麦地那宪章是什么？一文读懂全文翻译、注释与当代意义（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。
图：麦地那“宪法”：翻译、注释与当代意义
20世纪伟大的印度先知传记学者穆罕默德·哈米杜拉博士将其称为人类历史上第一部成文宪法，这一标签从此流传开来。 在公共领域，它已成为一种广泛使用的修辞工具。 然而，人们很少对其进行深入研究，且往往理解不足。 我们所传阅的“麦地那宪法”在文中自称为 kitāb（文书、脚本）和 ṣaḥīfa（文件、卷轴）。 由于命名会影响我们的理解，关于该文件应冠以何种现代标签——宪法（dustūr）、条约（ʿahd）、宪章（wathīqah）、停战协议（muwādaʿah）、安全保证（amān）或其他——只有在我们探索了其本质和背景后才能得出结论。
在现代穆斯林的想象中，这份文书被赋予了过高的重要性，被视为一份单一、独立的文档，其原因往往完全不同且自相矛盾。 当然，作为造物主最后一位受祝福的使者（愿主福安之）的言行与愿景的体现，且诞生于其使命的转折点，它对于每一位伊斯兰研究者而言，过去、现在乃至将来都应具有重要意义。 然而，现在审视它尤为重要，因为“麦地那宪法”经常被援引来服务于现代民族主义、世俗主义甚至独裁政治。 仔细研读这份文书，绝不会与先知对和平、宗教间共存、信守条约以及倾向外交而非战争的承诺相抵触。 但仔细研读也清楚地表明，这些价值观并非先知唯一的关注点。 他的使命是宣扬真理，并建立一个传承这一真理的社群。 将“麦地那宪法”简化为单一目标（通常涉及宗教间共存或为世俗政治社群辩护），脱离文档语境地解读部分内容，且进一步剥离了其在先知传记（Sīrah）和相关《古兰经》经文中的背景，这是一种误用。 这种方法不仅使这种去语境化的解读方式的倡导者无需连贯地处理经典和学术传统，而且还起到了中和甚至废除《古兰经》和先知典范核心准则的作用。
对该文件的常见歪曲依赖于关键性的遗漏，为了当下的便利而牺牲了对圣训（Sunnah）的真实把握。 从这个意义上说，尽管这份文书本身在历史上极有可能是真实的，但它与圣经中耶稣（愿主福安之）对一群准备用石头砸死通奸妇女的暴徒所说的话并无二致：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”（约翰福音 8:7）。 即使是文艺复兴时期的学者也知道，这个故事是后来的插入内容，在最早的圣经手稿中并不存在。 但它最终成为了耶稣为世人所知的最重要的教诲之一。 尽管像博学的穆罕默德·哈米杜拉这样的最初推广者怀有最好的初衷，但“麦地那宪法”的流行表述将其变成了一个神话，这不仅掩盖了其原始意义，甚至与之背道而驰。 当以严谨和诚信的态度进行研究时——深知安拉引导其使者所完成的一切都是最值得称颂和受祝福的榜样——对这份文件及其历史的研究无疑是具有启发性的。 我们学习历史不应是为了将其塞进预设的议程中，而是要让它以意想不到的方式改变我们及我们的理解。 我们的预设前提当然会影响我们的解读，但它们不必决定解读的结果。 我邀请读者沉浸在安拉最后一位使者（愿主福安之）的传记这一受祝福的知识中，坚信“真理”——全能者最美的名号之一——是值得追寻的。
在本文中，我将对这份非凡、信息量大且复杂的文档进行介绍并提供带注释的翻译。 由于先知（愿主福安之）与麦地那三个主要犹太部落之间的互动（这些互动最终以敌对告终）具有重要意义，它吸引了东方学者的持续关注，并已被多次翻译成包括英语在内的欧洲语言。 此处探讨的三种学术传统——古典穆斯林学术、近现代穆斯林学术以及非穆斯林学术——尽管在目标和方法上存在差异，但在总体结论上并无太大分歧。 现代穆斯林和非穆斯林学术借鉴了古典穆斯林学术，并围绕着关于保存、解释和含义的类似分歧展开讨论。 学者们对一些基本问题感到困惑，例如：这份文件究竟是在何时撰写的；它是单一文件还是两份文件，亦或是后来由传记编纂者汇编在一起的多份不同条约；哪些犹太群体确切地参与了条约，哪些（如果有的话）被排除在外，等等。 在古典学术中，该文书是在早期麦地那生活、古兰经启示以及对所保存报告的分析背景下，以极高的学识进行解读和辩论的，被视为后来成为伊斯兰标准规范的 dhimmah（受保护的法律地位）的早期版本。 它构成了一幅宏大而复杂图景的一部分。 我们将关于其现代用途和滥用的讨论留到最后，现在进入文书正文。
麦地那 Ṣaḥīfah 或 Kitāb 导论
在抵达雅特里布（Yathrib）后不久，安拉的使者穆罕默德·本·阿卜杜拉（愿主福安之，愿主赐予所有先知平安与祝福）与当地居民（包括犹太人）签订了一份或多份协议。 无论是古典学者还是现代学者，对此均无异议。 在某个时间点，他还将其记录在了一份文件中。 该文本主要有两个版本：著名的传记历史学家和圣训传述者伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年）的版本（下文简称为 II），以及著名的语言和经典学者阿布·乌拜德·卡西姆·本·萨拉姆（卒于公元224/838年）的版本（下文简称为 AU）。
许多可靠的圣训报告证实了该文件的部分内容。 然而，作为单一文件的真实性受到了质疑，因为我们没有关于它的单一可靠传述链（isnād）。 例如，现代叙利亚历史学家优素福·阿什（Yūsuf al-ʿIshsh）认为：“尽管它具有立法意义，但它并未被记录在任何教法学或可靠的圣训书籍中，且伊本·伊斯哈格在引用时没有任何传述链（isnād）。” 然而，这种观点属于少数派，因为大多数穆斯林和非穆斯林学者都认同其在某种形式上的真实性。 当代历史学家和圣训学者阿克拉姆·迪亚·乌马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）认为，伊本·伊斯哈格所记载的这份无传述链（isnād）的契约得到了一些佐证：来自伊本·阿比·海萨马（卒于约公元279/892年）的一条弱传述链，以及在阿布·乌拜德著作中发现的一条止于祖赫里（卒于公元124/742年）的截断传述链。 （接上文） 总而言之，这并未使其达到“圣训”（ṣaḥīḥ）的水平，因此，乌马里总结道，在没有进一步佐证的情况下，它可能不适合作为确立伊斯兰教法规范的依据。 尽管如此，按照先知传记报告所采用的历史方法标准，它是可以接受的，这种方法比法律或信仰问题的证据要求不那么严格，或者可以说仅仅是不同而已。 总之，尽管该文件整体缺乏可靠的传述链，但大量可靠的报告证实了其中的部分内容，且有强有力的证据表明当时存在一份或多份此类条约，这些事实共同构成了该文书总体可靠性的有力论据。
作为文书前半部分的“信士契约”，其证据远比后半部分关于与犹太人停战的内容更为充分。 布哈里（第2493段）记载，阿里·本·阿比·塔利卜曾从讲台上说：“凭安拉起誓，我们（即安拉使者的家属）没有任何（专属我们的）书；我们只有安拉的经典和这份文件。”他指的是挂在剑上的一卷文件。 （接上文） 随后他展开文件，里面记载了关于赔偿金应支付何种骆驼的裁决、麦地那是禁地、任何穆斯林给予的保护承诺（dhimmah）都是统一的，即使是地位最低的人也能给予保护，以及禁止违背承诺和禁止与另一位信士的盟友建立附庸关系等内容。 这段圣训有效地重申了第12、13、15条中的条款。 在《穆斯林圣训实录》的另一段传述中，有人问阿里，安拉的使者是否曾向他的家人传授过任何特殊教诲，阿里予以否认，并表示他在这一方面唯一的特殊之处就是他的卷轴，上面写着安拉诅咒任何以安拉以外的名义宰杀牲畜、偷窃路标、诅咒自己父亲或包庇杀人犯的人。 在另一份报告中，阿里说该卷轴包含了天课（farāʾiḍ al-ṣadaqah）的裁决。 这表明该卷轴包含许多与世俗、法学事务相关的裁决，其中一些并未出现在伊本·伊斯哈格和阿布·乌拜德所记载的文书中。 其他传述则称，类似的文档由欧麦尔·本·哈塔卜的家族传下，存在不止一份副本并非不可能。 （接上文） 需要注意的是，所有这些提到阿里或欧麦尔所持文档的报告，都只提到了文书的第一部分，即信士之间的契约，而未提及犹太人。
阿布·乌拜德（AU）提供的版本较短，缺少伊本·伊斯哈格（II）版本中的一些章节或短语。 在下文的翻译中，仅见于 II 的章节将用花括号 {} 括起。 仅见于 AU 而非 II 的部分将用尖括号 括起。 任何解释性说明将按照惯例用方括号 [] 括起。 关键术语或短语的阿拉伯语转写和中文翻译将放在圆括号 () 中。 每一条款之后紧随其细致解读和历史解释，文末则提供历史分析和当代启示。
大多数学者将该文件分为两个截然不同的部分：第一部分是先知（愿主福安之）追随者之间的理解契约，第二部分是穆斯林与犹太人之间的停战协议。 包括伊本·伊斯哈格（II）和瓦基迪在内的所有早期资料都将其称为 muwādaʿah，意为停止敌对行动。 继德国东方学家尤利乌斯·威尔豪森之后，哈米杜拉将第一部分分为23个章节或条款，第二部分分为另外24个章节，本文沿用了这一划分。
文本
[信士契约]
翻译
§1. 这是一份来自穆罕默德的 kitāb（文书、训令），对象是古莱什和雅特里布的 muʾminūn（信士）与 muslimūn（穆斯林），以及那些加入他们并与他们并肩进行 jihād（为真主指引的道路而奋斗）的人。
§2. 他们是一个整体，排斥所有其他人（innahum ummah wāḥidah min dūn al-nās）。
Ummah（社群）。 “信士契约”的开篇条款确立了 ummah 作为一个宗教和政治社群的地位。 哈米杜拉在此将 ummah 翻译为政治社群，但显而易见，不仅政治秩序，为信仰而进行的积极斗争也是该社群的组成部分。
通常情况下，ummah 可以指（正如《古兰经》中多处所言）：(i) 自古以来所有先知追随者的社群。 在其他场合，(ii) 它指任何特定时代先知所宣教的社群，因此也包括他的反对者（对此更常用的术语是 qawm）。 例如，《穆斯林圣训实录》中的一段圣训记载，使者（愿主福安之）说：“凭掌握穆罕默德灵魂的主起誓，这个 ummah 中任何听到我消息的人，无论是犹太人还是基督徒，若在不信仰我所带来之物的情况下死去，都将属于火狱之人”（穆斯林圣训第153段），这意味着在某种意义上，ummah 一词涵盖了从他受命直至世界末日的所有人类。 这被学者们解释为 ummat al-daʿwah（受宣教的社群）。 然而，(iii) 在本文件中，先知（愿主福安之）以一种成为该术语永久主要含义的方式定义了 ummah，这与当时启示的《古兰经》经文相一致：“信道的人们啊……你们是最好的 ummah……”（3:102-110）以及“我这样使你们成为中正/最好的 ummah……”（2:143）。 在此语境下，ummah 只能指一个由信仰并支持先知穆罕默德（愿主福安之）使命所定义的社群。 随后几年启示的法律是针对这个社群及其后代，并通过它针对直至世界末日的所有人类。 这个社群在《古兰经》中被称为 al-muʾminūn（信士），或 yā ayyuhā alladhīna āmanū：信道的人们啊。
Muslim（穆斯林）/muʾmin（信士）。 《古兰经》很少使用 muslim 一词，这就是为什么本文件第一条款中 muʾminūn 和 muslimūn 的区别值得注意。 尽管它们的指代对象可能重叠（ʿaṭf al-ʿāmm ʿalá al-khāṣṣ），但这两个词更有可能具有略微不同的内涵，理解它们的最佳方式是同心圆：所有的 muʾmin 都是 muslim，但反之则不然。 当以非限定形式使用时，muʾminūn 一词在《古兰经》中（正如在本文件中一样）被保留给先知的真正信徒和追随者——无论是穆罕默德还是穆萨（愿主福安之）——在他们各自的时代。 与某些东方学理论中的误解相反，它从不被用来指代一般的信徒或一神论者，而仅指造物主先知的真正追随者。 在当时启示的《妇女章》中，那些信仰造物主和部分先知，却不信仰其他先知的人被宣布为“真正的非信徒”（4:150-1）。 从这个意义上说，它有时是一个身份术语（因为它命名了一个群体），有时是描述、赞许和褒奖的术语，有时兼而有之（如4:136）。 例如，在2:62及其他许多地方，《古兰经》将先知穆罕默德的追随者称为“那些信仰了（āmanū）的人”，并将其与犹太人和基督徒进行对比。 在其他地方，穆萨和其他先知那些在先知使命中协助他们的正义追随者被称为“信士”或“那些信仰了的人”（2:213；2:249；7:88）。 在他们获得了使其脱离对先知追随的历史身份后，基督徒总是被称为 Naṣārá（拿撒勒人），犹太人被称为 Yahūd（或 alladhīna hādū），或者在历史文献中被称为 Banū Isrāʾīl（以色列后裔），两者更普遍地被称为“有经人”。 在某处，当《古兰经》谴责犹太人和基督徒未能遵循易卜拉欣真正的独一信仰，从而加入先知穆罕默德（愿主福安之）的使命时，它宣称：“易卜拉欣最亲近的人，确是追随他的人，以及这位先知和那些信仰了的人”（3:57），如果“那些信仰了的人”不是一个区别于犹太人和基督徒的可识别群体，这句话就无法成立。
在文件中（AU版本中多出一次），muslimūn 一词仅出现了两次，用于指代先知（愿主福安之）的部分追随者。 这与《古兰经》中的区别相一致，如49:14（“游牧阿拉伯人说：我们已经信仰了（muʾmin）。 你说：你们还没有信仰（muʾmin），但你们可以说：我们已经归顺了（muslim），因为信仰（īmān）还没有进入你们的心中”）。 由于49:14指的是后来的事件（关于游牧部落 Banū Asad b.） 胡扎伊马（其代表团在伊斯兰教历9年宣布信仰）以及《宪章》很可能是在伊斯兰教历第三年或更早之前制定的，这意味着先知穆罕默德 ﷺ 从一开始就在信士（muʾmin）和穆斯林（muslim）之间做出了这种区分，或者《宪章》是在后来进行了更新以反映这种区分。
雅斯里布。 这是先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到的定居点的名称。 人们普遍认为，“麦地那”（al-Madīnah）这个名字是在先知迁徙后才出现的，当时它被称为“先知之城”（Madīnat al-Nabī），后来简称为“麦地那”。 然而，一些历史学家认为，“麦地那”这个名字起源于阿拉米语，是该城镇的古老名称之一。
§3。 古莱什部落的迁士们保持其部落组织和领导地位，在血金（yataʿāqalūn）及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏（yafdūn ʿāniyahum）。
在此，该文件重申了部落组织（II: rabaʿatihim），但形式有所调整。 伊本·赛义德·纳斯将 rabaʿah 或 rabāʿah/ribāʿah 解释为“伊斯兰教降临时他们所处的状态”，即他们的部落组织。 与前两条关注信仰的条款不同，这一条涉及我们可以称之为政治和行政分组的内容，即“血金赔偿团体”（ʿāqilah）。 更准确地说，ʿāqilah 是指血金团体——即必须为成员所犯罪行支付赔偿的团结互助团体。 所有迁士共同组成了一个这样的团体，从而作为一个单一的氏族运作，尽管他们最初来自麦加古莱什及非古莱什的各个氏族，甚至包括一些非阿拉伯人。 因此，尽管这个新氏族的成员身份是由信仰定义的，但其结构仍是前伊斯兰时期的，因为有关血缘、婚姻、继承和孝道的伊斯兰法律尚未颁布。
§4-§11。 奥夫氏族（Banū ʿAwf）保持其部落组织和领导地位，在血金及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏。
§4中的规定现在逐字重复，适用于雅斯里布的各个信士和穆斯林氏族。 此时，他们尚未被称为后来所称的“辅士”（al-Anṣār）。 这些雅斯里布的阿拉伯氏族包括哈兹拉吉部落的：(i) 奥夫氏族，(ii) 哈里斯氏族，(iii) 萨伊达氏族，(iv) 朱沙姆氏族，(v) 纳贾尔氏族；
以及奥斯部落的：(vi) 阿姆鲁·本·奥夫氏族， (vii) 纳比特氏族，以及 (viii) 奥斯氏族。
虽然§3中的所有迁士组成了一个 ʿāqilah 团体，但此时雅斯里布的信士们仍沿用旧有的氏族关系。 短语 yataʿāqalūn maʿāqilahum al-ūlá（“他们将继续维持其先前的氏族安排”）在第4至第11条款中重复出现。 同样的条款也适用于哈兹拉吉部落的五个氏族和奥斯部落的三个氏族；哈兹拉吉人不仅人数更多，而且皈依伊斯兰教的时间也稍早一些。 在签署该条约时，这些氏族中不可避免地仍包含少数多神教徒（mushrik）；我们之所以知道这一点，是因为《宪章》后文中曾有一次提及他们中间的多神教徒。 由于多神教徒仅被提及一次，且只是顺带提及，我们可以推测他们的人数必然微不足道。 资料记载，奥斯部落中只有一个主要氏族直到很晚才整体皈依伊斯兰教（其成员中无人成为穆斯林），直到伊斯兰教历5年的壕沟之战时才皈依。 这个奥斯·安拉（Aws Allāh）氏族以及其他一些氏族并未在条约中列出，这表明该条约并未涵盖雅斯里布所有的阿拉伯居民。 看来，雅斯里布其余的大多数阿拉伯氏族至少都有部分成员皈依了伊斯兰教。
§12。 信士们不得忽视对他们中间债务人（mufraḥ）的援助，应根据赎金（fidāʾ）或血金（ʿaql）方面的惯例行事。 【任何信士不得在排斥其他信士的情况下，与另一信士的盟友（mawlá）结盟。】
哈米杜拉（第45页）提供了以下来自《艾哈迈德圣训集》的佐证圣训，引自贾比尔·本·阿卜杜拉的传述： “安拉的使者为每个氏族规定了其血金，并写道：‘确实，未经穆斯林个人的监护人（walī）许可，不得与其订立附庸契约。’”
§13。 敬畏安拉的信士们反对他们中间任何作恶（baghā）、寻求不义行为（dasīʿah）或在信士中宣扬罪恶、违抗或邪恶的人。 即使那人是他们其中一人的儿子，他们也应团结一致反对他。
此处将先前属于氏族的债务援助、赎金及其他经济义务的责任和期望扩展到了所有信士身上，从而推动年轻的社群走向一种超越部落的团结观念，即乌玛（ummah）成为一个超级部落。 随着社群规模扩大到超出面对面交流的范围，这些义务演变成了我们所熟悉的伊斯兰法律形式：家庭义务、自由公平的商业交换、禁止高利贷、天课（zakāh）义务，以及鼓励慈善和免除债务等。
§14。 信士不得因非信士而杀害信士，也不得协助非信士对抗信士。
《宪章》的这一规定在众多的圣训传统中均有记载。 这一条款（即§14）具有普遍意义，同时也解决了当时的一个紧迫问题。 它旨在以牺牲非信士家庭成员的利益为代价来加强信士之间的联系，同时也旨在“通过向参与各方保证旧账已封存，来制止麦地那社会中恶性循环的杀戮：每一桩新的杀戮都将被视为因非信士（kāfir）而杀害了一位信士，因为在伊斯兰教之前被杀的人当然都是不信道者（kuffār）。” 从普遍意义上讲，“不得因非信士而杀害信士”这一准则有两种理解方式。 虽然大多数法学家坚持其字面含义，即穆斯林不能因非信士而被判处死刑，但哈乃斐学派（实际上管理着历史上大多数穆斯林政权的行为）实际上认为该准则具有政治内涵。 这一含义得到了著名圣训中一段传述的支持，阿里在其中说，卷轴声明，不得因不信道者（kāfir）而杀害信士或受条约（ʿahd）保护的人（《奈萨仪圣训集》第4760段）。 在《奈萨仪圣训集》的报告中增加“受条约保护的人”是一个显著的补充，因为在大多数版本中（如《布哈里圣训集》）该内容缺失。当阿里被问及卷轴时，他说其中有关于血金、赎金的裁决，以及穆斯林不得因不信道者（kāfir）而被杀（《布哈里圣训集》第3047段）。 《奈萨仪圣训集》的版本可能支持了哈乃斐学派的观点，即信士和受保护的非信士不得因与社群处于战争状态的不信道者（ḥarbī）而被杀。 这种解释上的分歧对于确定受保护的非穆斯林的权利至关重要，值得进行专门探讨，此处不再赘述。
§15。 安拉的保护（dhimmah）是统一的，他们（即信士）中地位最低者也有权给予保护（yujīr），且对所有人具有约束力。 信士们是彼此的盟友（mawālī），排斥其他人。
这一条款重申了文件其余部分所阐明的内容：确认信士的团结。 这是我们所称的“信士盟约”即《宪章》第一部分的主要目的和核心。 这一条款增加了一个关键维度，即所有信士的政治平等，无论其地位如何，表现为在给予保护方面的平等。
【首次提及犹太人】
§16。 加入我们成为盟友的犹太人（man tabiʿanā min yahūd）将获得援助与平等待遇（或优待）；他们不会受到亏待，也不会有人在针对他们的敌对行动中获得援助。
这一条款为犹太人作为盟友加入信士行列敞开了大门。 请注意，正如后文所述，不仅是犹太人，连多神教徒（mushrikūn）也是该条约的当事方。 这表明该文件的至少部分内容在后来被废止了，因为《古兰经》“忏悔章”（9:1）中的声明明确将多神教徒排除在外。 这一条款似乎是对居住在雅特里布阿拉伯人中间的犹太人的初步接纳；条约的第二部分增加了更详细的规定。 “tabiʿanā”一词援引了一种既定的部落习俗，即外来者定居并加入某个部落。
第17条。 信士的和平是统一的；在为安拉之道而战时，任何信士不得在排斥其他信士的情况下单独媾和。 然而，[和平的缔结]必须建立在他们之间平等与公正的基础上。
这一条款再次强调了信士是一个政治统一体；他们的战争与和平是统一的。 这显然是迈向社会学家马克斯·韦伯所称的“国家定义性特征——暴力垄断”的一步；通过此类条约，雅特里布正从零散且相互交战的街区和氏族转变为一个城邦——即“先知之城”（madīnat al-nabī）。 结尾的例外条款似乎允许在某些信士未获得全体明确批准的情况下缔结和平，前提是这不能以牺牲其他任何信士为代价，且不得违反信士之间的平等与公正。 值得注意的是，此处未提及麦加那些未能迁徙的信士；《古兰经》解释道（例如 8:72），他们无法享有这一新联盟所提供的政治和物质利益，但他们有权获得援助，除非援助对象是与雅特里布信士缔结了条约的一方。
第18条。 在我们进行的每一次远征中，各方都要轮流承担任务。
第18条继续强调信士之间的平等与公正。 每个氏族都将公平地承担战斗的重任。
第19条。 {信士们为在安拉之道上流血的彼此成员，寻求完全的复仇。}
关于这一条款，瑟金特（Serjeant）解释道：“整个穆斯林共同体（ummah）联盟有责任为任何被外部势力杀害的成员复仇。” 莱克（Lecker）解释了强调这一点的特殊必要性：“为死者复仇通常是其血亲（ʿāqilah）的责任。” 《宪章》（Kitāb）并未废除血亲制度，且信士们（Muʾminūn）并未组成单一的血亲团体。 但一些血亲团体中仍包含许多多神教徒的信士需要得到保证：如果他们为了安拉的事业而流血，他们的信士同胞将会为他们寻求完全的复仇。” 换句话说，尽管伊斯兰教之前的组织形式暂时得以保留，但共同体团结是首要原则，信士的生命至关重要，不能哪怕是暂时地仅由氏族来负责。
第20条。 敬畏安拉的信士们保证以最好、最公正的方式履行本条约（ʿalá aḥsan hādhā wa-aqwamihi，即以最好、最公正的方式履行此条约）。 多神教徒（mushrik）不得为古莱什人的任何财产或个人提供保护，也不得干预他们（即他们的财产或个人）与信士之间的事务。 （即他们的财产或个人）与信士之间的事务。
开篇条款的另一种读法是：ʿalá aḥsan hudá wa-aqwamihi（意为：处于最好的引导和最正直的引导之中），这意味着“敬畏造物主的信士们处于最好的引导和最正直的引导之中”，但这在这里似乎不太合适。
这是文中唯一一次提到多神教徒（mushrikūn），即麦地那部落中剩余的多神教徒，而他们中的大多数成员已经成为了信士。 这一条款表明了针对古莱什部落的严格且纪律严明的政策，并指出：虽然信士们是一个宗教和政治团体（ummah），但多神教徒却不能与他们的共同信仰者——麦加的多神教徒——保持同样的关系。 这一原则同样适用于犹太人（见下文），如果他们中有任何人违反了该条约，他们必须支持先知穆罕默德 ﷺ 及其团体（ummah）以对抗他们自己的共同信仰者。
第21条。 当有证据确凿表明某人非法杀害了一名信士时，除非被杀者的亲属（walī）对（血金）感到满意，否则此人应被处以同态复仇。 所有信士都应团结一致对抗凶手，他们不得对凶手不采取行动。
第22条。 承认这份文件（ṣaḥīfah）的内容并信仰安拉和末日的信士，不得支持凶手（muḥdith）或为其提供庇护。 凡支持他或为其提供庇护者，必受安拉的诅咒和愤怒，在复活日，他的忏悔和赎金都不会被接受。
一些学者将 muḥdith 泛译为“作恶者”，或按字面意思译为宗教上的“创新者”，但这两种译法都不准确。 追随伊本·希沙姆、巴拉祖里及其他早期权威学者，哈米杜拉和莱克尔将其在适当的语境下译为“杀人犯”。 因此，这一条款是上一条款的延续。
第23条。 凡你们有分歧之事，都应提交给安拉和穆罕默德裁决。
这一条款与上一条款与《古兰经》4:59节非常相似：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者和你们中的主事人。如果你们为一件事而争执，你们使它归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。” “这（归于安拉和使者）是更好的，结果是更美的。”这证实了相关记载，即《妇女章》（Sūrat al-Nisāʾ）是在这一时期被启示的，该章不仅为这份文件提供了适当的背景，还对当时的事件和精神风貌进行了评述。 下一节经文提供了进一步的背景：“难道你没有看见那些自称信仰降示给你（穆罕默德）的经典，以及在你之前降示的经典的人吗？” “他们竟欲请求塔古特（Ṭāghūt，意为：伪神）裁判，其实他们已被命令不信它；恶魔欲使他们陷入迷误（4:60）。” 经注学家一致认为，这节经文是在一些叶斯里卜（麦地那）的归信者——在此被揭露为伪信者——在与犹太邻居发生纠纷时，因惧怕先知公正的裁决，而寻求犹太领袖进行偏袒性判决时降示的。 一些记载提到，这位挑战先知权威的人是卡布·本·阿什拉夫（Kaʿb b. al-Ashraf）。 我们稍后会再次提到他。
【与犹太人的休战】
第24条。 只要犹太人继续处于战争状态，他们就应与信士们共同承担费用。
我们将在下文讨论与犹太人达成休战的时间问题，以及它与上述《信士盟约》之间的关系。 在麦地那生活的后期，非穆斯林将通过和平与保护条约（dhimmah）和人丁税（jizyah）被纳入一个中央集权的政治实体中，该实体建立在信士作为安全提供者及其军事主导地位的基础之上。 然而，这份条约尚未预设一个中央政府，而是允许犹太人达成一项协议，即他们无需缴纳人头税，而是将资金用于共同防御。 值得注意的是，在提及犹太人时，武装冲突被称为“战争”（ḥarb），而在文件的第一部分（即信士之间的条约）中，它被称为为了造物主的道路而进行的“吉哈德”（jihād）。
第25段。 巴努·奥夫（Banū ʿAwf）的犹太人与信士们享有同等地位（或受其保护）；犹太人有他们的宗教（dīn），穆斯林有他们的宗教。 这同样适用于他们的附庸（mawālīhim）及他们自身。 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。
这是一个备受争议的条款。 或许是由于抄写错误，或是当时阿拉伯文书写的不确定性，该条款保留了四个变体。 标准版本是伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的版本：ummah maʿa al-muʾminīn，意为“与信士们为一个共同体”。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的版本：ummah min al-muʾminīn，意为“信士中的一个共同体”。 至少还存在另外两个变体。 一个是：amanah min al-muʾminīn，意为“受信士保护”；最后一个是伊本·伊斯哈格的另一种解读：lil-yahūd banī ʿawf dhimmah min al-muʾminīn，意为“犹太人享有来自信士的迪米（dhimmah）保护”。 接下来的条款继续明确，犹太人和穆斯林将各自拥有独立的宗教。
在所有这些变体中，AU（阿布·乌拜德）的版本最不可能，且其含义具有误导性，因为它与文件中几乎所有其他条款（包括紧随其后的条款）相矛盾。 由于文件的前两个条款将“共同体”（ummah）定义为由信士（及穆斯林）组成，排除了其他人，并以信仰和为之奋斗（吉哈德）为纽带，而文件的其余部分则详细说明了信士和犹太人这两个不同群体的关系，因此接受这种解读会使文件逻辑不通。 例如，我们读到：“只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用”（第24、38段），并且如果信士要求达成某种协议，犹太人应接受，反之亦然（第45段）。 在所有这些情况下，犹太人不仅在宗教上，而且在政治身份和地位上都是一个不同于信士的群体，尽管此处规定了一些关键的互惠权利。 莱克（Lecker）有力地论证了最好的解读是最后一个，即 amanah min al-muʾminīn（莱克，第141-147页）。
第26-30段。 [第28段中针对巴努·奥夫犹太人的条款，同样适用于巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）、巴努·哈里斯（Banū al-Ḥārith）、巴努·萨伊达（Banū Sāʿidah）、巴努·朱沙姆（Banū Jusham）和巴努·奥斯（Banū al-Aws）的犹太人。]
第31段。 {巴努·萨拉巴（Banū Thaʿlabah）的犹太人享有与巴努·奥夫犹太人相同的条款。} 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。
第32段。 {贾夫纳（Jafnah）是萨拉巴的一个宗族（baṭn），与他们地位平等。}
第33段。 巴努·舒泰巴（Banū al-Shuṭaybah）享有与巴努·奥夫犹太人相同的权利。 行善比作恶更容易。
第34段。 萨拉巴的盟友与他们地位平等。
第35段。 {犹太人的游牧盟友（biṭānah）与他们地位平等。}
如前所述，第31段（前半部分）和第32-35段仅见于伊本·伊斯哈格的版本，但阿布·乌拜德的版本在文件的后续部分补充说，巴努·沙特巴（Banū al-Shaṭbah）是贾夫纳的一个宗族。 综合来看，假设“宗族”（baṭn）指部落中的子群体，这意味着巴努·沙特巴是贾夫纳的子部落，而贾夫纳是巴努·萨拉巴的子部落。 由于萨拉巴部落位于麦地那的东部郊区，他们是后来被加入条约的。 术语“biṭānah”通常指与群体关系密切的外人（例如《古兰经》3:118），此处指犹太人的游牧盟友（莱克，第150、153页；哈米杜拉也同意这一点）。
第36段。 他们 [即犹太人] 中无人可以在未经先知穆罕默德 ﷺ 同意的情况下离开。 （此处原文为空，对应上一句） {不得拒绝为伤者复仇。 凡流血（fataka）者，其后果由他自己及其家属承担，除非是受害者，安拉要求以最正义的方式履行此 [条约]。}
“Yakhruj”字面意思是“离开”或“退出”。 哈米杜拉将其理解为参加军事远征，而莱克则认为它指的是离开，即搬迁；后者可能性更大。
第37段。 {犹太人有他们的开支，穆斯林有他们的开支。} [本条约的各方] 将互相援助，共同对抗任何与本文件签署者交战的人。 他们之间应保持善意和真诚。 行善比作恶更容易。 任何人不得对其盟友（ḥalīf）行不义，任何受委屈的人都将得到帮助。
第38段。 只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用。 [重复第24段。]
第39段。 雅特里布（Yathrib）山谷对于本文件的各方而言是禁地（ḥarām）。
第40段。 {受保护的邻居（jār）如同自己，只要他不伤害他人或背信弃义。}
第41段。 {未经本 [文件] 各方许可，不得给予任何人保护。}
第42段。 每当本文件各方之间发生谋杀 {或争端} 且可能引发祸端时，此事应提交给安拉和先知穆罕默德 ﷺ {造物主的使者，愿主福安之}。 安拉要求以最虔诚和正义的方式履行本文件。
将此条款（仅将可能导致内战的重大罪行提交给先知）与“信士公约”中的第23段（所有分歧均应提交给先知）进行对比。
第43段。 {不得给予古莱什人及其支持者任何保护。}
第44段。 他们 [即 本条约的各方] 承诺互相援助，共同抵御任何攻击雅特里布的人。}
禁止与古莱什部落进行任何交易，凸显了这份文件的一个重要特征。 那些试图绕过先知穆罕默德 ﷺ 而与麦加人达成交易的犹太人或多神教徒，是无法得逞的。 换句话说，他们的自由受到了限制，因为他们被禁止与自己的共同信仰者或他们所选择的宗教信徒进行交易。
§45。 {如果他们 [犹太人] 被邀请达成协议，他们应当接受；如果他们提出同样的请求，信士们也有义务接受，} 除非有人因宗教原因发动战争 [ ḥārabah fī al-dīn，即因宗教而战 ]。 每个群体都负责守卫各自面对的防区。
犹太人不得协助麦加人对抗信士，但信士也不得协助任何寻求对犹太人发动战争的人。 这一原则后来在伊斯兰法中以“齐米”（dhimmah）契约的形式被确立下来。
§46。 奥斯部落的犹太人，及其盟友和族人，与本文件的各方享有同等地位，并应以最诚实的方式履行本文件的相关条款。 诚然，行正义之事易于作恶，凡违背契约者，其后果仅由其自身承担。 安拉要求对本文件中的内容进行最真实、最公正的履行。
这是奥斯部落的犹太人第二次被提及（假设第30段中提到的巴努奥斯犹太人是指同一群体）。 如果“奥斯部落的犹太人”指的是巴努古莱扎部落，这极有可能（见下文分析），我们可以从这种重复中得出结论：他们是两次被加入到条约中的。 一种可能性是，他们最初是与居住在阿拉伯社区中的其他犹太人一起被加入的；而在巴德尔战役期间或之后，由于他们通过站在古莱什一边而违约或意图违约，他们得到了宽恕并再次被纳入条约。 请注意，巴努盖努卡部落和巴努纳迪尔部落这两个犹太部落此时都已被驱逐。
§47。 本《基塔布》（Kitāb）不会干预以保护不义之人或违约者。 凡外出者是安全的，凡留守 {在麦地那} 者也是安全的，除非其行为不义或违背了誓约。 {安拉是行善者与敬畏者的保护者，先知穆罕默德 ﷺ，即造物主的使者，亦是如此。}
分析
寄语
在进一步分析本文之前，我需要表达一份谢意。 穆罕默德·哈米杜拉博士（卒于2002年），愿造物主怜悯他，曾宣称这份《基塔布》是“世界上第一部成文宪法”。 尽管正如我在下文所展示的那样，这种特定的框架并不令人信服，但我仍想借此机会介绍这位真正的伊斯兰学术偶像，他身上所展现的虔诚与苦行，让我们想起了早期的穆斯林和古典时代的学者大师。 在殖民后期和后殖民时期，当穆斯林失去了哈里发这一统一象征和政治独立，全世界的穆斯林都感到被西方的理想、知识和制度所淹没时，他作为伊斯兰法律与传统的捍卫者，通过其开创性的历史研究，致力于证明伊斯兰教完全有能力治理穆斯林所处的新现实。 在一个西方对其优越性充满天真自信、并持有原教旨主义进步观——即认为凡是新的必然优越的荒谬观点——的世界里，穆斯林知识分子感到有必要用现代术语重塑伊斯兰知识。
他于1908年出生在海得拉巴（当时处于英国统治下），先后就读于海得拉巴奥斯曼尼亚大学、德国波恩大学（在那里他撰写了关于伊斯兰国际法的著作），以及巴黎大学（索邦大学），在那里他研究了先知穆罕默德 ﷺ 的外交使团。 在奥斯曼尼亚大学任教十年后，他前往法国在法国国家科学研究中心进行研究，并以惊人的专注力和产出工作，据我所知，他在一间堆满书籍的小公寓里住了四分之一个世纪——他终身未婚。 他最终于1996年移居美国，由其侄孙女照顾，于2002年以95岁高龄归真，安葬在佛罗里达州的杰克逊维尔。
他漫长的一生完全致力于学术研究。 他的服务偶尔会被那些在殖民主义或其后果中挣扎的穆斯林统治者所寻求。 他曾被海得拉巴尼扎姆任命为代表团成员，前往伦敦和纽约联合国寻求支持，以抵御印度军队对尼扎姆领土的入侵。 他还曾受邀指导新生的穆斯林民族国家巴基斯坦的政治生活伊斯兰化，并于1985年被授予巴基斯坦“卓越新月勋章”（Hilal-e-Imtiyaz）；他随即将其奖金捐赠给了伊斯兰堡的伊斯兰大学。
他在许多方面对《先知传》（Sīrah）的广泛研究在现代是无与伦比的。 他用英文、阿拉伯文和乌尔都文撰写了数百部著作。 他对这份《基塔布》所涉及问题的学术造诣和深刻理解，在他严谨的翻译和注释中显而易见。 他不仅探索了当时在穆斯林和西方学者中流传的知识，还搜遍了世界各地的图书馆，特别是在欧洲，那里在殖民时期被带走了数以万计未被开发的伊斯兰文本手稿。 此外，为了充分评估和理解《先知传》中描述的事件，他走访了先知生平中提到的重要地点，甚至像当年的迁士一样，追随他的精神先辈——该领域先驱之一穆罕默德·本·奥马尔·瓦基迪（卒于公元207年，即伊斯兰教历207年）的足迹，骑骆驼从麦加前往麦地那。 瓦基迪曾在十二个世纪前进行过类似的探险以研究先知的生平。
我将这篇论文献给哈米杜拉博士的纪念，因为他的著作在我很小的时候就激励我开始对《先知传》进行严肃的研究。 讲述先知穆罕默德 ﷺ 的故事并不新鲜，但阅读他的著作可能是我第一次接触到关于那位被安拉选为“普世慈悯”的尊贵之人的严肃、专注的学术研究。 他那种“求知欲”使他的研究方法与通常那种善意但预设前提、甚至带有文化自我中心色彩的《先知传》研究模式截然不同。 我提请大家关注他，是希望这能激励未来的穆斯林学者（特别是未来的博士生）去探索他的生平和著作（这些著作非常丰富，涵盖英文、阿拉伯文和乌尔都文），以在精神和实质上推进他的事业。
最后一点。 伟大的伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚在他不朽的《修行者阶梯》（Madārij al-Sālikīn）中，在批评伟大的罕百里派苏菲大师阿布·伊斯梅尔·哈拉维之前，曾写下这样的道歉：“谢赫伊斯兰是我们所爱戴的，但真理对我们而言更为珍贵。” 当我在表达与穆罕默德·哈米杜拉博士及其他在知识和虔诚上远超于我的学者（ʿulamāʾ）存在分歧时，哪怕是微小的分歧，我也怀着同样的忐忑、感激和责任感。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。
图：麦地那“宪法”：翻译、注释与当代意义
20世纪伟大的印度先知传记学者穆罕默德·哈米杜拉博士将其称为人类历史上第一部成文宪法，这一标签从此流传开来。 在公共领域，它已成为一种广泛使用的修辞工具。 然而，人们很少对其进行深入研究，且往往理解不足。 我们所传阅的“麦地那宪法”在文中自称为 kitāb（文书、脚本）和 ṣaḥīfa（文件、卷轴）。 由于命名会影响我们的理解，关于该文件应冠以何种现代标签——宪法（dustūr）、条约（ʿahd）、宪章（wathīqah）、停战协议（muwādaʿah）、安全保证（amān）或其他——只有在我们探索了其本质和背景后才能得出结论。
在现代穆斯林的想象中，这份文书被赋予了过高的重要性，被视为一份单一、独立的文档，其原因往往完全不同且自相矛盾。 当然，作为造物主最后一位受祝福的使者（愿主福安之）的言行与愿景的体现，且诞生于其使命的转折点，它对于每一位伊斯兰研究者而言，过去、现在乃至将来都应具有重要意义。 然而，现在审视它尤为重要，因为“麦地那宪法”经常被援引来服务于现代民族主义、世俗主义甚至独裁政治。 仔细研读这份文书，绝不会与先知对和平、宗教间共存、信守条约以及倾向外交而非战争的承诺相抵触。 但仔细研读也清楚地表明，这些价值观并非先知唯一的关注点。 他的使命是宣扬真理，并建立一个传承这一真理的社群。 将“麦地那宪法”简化为单一目标（通常涉及宗教间共存或为世俗政治社群辩护），脱离文档语境地解读部分内容，且进一步剥离了其在先知传记（Sīrah）和相关《古兰经》经文中的背景，这是一种误用。 这种方法不仅使这种去语境化的解读方式的倡导者无需连贯地处理经典和学术传统，而且还起到了中和甚至废除《古兰经》和先知典范核心准则的作用。
对该文件的常见歪曲依赖于关键性的遗漏，为了当下的便利而牺牲了对圣训（Sunnah）的真实把握。 从这个意义上说，尽管这份文书本身在历史上极有可能是真实的，但它与圣经中耶稣（愿主福安之）对一群准备用石头砸死通奸妇女的暴徒所说的话并无二致：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”（约翰福音 8:7）。 即使是文艺复兴时期的学者也知道，这个故事是后来的插入内容，在最早的圣经手稿中并不存在。 但它最终成为了耶稣为世人所知的最重要的教诲之一。 尽管像博学的穆罕默德·哈米杜拉这样的最初推广者怀有最好的初衷，但“麦地那宪法”的流行表述将其变成了一个神话，这不仅掩盖了其原始意义，甚至与之背道而驰。 当以严谨和诚信的态度进行研究时——深知安拉引导其使者所完成的一切都是最值得称颂和受祝福的榜样——对这份文件及其历史的研究无疑是具有启发性的。 我们学习历史不应是为了将其塞进预设的议程中，而是要让它以意想不到的方式改变我们及我们的理解。 我们的预设前提当然会影响我们的解读，但它们不必决定解读的结果。 我邀请读者沉浸在安拉最后一位使者（愿主福安之）的传记这一受祝福的知识中，坚信“真理”——全能者最美的名号之一——是值得追寻的。
在本文中，我将对这份非凡、信息量大且复杂的文档进行介绍并提供带注释的翻译。 由于先知（愿主福安之）与麦地那三个主要犹太部落之间的互动（这些互动最终以敌对告终）具有重要意义，它吸引了东方学者的持续关注，并已被多次翻译成包括英语在内的欧洲语言。 此处探讨的三种学术传统——古典穆斯林学术、近现代穆斯林学术以及非穆斯林学术——尽管在目标和方法上存在差异，但在总体结论上并无太大分歧。 现代穆斯林和非穆斯林学术借鉴了古典穆斯林学术，并围绕着关于保存、解释和含义的类似分歧展开讨论。 学者们对一些基本问题感到困惑，例如：这份文件究竟是在何时撰写的；它是单一文件还是两份文件，亦或是后来由传记编纂者汇编在一起的多份不同条约；哪些犹太群体确切地参与了条约，哪些（如果有的话）被排除在外，等等。 在古典学术中，该文书是在早期麦地那生活、古兰经启示以及对所保存报告的分析背景下，以极高的学识进行解读和辩论的，被视为后来成为伊斯兰标准规范的 dhimmah（受保护的法律地位）的早期版本。 它构成了一幅宏大而复杂图景的一部分。 我们将关于其现代用途和滥用的讨论留到最后，现在进入文书正文。
麦地那 Ṣaḥīfah 或 Kitāb 导论
在抵达雅特里布（Yathrib）后不久，安拉的使者穆罕默德·本·阿卜杜拉（愿主福安之，愿主赐予所有先知平安与祝福）与当地居民（包括犹太人）签订了一份或多份协议。 无论是古典学者还是现代学者，对此均无异议。 在某个时间点，他还将其记录在了一份文件中。 该文本主要有两个版本：著名的传记历史学家和圣训传述者伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年）的版本（下文简称为 II），以及著名的语言和经典学者阿布·乌拜德·卡西姆·本·萨拉姆（卒于公元224/838年）的版本（下文简称为 AU）。
许多可靠的圣训报告证实了该文件的部分内容。 然而，作为单一文件的真实性受到了质疑，因为我们没有关于它的单一可靠传述链（isnād）。 例如，现代叙利亚历史学家优素福·阿什（Yūsuf al-ʿIshsh）认为：“尽管它具有立法意义，但它并未被记录在任何教法学或可靠的圣训书籍中，且伊本·伊斯哈格在引用时没有任何传述链（isnād）。” 然而，这种观点属于少数派，因为大多数穆斯林和非穆斯林学者都认同其在某种形式上的真实性。 当代历史学家和圣训学者阿克拉姆·迪亚·乌马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）认为，伊本·伊斯哈格所记载的这份无传述链（isnād）的契约得到了一些佐证：来自伊本·阿比·海萨马（卒于约公元279/892年）的一条弱传述链，以及在阿布·乌拜德著作中发现的一条止于祖赫里（卒于公元124/742年）的截断传述链。 （接上文） 总而言之，这并未使其达到“圣训”（ṣaḥīḥ）的水平，因此，乌马里总结道，在没有进一步佐证的情况下，它可能不适合作为确立伊斯兰教法规范的依据。 尽管如此，按照先知传记报告所采用的历史方法标准，它是可以接受的，这种方法比法律或信仰问题的证据要求不那么严格，或者可以说仅仅是不同而已。 总之，尽管该文件整体缺乏可靠的传述链，但大量可靠的报告证实了其中的部分内容，且有强有力的证据表明当时存在一份或多份此类条约，这些事实共同构成了该文书总体可靠性的有力论据。
作为文书前半部分的“信士契约”，其证据远比后半部分关于与犹太人停战的内容更为充分。 布哈里（第2493段）记载，阿里·本·阿比·塔利卜曾从讲台上说：“凭安拉起誓，我们（即安拉使者的家属）没有任何（专属我们的）书；我们只有安拉的经典和这份文件。”他指的是挂在剑上的一卷文件。 （接上文） 随后他展开文件，里面记载了关于赔偿金应支付何种骆驼的裁决、麦地那是禁地、任何穆斯林给予的保护承诺（dhimmah）都是统一的，即使是地位最低的人也能给予保护，以及禁止违背承诺和禁止与另一位信士的盟友建立附庸关系等内容。 这段圣训有效地重申了第12、13、15条中的条款。 在《穆斯林圣训实录》的另一段传述中，有人问阿里，安拉的使者是否曾向他的家人传授过任何特殊教诲，阿里予以否认，并表示他在这一方面唯一的特殊之处就是他的卷轴，上面写着安拉诅咒任何以安拉以外的名义宰杀牲畜、偷窃路标、诅咒自己父亲或包庇杀人犯的人。 在另一份报告中，阿里说该卷轴包含了天课（farāʾiḍ al-ṣadaqah）的裁决。 这表明该卷轴包含许多与世俗、法学事务相关的裁决，其中一些并未出现在伊本·伊斯哈格和阿布·乌拜德所记载的文书中。 其他传述则称，类似的文档由欧麦尔·本·哈塔卜的家族传下，存在不止一份副本并非不可能。 （接上文） 需要注意的是，所有这些提到阿里或欧麦尔所持文档的报告，都只提到了文书的第一部分，即信士之间的契约，而未提及犹太人。
阿布·乌拜德（AU）提供的版本较短，缺少伊本·伊斯哈格（II）版本中的一些章节或短语。 在下文的翻译中，仅见于 II 的章节将用花括号 {} 括起。 仅见于 AU 而非 II 的部分将用尖括号 括起。 任何解释性说明将按照惯例用方括号 [] 括起。 关键术语或短语的阿拉伯语转写和中文翻译将放在圆括号 () 中。 每一条款之后紧随其细致解读和历史解释，文末则提供历史分析和当代启示。
大多数学者将该文件分为两个截然不同的部分：第一部分是先知（愿主福安之）追随者之间的理解契约，第二部分是穆斯林与犹太人之间的停战协议。 包括伊本·伊斯哈格（II）和瓦基迪在内的所有早期资料都将其称为 muwādaʿah，意为停止敌对行动。 继德国东方学家尤利乌斯·威尔豪森之后，哈米杜拉将第一部分分为23个章节或条款，第二部分分为另外24个章节，本文沿用了这一划分。
文本
[信士契约]
翻译
§1. 这是一份来自穆罕默德的 kitāb（文书、训令），对象是古莱什和雅特里布的 muʾminūn（信士）与 muslimūn（穆斯林），以及那些加入他们并与他们并肩进行 jihād（为真主指引的道路而奋斗）的人。
§2. 他们是一个整体，排斥所有其他人（innahum ummah wāḥidah min dūn al-nās）。
Ummah（社群）。 “信士契约”的开篇条款确立了 ummah 作为一个宗教和政治社群的地位。 哈米杜拉在此将 ummah 翻译为政治社群，但显而易见，不仅政治秩序，为信仰而进行的积极斗争也是该社群的组成部分。
通常情况下，ummah 可以指（正如《古兰经》中多处所言）：(i) 自古以来所有先知追随者的社群。 在其他场合，(ii) 它指任何特定时代先知所宣教的社群，因此也包括他的反对者（对此更常用的术语是 qawm）。 例如，《穆斯林圣训实录》中的一段圣训记载，使者（愿主福安之）说：“凭掌握穆罕默德灵魂的主起誓，这个 ummah 中任何听到我消息的人，无论是犹太人还是基督徒，若在不信仰我所带来之物的情况下死去，都将属于火狱之人”（穆斯林圣训第153段），这意味着在某种意义上，ummah 一词涵盖了从他受命直至世界末日的所有人类。 这被学者们解释为 ummat al-daʿwah（受宣教的社群）。 然而，(iii) 在本文件中，先知（愿主福安之）以一种成为该术语永久主要含义的方式定义了 ummah，这与当时启示的《古兰经》经文相一致：“信道的人们啊……你们是最好的 ummah……”（3:102-110）以及“我这样使你们成为中正/最好的 ummah……”（2:143）。 在此语境下，ummah 只能指一个由信仰并支持先知穆罕默德（愿主福安之）使命所定义的社群。 随后几年启示的法律是针对这个社群及其后代，并通过它针对直至世界末日的所有人类。 这个社群在《古兰经》中被称为 al-muʾminūn（信士），或 yā ayyuhā alladhīna āmanū：信道的人们啊。
Muslim（穆斯林）/muʾmin（信士）。 《古兰经》很少使用 muslim 一词，这就是为什么本文件第一条款中 muʾminūn 和 muslimūn 的区别值得注意。 尽管它们的指代对象可能重叠（ʿaṭf al-ʿāmm ʿalá al-khāṣṣ），但这两个词更有可能具有略微不同的内涵，理解它们的最佳方式是同心圆：所有的 muʾmin 都是 muslim，但反之则不然。 当以非限定形式使用时，muʾminūn 一词在《古兰经》中（正如在本文件中一样）被保留给先知的真正信徒和追随者——无论是穆罕默德还是穆萨（愿主福安之）——在他们各自的时代。 与某些东方学理论中的误解相反，它从不被用来指代一般的信徒或一神论者，而仅指造物主先知的真正追随者。 在当时启示的《妇女章》中，那些信仰造物主和部分先知，却不信仰其他先知的人被宣布为“真正的非信徒”（4:150-1）。 从这个意义上说，它有时是一个身份术语（因为它命名了一个群体），有时是描述、赞许和褒奖的术语，有时兼而有之（如4:136）。 例如，在2:62及其他许多地方，《古兰经》将先知穆罕默德的追随者称为“那些信仰了（āmanū）的人”，并将其与犹太人和基督徒进行对比。 在其他地方，穆萨和其他先知那些在先知使命中协助他们的正义追随者被称为“信士”或“那些信仰了的人”（2:213；2:249；7:88）。 在他们获得了使其脱离对先知追随的历史身份后，基督徒总是被称为 Naṣārá（拿撒勒人），犹太人被称为 Yahūd（或 alladhīna hādū），或者在历史文献中被称为 Banū Isrāʾīl（以色列后裔），两者更普遍地被称为“有经人”。 在某处，当《古兰经》谴责犹太人和基督徒未能遵循易卜拉欣真正的独一信仰，从而加入先知穆罕默德（愿主福安之）的使命时，它宣称：“易卜拉欣最亲近的人，确是追随他的人，以及这位先知和那些信仰了的人”（3:57），如果“那些信仰了的人”不是一个区别于犹太人和基督徒的可识别群体，这句话就无法成立。
在文件中（AU版本中多出一次），muslimūn 一词仅出现了两次，用于指代先知（愿主福安之）的部分追随者。 这与《古兰经》中的区别相一致，如49:14（“游牧阿拉伯人说：我们已经信仰了（muʾmin）。 你说：你们还没有信仰（muʾmin），但你们可以说：我们已经归顺了（muslim），因为信仰（īmān）还没有进入你们的心中”）。 由于49:14指的是后来的事件（关于游牧部落 Banū Asad b.） 胡扎伊马（其代表团在伊斯兰教历9年宣布信仰）以及《宪章》很可能是在伊斯兰教历第三年或更早之前制定的，这意味着先知穆罕默德 ﷺ 从一开始就在信士（muʾmin）和穆斯林（muslim）之间做出了这种区分，或者《宪章》是在后来进行了更新以反映这种区分。
雅斯里布。 这是先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到的定居点的名称。 人们普遍认为，“麦地那”（al-Madīnah）这个名字是在先知迁徙后才出现的，当时它被称为“先知之城”（Madīnat al-Nabī），后来简称为“麦地那”。 然而，一些历史学家认为，“麦地那”这个名字起源于阿拉米语，是该城镇的古老名称之一。
§3。 古莱什部落的迁士们保持其部落组织和领导地位，在血金（yataʿāqalūn）及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏（yafdūn ʿāniyahum）。
在此，该文件重申了部落组织（II: rabaʿatihim），但形式有所调整。 伊本·赛义德·纳斯将 rabaʿah 或 rabāʿah/ribāʿah 解释为“伊斯兰教降临时他们所处的状态”，即他们的部落组织。 与前两条关注信仰的条款不同，这一条涉及我们可以称之为政治和行政分组的内容，即“血金赔偿团体”（ʿāqilah）。 更准确地说，ʿāqilah 是指血金团体——即必须为成员所犯罪行支付赔偿的团结互助团体。 所有迁士共同组成了一个这样的团体，从而作为一个单一的氏族运作，尽管他们最初来自麦加古莱什及非古莱什的各个氏族，甚至包括一些非阿拉伯人。 因此，尽管这个新氏族的成员身份是由信仰定义的，但其结构仍是前伊斯兰时期的，因为有关血缘、婚姻、继承和孝道的伊斯兰法律尚未颁布。
§4-§11。 奥夫氏族（Banū ʿAwf）保持其部落组织和领导地位，在血金及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏。
§4中的规定现在逐字重复，适用于雅斯里布的各个信士和穆斯林氏族。 此时，他们尚未被称为后来所称的“辅士”（al-Anṣār）。 这些雅斯里布的阿拉伯氏族包括哈兹拉吉部落的：(i) 奥夫氏族，(ii) 哈里斯氏族，(iii) 萨伊达氏族，(iv) 朱沙姆氏族，(v) 纳贾尔氏族；
以及奥斯部落的：(vi) 阿姆鲁·本·奥夫氏族， (vii) 纳比特氏族，以及 (viii) 奥斯氏族。
虽然§3中的所有迁士组成了一个 ʿāqilah 团体，但此时雅斯里布的信士们仍沿用旧有的氏族关系。 短语 yataʿāqalūn maʿāqilahum al-ūlá（“他们将继续维持其先前的氏族安排”）在第4至第11条款中重复出现。 同样的条款也适用于哈兹拉吉部落的五个氏族和奥斯部落的三个氏族；哈兹拉吉人不仅人数更多，而且皈依伊斯兰教的时间也稍早一些。 在签署该条约时，这些氏族中不可避免地仍包含少数多神教徒（mushrik）；我们之所以知道这一点，是因为《宪章》后文中曾有一次提及他们中间的多神教徒。 由于多神教徒仅被提及一次，且只是顺带提及，我们可以推测他们的人数必然微不足道。 资料记载，奥斯部落中只有一个主要氏族直到很晚才整体皈依伊斯兰教（其成员中无人成为穆斯林），直到伊斯兰教历5年的壕沟之战时才皈依。 这个奥斯·安拉（Aws Allāh）氏族以及其他一些氏族并未在条约中列出，这表明该条约并未涵盖雅斯里布所有的阿拉伯居民。 看来，雅斯里布其余的大多数阿拉伯氏族至少都有部分成员皈依了伊斯兰教。
§12。 信士们不得忽视对他们中间债务人（mufraḥ）的援助，应根据赎金（fidāʾ）或血金（ʿaql）方面的惯例行事。 【任何信士不得在排斥其他信士的情况下，与另一信士的盟友（mawlá）结盟。】
哈米杜拉（第45页）提供了以下来自《艾哈迈德圣训集》的佐证圣训，引自贾比尔·本·阿卜杜拉的传述： “安拉的使者为每个氏族规定了其血金，并写道：‘确实，未经穆斯林个人的监护人（walī）许可，不得与其订立附庸契约。’”
§13。 敬畏安拉的信士们反对他们中间任何作恶（baghā）、寻求不义行为（dasīʿah）或在信士中宣扬罪恶、违抗或邪恶的人。 即使那人是他们其中一人的儿子，他们也应团结一致反对他。
此处将先前属于氏族的债务援助、赎金及其他经济义务的责任和期望扩展到了所有信士身上，从而推动年轻的社群走向一种超越部落的团结观念，即乌玛（ummah）成为一个超级部落。 随着社群规模扩大到超出面对面交流的范围，这些义务演变成了我们所熟悉的伊斯兰法律形式：家庭义务、自由公平的商业交换、禁止高利贷、天课（zakāh）义务，以及鼓励慈善和免除债务等。
§14。 信士不得因非信士而杀害信士，也不得协助非信士对抗信士。
《宪章》的这一规定在众多的圣训传统中均有记载。 这一条款（即§14）具有普遍意义，同时也解决了当时的一个紧迫问题。 它旨在以牺牲非信士家庭成员的利益为代价来加强信士之间的联系，同时也旨在“通过向参与各方保证旧账已封存，来制止麦地那社会中恶性循环的杀戮：每一桩新的杀戮都将被视为因非信士（kāfir）而杀害了一位信士，因为在伊斯兰教之前被杀的人当然都是不信道者（kuffār）。” 从普遍意义上讲，“不得因非信士而杀害信士”这一准则有两种理解方式。 虽然大多数法学家坚持其字面含义，即穆斯林不能因非信士而被判处死刑，但哈乃斐学派（实际上管理着历史上大多数穆斯林政权的行为）实际上认为该准则具有政治内涵。 这一含义得到了著名圣训中一段传述的支持，阿里在其中说，卷轴声明，不得因不信道者（kāfir）而杀害信士或受条约（ʿahd）保护的人（《奈萨仪圣训集》第4760段）。 在《奈萨仪圣训集》的报告中增加“受条约保护的人”是一个显著的补充，因为在大多数版本中（如《布哈里圣训集》）该内容缺失。当阿里被问及卷轴时，他说其中有关于血金、赎金的裁决，以及穆斯林不得因不信道者（kāfir）而被杀（《布哈里圣训集》第3047段）。 《奈萨仪圣训集》的版本可能支持了哈乃斐学派的观点，即信士和受保护的非信士不得因与社群处于战争状态的不信道者（ḥarbī）而被杀。 这种解释上的分歧对于确定受保护的非穆斯林的权利至关重要，值得进行专门探讨，此处不再赘述。
§15。 安拉的保护（dhimmah）是统一的，他们（即信士）中地位最低者也有权给予保护（yujīr），且对所有人具有约束力。 信士们是彼此的盟友（mawālī），排斥其他人。
这一条款重申了文件其余部分所阐明的内容：确认信士的团结。 这是我们所称的“信士盟约”即《宪章》第一部分的主要目的和核心。 这一条款增加了一个关键维度，即所有信士的政治平等，无论其地位如何，表现为在给予保护方面的平等。
【首次提及犹太人】
§16。 加入我们成为盟友的犹太人（man tabiʿanā min yahūd）将获得援助与平等待遇（或优待）；他们不会受到亏待，也不会有人在针对他们的敌对行动中获得援助。
这一条款为犹太人作为盟友加入信士行列敞开了大门。 请注意，正如后文所述，不仅是犹太人，连多神教徒（mushrikūn）也是该条约的当事方。 这表明该文件的至少部分内容在后来被废止了，因为《古兰经》“忏悔章”（9:1）中的声明明确将多神教徒排除在外。 这一条款似乎是对居住在雅特里布阿拉伯人中间的犹太人的初步接纳；条约的第二部分增加了更详细的规定。 “tabiʿanā”一词援引了一种既定的部落习俗，即外来者定居并加入某个部落。
第17条。 信士的和平是统一的；在为安拉之道而战时，任何信士不得在排斥其他信士的情况下单独媾和。 然而，[和平的缔结]必须建立在他们之间平等与公正的基础上。
这一条款再次强调了信士是一个政治统一体；他们的战争与和平是统一的。 这显然是迈向社会学家马克斯·韦伯所称的“国家定义性特征——暴力垄断”的一步；通过此类条约，雅特里布正从零散且相互交战的街区和氏族转变为一个城邦——即“先知之城”（madīnat al-nabī）。 结尾的例外条款似乎允许在某些信士未获得全体明确批准的情况下缔结和平，前提是这不能以牺牲其他任何信士为代价，且不得违反信士之间的平等与公正。 值得注意的是，此处未提及麦加那些未能迁徙的信士；《古兰经》解释道（例如 8:72），他们无法享有这一新联盟所提供的政治和物质利益，但他们有权获得援助，除非援助对象是与雅特里布信士缔结了条约的一方。
第18条。 在我们进行的每一次远征中，各方都要轮流承担任务。
第18条继续强调信士之间的平等与公正。 每个氏族都将公平地承担战斗的重任。
第19条。 {信士们为在安拉之道上流血的彼此成员，寻求完全的复仇。}
关于这一条款，瑟金特（Serjeant）解释道：“整个穆斯林共同体（ummah）联盟有责任为任何被外部势力杀害的成员复仇。” 莱克（Lecker）解释了强调这一点的特殊必要性：“为死者复仇通常是其血亲（ʿāqilah）的责任。” 《宪章》（Kitāb）并未废除血亲制度，且信士们（Muʾminūn）并未组成单一的血亲团体。 但一些血亲团体中仍包含许多多神教徒的信士需要得到保证：如果他们为了安拉的事业而流血，他们的信士同胞将会为他们寻求完全的复仇。” 换句话说，尽管伊斯兰教之前的组织形式暂时得以保留，但共同体团结是首要原则，信士的生命至关重要，不能哪怕是暂时地仅由氏族来负责。
第20条。 敬畏安拉的信士们保证以最好、最公正的方式履行本条约（ʿalá aḥsan hādhā wa-aqwamihi，即以最好、最公正的方式履行此条约）。 多神教徒（mushrik）不得为古莱什人的任何财产或个人提供保护，也不得干预他们（即他们的财产或个人）与信士之间的事务。 （即他们的财产或个人）与信士之间的事务。
开篇条款的另一种读法是：ʿalá aḥsan hudá wa-aqwamihi（意为：处于最好的引导和最正直的引导之中），这意味着“敬畏造物主的信士们处于最好的引导和最正直的引导之中”，但这在这里似乎不太合适。
这是文中唯一一次提到多神教徒（mushrikūn），即麦地那部落中剩余的多神教徒，而他们中的大多数成员已经成为了信士。 这一条款表明了针对古莱什部落的严格且纪律严明的政策，并指出：虽然信士们是一个宗教和政治团体（ummah），但多神教徒却不能与他们的共同信仰者——麦加的多神教徒——保持同样的关系。 这一原则同样适用于犹太人（见下文），如果他们中有任何人违反了该条约，他们必须支持先知穆罕默德 ﷺ 及其团体（ummah）以对抗他们自己的共同信仰者。
第21条。 当有证据确凿表明某人非法杀害了一名信士时，除非被杀者的亲属（walī）对（血金）感到满意，否则此人应被处以同态复仇。 所有信士都应团结一致对抗凶手，他们不得对凶手不采取行动。
第22条。 承认这份文件（ṣaḥīfah）的内容并信仰安拉和末日的信士，不得支持凶手（muḥdith）或为其提供庇护。 凡支持他或为其提供庇护者，必受安拉的诅咒和愤怒，在复活日，他的忏悔和赎金都不会被接受。
一些学者将 muḥdith 泛译为“作恶者”，或按字面意思译为宗教上的“创新者”，但这两种译法都不准确。 追随伊本·希沙姆、巴拉祖里及其他早期权威学者，哈米杜拉和莱克尔将其在适当的语境下译为“杀人犯”。 因此，这一条款是上一条款的延续。
第23条。 凡你们有分歧之事，都应提交给安拉和穆罕默德裁决。
这一条款与上一条款与《古兰经》4:59节非常相似：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者和你们中的主事人。如果你们为一件事而争执，你们使它归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。” “这（归于安拉和使者）是更好的，结果是更美的。”这证实了相关记载，即《妇女章》（Sūrat al-Nisāʾ）是在这一时期被启示的，该章不仅为这份文件提供了适当的背景，还对当时的事件和精神风貌进行了评述。 下一节经文提供了进一步的背景：“难道你没有看见那些自称信仰降示给你（穆罕默德）的经典，以及在你之前降示的经典的人吗？” “他们竟欲请求塔古特（Ṭāghūt，意为：伪神）裁判，其实他们已被命令不信它；恶魔欲使他们陷入迷误（4:60）。” 经注学家一致认为，这节经文是在一些叶斯里卜（麦地那）的归信者——在此被揭露为伪信者——在与犹太邻居发生纠纷时，因惧怕先知公正的裁决，而寻求犹太领袖进行偏袒性判决时降示的。 一些记载提到，这位挑战先知权威的人是卡布·本·阿什拉夫（Kaʿb b. al-Ashraf）。 我们稍后会再次提到他。
【与犹太人的休战】
第24条。 只要犹太人继续处于战争状态，他们就应与信士们共同承担费用。
我们将在下文讨论与犹太人达成休战的时间问题，以及它与上述《信士盟约》之间的关系。 在麦地那生活的后期，非穆斯林将通过和平与保护条约（dhimmah）和人丁税（jizyah）被纳入一个中央集权的政治实体中，该实体建立在信士作为安全提供者及其军事主导地位的基础之上。 然而，这份条约尚未预设一个中央政府，而是允许犹太人达成一项协议，即他们无需缴纳人头税，而是将资金用于共同防御。 值得注意的是，在提及犹太人时，武装冲突被称为“战争”（ḥarb），而在文件的第一部分（即信士之间的条约）中，它被称为为了造物主的道路而进行的“吉哈德”（jihād）。
第25段。 巴努·奥夫（Banū ʿAwf）的犹太人与信士们享有同等地位（或受其保护）；犹太人有他们的宗教（dīn），穆斯林有他们的宗教。 这同样适用于他们的附庸（mawālīhim）及他们自身。 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。
这是一个备受争议的条款。 或许是由于抄写错误，或是当时阿拉伯文书写的不确定性，该条款保留了四个变体。 标准版本是伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的版本：ummah maʿa al-muʾminīn，意为“与信士们为一个共同体”。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的版本：ummah min al-muʾminīn，意为“信士中的一个共同体”。 至少还存在另外两个变体。 一个是：amanah min al-muʾminīn，意为“受信士保护”；最后一个是伊本·伊斯哈格的另一种解读：lil-yahūd banī ʿawf dhimmah min al-muʾminīn，意为“犹太人享有来自信士的迪米（dhimmah）保护”。 接下来的条款继续明确，犹太人和穆斯林将各自拥有独立的宗教。
在所有这些变体中，AU（阿布·乌拜德）的版本最不可能，且其含义具有误导性，因为它与文件中几乎所有其他条款（包括紧随其后的条款）相矛盾。 由于文件的前两个条款将“共同体”（ummah）定义为由信士（及穆斯林）组成，排除了其他人，并以信仰和为之奋斗（吉哈德）为纽带，而文件的其余部分则详细说明了信士和犹太人这两个不同群体的关系，因此接受这种解读会使文件逻辑不通。 例如，我们读到：“只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用”（第24、38段），并且如果信士要求达成某种协议，犹太人应接受，反之亦然（第45段）。 在所有这些情况下，犹太人不仅在宗教上，而且在政治身份和地位上都是一个不同于信士的群体，尽管此处规定了一些关键的互惠权利。 莱克（Lecker）有力地论证了最好的解读是最后一个，即 amanah min al-muʾminīn（莱克，第141-147页）。
第26-30段。 [第28段中针对巴努·奥夫犹太人的条款，同样适用于巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）、巴努·哈里斯（Banū al-Ḥārith）、巴努·萨伊达（Banū Sāʿidah）、巴努·朱沙姆（Banū Jusham）和巴努·奥斯（Banū al-Aws）的犹太人。]
第31段。 {巴努·萨拉巴（Banū Thaʿlabah）的犹太人享有与巴努·奥夫犹太人相同的条款。} 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。
第32段。 {贾夫纳（Jafnah）是萨拉巴的一个宗族（baṭn），与他们地位平等。}
第33段。 巴努·舒泰巴（Banū al-Shuṭaybah）享有与巴努·奥夫犹太人相同的权利。 行善比作恶更容易。
第34段。 萨拉巴的盟友与他们地位平等。
第35段。 {犹太人的游牧盟友（biṭānah）与他们地位平等。}
如前所述，第31段（前半部分）和第32-35段仅见于伊本·伊斯哈格的版本，但阿布·乌拜德的版本在文件的后续部分补充说，巴努·沙特巴（Banū al-Shaṭbah）是贾夫纳的一个宗族。 综合来看，假设“宗族”（baṭn）指部落中的子群体，这意味着巴努·沙特巴是贾夫纳的子部落，而贾夫纳是巴努·萨拉巴的子部落。 由于萨拉巴部落位于麦地那的东部郊区，他们是后来被加入条约的。 术语“biṭānah”通常指与群体关系密切的外人（例如《古兰经》3:118），此处指犹太人的游牧盟友（莱克，第150、153页；哈米杜拉也同意这一点）。
第36段。 他们 [即犹太人] 中无人可以在未经先知穆罕默德 ﷺ 同意的情况下离开。 （此处原文为空，对应上一句） {不得拒绝为伤者复仇。 凡流血（fataka）者，其后果由他自己及其家属承担，除非是受害者，安拉要求以最正义的方式履行此 [条约]。}
“Yakhruj”字面意思是“离开”或“退出”。 哈米杜拉将其理解为参加军事远征，而莱克则认为它指的是离开，即搬迁；后者可能性更大。
第37段。 {犹太人有他们的开支，穆斯林有他们的开支。} [本条约的各方] 将互相援助，共同对抗任何与本文件签署者交战的人。 他们之间应保持善意和真诚。 行善比作恶更容易。 任何人不得对其盟友（ḥalīf）行不义，任何受委屈的人都将得到帮助。
第38段。 只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用。 [重复第24段。]
第39段。 雅特里布（Yathrib）山谷对于本文件的各方而言是禁地（ḥarām）。
第40段。 {受保护的邻居（jār）如同自己，只要他不伤害他人或背信弃义。}
第41段。 {未经本 [文件] 各方许可，不得给予任何人保护。}
第42段。 每当本文件各方之间发生谋杀 {或争端} 且可能引发祸端时，此事应提交给安拉和先知穆罕默德 ﷺ {造物主的使者，愿主福安之}。 安拉要求以最虔诚和正义的方式履行本文件。
将此条款（仅将可能导致内战的重大罪行提交给先知）与“信士公约”中的第23段（所有分歧均应提交给先知）进行对比。
第43段。 {不得给予古莱什人及其支持者任何保护。}
第44段。 他们 [即 本条约的各方] 承诺互相援助，共同抵御任何攻击雅特里布的人。}
禁止与古莱什部落进行任何交易，凸显了这份文件的一个重要特征。 那些试图绕过先知穆罕默德 ﷺ 而与麦加人达成交易的犹太人或多神教徒，是无法得逞的。 换句话说，他们的自由受到了限制，因为他们被禁止与自己的共同信仰者或他们所选择的宗教信徒进行交易。
§45。 {如果他们 [犹太人] 被邀请达成协议，他们应当接受；如果他们提出同样的请求，信士们也有义务接受，} 除非有人因宗教原因发动战争 [ ḥārabah fī al-dīn，即因宗教而战 ]。 每个群体都负责守卫各自面对的防区。
犹太人不得协助麦加人对抗信士，但信士也不得协助任何寻求对犹太人发动战争的人。 这一原则后来在伊斯兰法中以“齐米”（dhimmah）契约的形式被确立下来。
§46。 奥斯部落的犹太人，及其盟友和族人，与本文件的各方享有同等地位，并应以最诚实的方式履行本文件的相关条款。 诚然，行正义之事易于作恶，凡违背契约者，其后果仅由其自身承担。 安拉要求对本文件中的内容进行最真实、最公正的履行。
这是奥斯部落的犹太人第二次被提及（假设第30段中提到的巴努奥斯犹太人是指同一群体）。 如果“奥斯部落的犹太人”指的是巴努古莱扎部落，这极有可能（见下文分析），我们可以从这种重复中得出结论：他们是两次被加入到条约中的。 一种可能性是，他们最初是与居住在阿拉伯社区中的其他犹太人一起被加入的；而在巴德尔战役期间或之后，由于他们通过站在古莱什一边而违约或意图违约，他们得到了宽恕并再次被纳入条约。 请注意，巴努盖努卡部落和巴努纳迪尔部落这两个犹太部落此时都已被驱逐。
§47。 本《基塔布》（Kitāb）不会干预以保护不义之人或违约者。 凡外出者是安全的，凡留守 {在麦地那} 者也是安全的，除非其行为不义或违背了誓约。 {安拉是行善者与敬畏者的保护者，先知穆罕默德 ﷺ，即造物主的使者，亦是如此。}
分析
寄语
在进一步分析本文之前，我需要表达一份谢意。 穆罕默德·哈米杜拉博士（卒于2002年），愿造物主怜悯他，曾宣称这份《基塔布》是“世界上第一部成文宪法”。 尽管正如我在下文所展示的那样，这种特定的框架并不令人信服，但我仍想借此机会介绍这位真正的伊斯兰学术偶像，他身上所展现的虔诚与苦行，让我们想起了早期的穆斯林和古典时代的学者大师。 在殖民后期和后殖民时期，当穆斯林失去了哈里发这一统一象征和政治独立，全世界的穆斯林都感到被西方的理想、知识和制度所淹没时，他作为伊斯兰法律与传统的捍卫者，通过其开创性的历史研究，致力于证明伊斯兰教完全有能力治理穆斯林所处的新现实。 在一个西方对其优越性充满天真自信、并持有原教旨主义进步观——即认为凡是新的必然优越的荒谬观点——的世界里，穆斯林知识分子感到有必要用现代术语重塑伊斯兰知识。
他于1908年出生在海得拉巴（当时处于英国统治下），先后就读于海得拉巴奥斯曼尼亚大学、德国波恩大学（在那里他撰写了关于伊斯兰国际法的著作），以及巴黎大学（索邦大学），在那里他研究了先知穆罕默德 ﷺ 的外交使团。 在奥斯曼尼亚大学任教十年后，他前往法国在法国国家科学研究中心进行研究，并以惊人的专注力和产出工作，据我所知，他在一间堆满书籍的小公寓里住了四分之一个世纪——他终身未婚。 他最终于1996年移居美国，由其侄孙女照顾，于2002年以95岁高龄归真，安葬在佛罗里达州的杰克逊维尔。
他漫长的一生完全致力于学术研究。 他的服务偶尔会被那些在殖民主义或其后果中挣扎的穆斯林统治者所寻求。 他曾被海得拉巴尼扎姆任命为代表团成员，前往伦敦和纽约联合国寻求支持，以抵御印度军队对尼扎姆领土的入侵。 他还曾受邀指导新生的穆斯林民族国家巴基斯坦的政治生活伊斯兰化，并于1985年被授予巴基斯坦“卓越新月勋章”（Hilal-e-Imtiyaz）；他随即将其奖金捐赠给了伊斯兰堡的伊斯兰大学。
他在许多方面对《先知传》（Sīrah）的广泛研究在现代是无与伦比的。 他用英文、阿拉伯文和乌尔都文撰写了数百部著作。 他对这份《基塔布》所涉及问题的学术造诣和深刻理解，在他严谨的翻译和注释中显而易见。 他不仅探索了当时在穆斯林和西方学者中流传的知识，还搜遍了世界各地的图书馆，特别是在欧洲，那里在殖民时期被带走了数以万计未被开发的伊斯兰文本手稿。 此外，为了充分评估和理解《先知传》中描述的事件，他走访了先知生平中提到的重要地点，甚至像当年的迁士一样，追随他的精神先辈——该领域先驱之一穆罕默德·本·奥马尔·瓦基迪（卒于公元207年，即伊斯兰教历207年）的足迹，骑骆驼从麦加前往麦地那。 瓦基迪曾在十二个世纪前进行过类似的探险以研究先知的生平。
我将这篇论文献给哈米杜拉博士的纪念，因为他的著作在我很小的时候就激励我开始对《先知传》进行严肃的研究。 讲述先知穆罕默德 ﷺ 的故事并不新鲜，但阅读他的著作可能是我第一次接触到关于那位被安拉选为“普世慈悯”的尊贵之人的严肃、专注的学术研究。 他那种“求知欲”使他的研究方法与通常那种善意但预设前提、甚至带有文化自我中心色彩的《先知传》研究模式截然不同。 我提请大家关注他，是希望这能激励未来的穆斯林学者（特别是未来的博士生）去探索他的生平和著作（这些著作非常丰富，涵盖英文、阿拉伯文和乌尔都文），以在精神和实质上推进他的事业。
最后一点。 伟大的伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚在他不朽的《修行者阶梯》（Madārij al-Sālikīn）中，在批评伟大的罕百里派苏菲大师阿布·伊斯梅尔·哈拉维之前，曾写下这样的道歉：“谢赫伊斯兰是我们所爱戴的，但真理对我们而言更为珍贵。” 当我在表达与穆罕默德·哈米杜拉博士及其他在知识和虔诚上远超于我的学者（ʿulamāʾ）存在分歧时，哪怕是微小的分歧，我也怀着同样的忐忑、感激和责任感。
