萨拉菲主义
亚丁宗教改革声音如何转变？战间期印度洋中的萨拉菲变迁
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 123 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
埃塞俄比亚巴莱改革者做了什么？地方变革与萨拉菲主义兴起
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 142 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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萨拉菲亚概念如何被建构？从概念史重新理解萨拉菲主义
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 142 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His
阿拉伯民族主义的另一条边界：伊巴德派、柏柏尔人与战间期萨拉菲报刊
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 172 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲
后萨拉菲主义是什么？萨拉菲主义从全球到本土的转变
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 149 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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转载翻译
原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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播客笔记｜理解萨拉菲主义的核心：证据、纯净、学者权威与现代争议
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 146 次浏览 • 2026-08-20 07:32
2026年8月19日
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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2026年8月19日
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
亚丁宗教改革声音如何转变？战间期印度洋中的萨拉菲变迁
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 123 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。
1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。
萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。
萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。
然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。
本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。
对萨拉菲主义观念的转变
直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。
例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”
就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。
虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。
公共虔诚与圣徒崇拜
在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。
苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。
随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。
英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。
这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。
围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁
20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。
由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。
阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。
据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。
在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。
阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。
萨拉菲派的攻势
正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。
1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。
据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。
虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。
针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。
在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。
几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。
这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。
改革的流动性
调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。
1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。
阿巴迪与《指引》
作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。
《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：
探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：
而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：
最后，
阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！
阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。
解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：
这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”
毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。
卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）
为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。
穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。
正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。
1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：
本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。
对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：
... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……
正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”
然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”
事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。
赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。
在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。
然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”
阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。
结论：改良主义话语、帝国与地方语境
这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。
这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。
尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。
如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。
因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。
在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16
[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.
[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.
[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.
[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.
[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).
[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).
[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.
[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.
[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.
[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.
[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.
[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.
[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.
[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.
[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.
[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.
[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).
[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.
[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.
[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.
[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).
[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.
[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.
[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.
[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.
[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.
[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.
[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.
[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).
[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.
[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.
[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”
[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.
[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.
[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.
[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.
[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.
[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.
[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.
[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig
埃塞俄比亚巴莱改革者做了什么？地方变革与萨拉菲主义兴起
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 142 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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以下为该文章引用的外部资源：
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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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以下为该文章引用的外部资源：
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萨拉菲亚概念如何被建构？从概念史重新理解萨拉菲主义
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 142 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His
阿拉伯民族主义的另一条边界：伊巴德派、柏柏尔人与战间期萨拉菲报刊
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 172 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。
阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。
萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。
因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。
萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派
关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。
阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。
因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。
伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。
这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。
伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。
因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。
姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者
阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。
尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。
前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。
易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义
易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。
20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。
阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。
萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。
阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。
萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。
阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。
《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。
然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。
阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。
阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义
1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。
阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。
阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。
阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。
尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。
阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。
阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。
詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。
桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义
对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。
布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。
萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。
杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。
然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。
在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。
《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内
桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。
因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。
《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。
马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。
苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。
阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。
阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？
《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。
正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。
从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。
亲爱的读者，
今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。
在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”
巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。
这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。
结论
阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。
伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。
或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。
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[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29
[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.
[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.
[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.
[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。
[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。
[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。
[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。
[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。
[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。
[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。
[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。
[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。
[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。
[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。
[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。
[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。
[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。
[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。
[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。
[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。
[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。
[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。
[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。
[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。
[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。
[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。
[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。
[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。
[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。
[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。
[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。
[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。
[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。
[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。
[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。
[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲
后萨拉菲主义是什么？萨拉菲主义从全球到本土的转变
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 149 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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转载翻译
原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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播客笔记｜理解萨拉菲主义的核心：证据、纯净、学者权威与现代争议
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 146 次浏览 • 2026-08-20 07:32
2026年8月19日
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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2026年8月19日
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕