阿拉伯民族主义的另一条边界：伊巴德派、柏柏尔人与战间期萨拉菲报刊
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲
