后萨拉菲主义是什么？萨拉菲主义从全球到本土的转变
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。
副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。
对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。
这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。
2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。
在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。
总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。
第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。
第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。
尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。
然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。
第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。
与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。
基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。
这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。
本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。
再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。
最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。
总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。
最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。
本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。
此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。
本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。
然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。
其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。
第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。
总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。
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