的穆斯林民族国家巴基斯坦的政治生活伊斯兰化，并于1985年被授予巴基斯坦“卓越新月勋章”（Hilal-e-Imtiyaz）；他随即将其奖金捐赠给了伊斯兰堡的伊斯兰大学。

他在许多方面对《先知传》（Sīrah）的广泛研究在现代是无与伦比的。 他用英文、阿拉伯文和乌尔都文撰写了数百部著作。 他对这份《基塔布》所涉及问题的学术造诣和深刻理解，在他严谨的翻译和注释中显而易见。 他不仅探索了当时在穆斯林和西方学者中流传的知识，还搜遍了世界各地的图书馆，特别是在欧洲，那里在殖民时期被带走了数以万计未被开发的伊斯兰文本手稿。 此外，为了充分评估和理解《先知传》中描述的事件，他走访了先知生平中提到的重要地点，甚至像当年的迁士一样，追随他的精神先辈——该领域先驱之一穆罕默德·本·奥马尔·瓦基迪（卒于公元207年，即伊斯兰教历207年）的足迹，骑骆驼从麦加前往麦地那。 瓦基迪曾在十二个世纪前进行过类似的探险以研究先知的生平。

我将这篇论文献给哈米杜拉博士的纪念，因为他的著作在我很小的时候就激励我开始对《先知传》进行严肃的研究。 讲述先知穆罕默德 ﷺ 的故事并不新鲜，但阅读他的著作可能是我第一次接触到关于那位被安拉选为“普世慈悯”的尊贵之人的严肃、专注的学术研究。 他那种“求知欲”使他的研究方法与通常那种善意但预设前提、甚至带有文化自我中心色彩的《先知传》研究模式截然不同。 我提请大家关注他，是希望这能激励未来的穆斯林学者（特别是未来的博士生）去探索他的生平和著作（这些著作非常丰富，涵盖英文、阿拉伯文和乌尔都文），以在精神和实质上推进他的事业。

最后一点。 伟大的伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚在他不朽的《修行者阶梯》（Madārij al-Sālikīn）中，在批评伟大的罕百里派苏菲大师阿布·伊斯梅尔·哈拉维之前，曾写下这样的道歉：“谢赫伊斯兰是我们所爱戴的，但真理对我们而言更为珍贵。” 当我在表达与穆罕默德·哈米杜拉博士及其他在知识和虔诚上远超于我的学者（ʿulamāʾ）存在分歧时，哪怕是微小的分歧，我也怀着同样的忐忑、感激和责任感。 查看全部