转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF

达吉斯坦萨拉菲派穆斯林如何通过信仰重塑经济？

2014年至2018年间，达吉斯坦萨拉菲派创业者通过将伊斯兰教义融入日常商业活动，成功构建了一套道德经济框架，使其在规避腐败国家体制的同时，增强了市场竞争力与经济自主性。

背景：达吉斯坦萨拉菲派穆斯林是什么？

达吉斯坦萨拉菲派穆斯林是俄罗斯北高加索地区的一群虔诚穆斯林，约占当地信徒的10%-15%。他们拒绝传统苏菲派习俗及官方宗教委员会的权威，主张回归《古兰经》原旨，通过将日常经济活动“伊斯兰化”来构建道德生活，并常因其独特的外表与生活方式受到国家体制的排斥与监控。

摘要

在本文中，我们通过达吉斯坦那些倾向于萨拉菲派的创业者的例子，探讨了精神生活与经济生活的交织，这些创业者正试图在道德经济实践中践行他们的宗教理想。我们探讨了过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度，以及逐渐习得伊斯兰经济规范如何影响达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的日常经济实践。我们借鉴了斯蒂芬·古德曼（Stephen Gudeman）的市场-社区框架，并以此作为我们研究的补充，展示了将日常经济活动伊斯兰化以及逐渐习得伊斯兰经济规范，如何使萨拉菲派穆斯林能够摆脱传统的束缚，并在一定程度上逃避“国家”的控制，同时又为“冷冰冰的”市场关系赋予了意义。结果，他们并没有逃离他们所批评的市场社会脚本，反而加强了它。我们的分析基于2014年至2018年间在达吉斯坦进行的民族志实地考察结果。

在本文中，我们通过俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派创业者的例子，探讨了精神生活与经济生活的交织。我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的信徒”的创业者们，是如何用伊斯兰视角来构建其经济实践的。这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%（引用资源：1），他们大多在多民族的低地定居点和城市从事私营部门的工作（引用资源：2）。我们将继续把这一群体称为“萨拉菲派穆斯林”。他们不遵循任何伊斯兰教法学派（引用资源：3），并拒绝达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威（引用资源：4）。在达吉斯坦的萨拉菲派穆斯林中，将大多数日常经济活动伊斯兰化是非常普遍的。遵循欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的观点，我们将这里的“框架”理解为一种解释模式，个人依靠它来理解周围的世界并作出反应（引用资源：5）。我们采访的萨拉菲派穆斯林对经济活动的多数看法，后面都跟着《古兰经》的引文或参考（引用资源：6）。同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联的经济现实。然而，如果我们从分析中剔除他们叙述中伊斯兰和反资本主义的框架，并从民族志的角度审视他们的经济活动，我们会看到充满活力、积极且以市场为导向的个人，他们非常投入于经营和扩大自己的业务。

过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？逐渐习得伊斯兰经济规范如何影响达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的日常经济实践？我们通过借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑到其世俗假设，来分析达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的叙述和实践（引用资源：7）。在此过程中，我们将展示，将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲派穆斯林能够摆脱各种传统束缚，并在一定程度上逃避与国家（或者更确切地说，他们所认为的“腐败的国家体制”）的打交道，同时为他们所称的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。我们将展示，他们并没有逃离他们所批评的市场社会模式，实际上反而加强了它。因此，在本文中，我们反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场疏离的人群的单向认知。相反，我们将萨拉菲派穆斯林视为这样一群人：尽管受到迫害，他们仍在迅速变化的世界中足智多谋地寻找出路，而他们的宗教信仰在某种程度上出人意料地派上了用场。

我们的分析基于2014年至2018年间（约十一个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人在2004年至2013年间定期访问该地所做的早期观察（引用资源：8）。在研究期间，我们接触了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线凯阿肯特区一个低地定居点的萨拉菲派创业者（引用资源：9）。通过与当地家庭共同生活，我们能够更近距离地观察他们的日常生活。我们的发现主要基于参与观察和59次深入的非结构化访谈，以及在访问邻居和商业伙伴时的偶然交谈（引用资源：10）。我们的大多数研究参与者是男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。然而，在一个混合性别的团队中，我们采访了萨拉菲派倾向的男性和女性：即使后者不经营自己的企业，他们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动（引用资源：11）。

本文提出的分析有助于北高加索地区研究的文献。该地区的大多数民族志往往排斥萨拉菲派穆斯林，尽管他们显然生活在进行研究的地方（引用资源：12）。通过考虑萨拉菲派穆斯林的草根视角，我们应用了一种认真对待人们对其经济活动的体验和信仰的民族志方法。此外，从人类学角度更深入地观察将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的关于伊斯兰经济的文献以及关于伊斯兰教与资本主义相互关系的争论（引用资源：13）。

背景

达吉斯坦拥有约三百万居民（引用资源：14），是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区（引用资源：15），拥有14个官方民族和一百多个民族语言群体（引用资源：16）。如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区拥有农场和主要工业（引用资源：17）。然而，仍然有相当多有影响力的山区社区（贾马特）（引用资源：18）。在低地定居点，如石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上摆摊）、咖啡馆、车库或加油站等业务，通常能为当地家庭提供不错的收入。最近访问该共和国的人可能会对这类创业的数量（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一（引用资源：19）。达吉斯坦人的官方收入与他们的支出和生活水平之间存在巨大差距：这个差距没有考虑来自非合法化贸易和腐败的非官方收入（引用资源：20）。俄罗斯经济的逐渐增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也见证了达吉斯坦国家支付职位的显著增加（引用资源：21）。根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人在政府部门工作（引用资源：22）。国家支付的工作为国家雇员提供了官方收入和从联邦预算中非法获取的“脏钱”。这些“脏钱”的一部分为达吉斯坦家庭提供了足以支付开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。其余的钱则支撑了“系统”（引用资源：23）。虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理系统”，并与之配合，收受和支付贿赂，为自己及其后代购买国家支付的职位或养老金，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在它之外过上体面的生活（引用资源：24）。

自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化，正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的那样，我们不应忘记这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的（引用资源：25）。最初，虔诚和奉献的行为开始在许多新的清真寺中表现出来（引用资源：26）。当时，“我是穆斯林”的宣言类似于宣布“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”。因此，宗教身份与民族身份并存，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。然而，正如伊沃娜·卡利舍夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，作为穆斯林逐渐开始意味着一种涵盖日常生活各个领域的生活方式，包括我们在本文中特别感兴趣的经济实践（引用资源：27）。

低地定居点的萨拉菲派穆斯林

当萨拉菲派穆斯林谈论自己时，他们使用诸如“潮流”、“独一造物主的信徒”、“正义的穆斯林”等术语，或者仅仅说“我们是虔诚的穆斯林”。在他们群体之外，特别是被警察称为“大胡子”或“瓦哈比派”（引用资源：28）。达吉斯坦穆斯林精神委员会（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，区分了“好”和“坏”的伊斯兰教形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”和“非传统的瓦哈比派”。“传统的”、“温和的”、“官方的”或“本地的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外国的”对立面（引用资源：29）。这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。第一组包括拜访导师和进行朝觐、庆祝纳吾肉孜节（春季节日）、新年以及举行圣纪节的习俗（引用资源：30）。第二组包括留胡子、不穿内衣、卷起裤腿（女性则是长袖衬衫、长裙/连衣裙和希贾布）、避开当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。虽然在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但它们被警察或反恐部队用来抹黑萨拉菲派穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易受到绑架、法外逮捕和杀害，结果导致了对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）的怀疑和敌对态度（引用资源：31）。

低地定居点的萨拉菲派穆斯林通常招募自第二代山区移民。他们来自不同的民族和社会背景，主要用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们之间还是与其他邻居之间。他们淡化了民族和氏族划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结（引用资源：32）。因此，他们不建立民族（民族语言）群体，社交主要遵循宗教偏好，正如本文后续部分将明确的那样，也遵循经济偏好。

尽管卡利舍夫斯卡记录了近年来对萨拉菲派穆斯林态度的某些变化，但在许多定居点仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对本土化的、主要基于习惯法的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母都遵循这些传统（引用资源：33）。这种对当地所谓的“传统生活方式”的质疑，通常与他们不再和氏族及家庭成员一起生活在村庄里有关，因为这些长辈本可以对年轻人施加控制，特别是对经济资源、工作机会、婚姻伴侣选择，或婚礼或丧礼类型和规模的控制（引用资源：34）。这种对氏族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，以及使生活与伊斯兰教义更加一致的并行努力，在低地定居点引发了紧张局势。

在我们研究的定居点，萨拉菲派穆斯林和其他居民在日常生活中互动，在街上互相问候，在彼此的商店购物，并在穆斯林节日期间互相拜访。然而，在大多数情况下，萨拉菲派穆斯林与虔诚的穆斯林保持着更密切的邻里或工作关系，互相拜访、贸易和社交。此外，他们在避免与公开抹黑伊斯兰教或滥用酒精的人建立更密切关系方面更为严格。他们也不会与在警察、联邦安全局或其他执法机构工作的以前的同事、同学甚至亲戚交往。他们也不参加提供酒精的婚礼、生日或新年庆祝活动，这些活动本会将定居点的居民聚集在一起；然而，即使只是短暂地，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼是“不恰当的”。在我们实地考察的初期，萨拉菲派社区以主清真寺为中心，祈祷后他们会在院子里聚集。然而，在执法部门绑架了多名社区成员并安装了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神委员会的伊玛目后，他们变得更加谨慎，现在在私人住宅中社交和祈祷。

我们定居点的大多数萨拉菲派穆斯林从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或经营小商店或车库。他们抛弃了（或从未渴望过）国家支付的就业岗位，声称他们不想参与腐败并与“国家”打交道。他们也不想在当地提供酿酒葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。我们定居点萨拉菲派个人的妻子负责家务和孩子，和/或帮助丈夫的生意。男性在生意方面做出了大部分决定：然而，他们的配偶也参与了其他经济决策，例如关于借钱或将其花费在婚礼上的决策（引用资源：35）。

与其他交易者不同，伊斯兰教处于萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的前沿。关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是“合法的”（halal）的讨论非常流行（引用资源：36）。这些问题也在《草稿》（Chernovik）中进行了讨论：这是我们萨拉菲派受访者阅读的报纸（引用资源：37）。作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），建议穆斯林创业者如何按照伊斯兰经济经营企业，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课（zakat）相关的问题（引用资源：38）。虽然伊斯兰经济的要素在许多虔诚的穆斯林中进行了辩论，但在我们定居点，萨拉菲派穆斯林处于将其真正引入其经济活动的前沿（引用资源：39）。下面，我们将演示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。我们将更仔细地审视来自研究定居点的两位萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。选择这两位创业者并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有说明性，因为类似的引文和观点在该定居点及其他地方的萨拉菲派个人中都有分享（引用资源：40）。出于安全原因，我们受访者的名字已更改。通过引用他们的叙述，我们将试图说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们与什么作斗争，强调什么活动，以及这说明了他们与市场的什么关系（引用资源：41）。

库尔班

2017年冬天的周五礼拜（namaz）聚集了许多信徒同胞。库尔班，一位40多岁的男子，留着长胡子，自豪地站在清真寺前。他是一名商人，拥有一家商店，偶尔做一些室内装修工作。以前，他是一名教师，但最终因为工资太低而辞职了。库尔班的邻居记得他曾经是聚会的核心人物，也是婚礼上最好的舞者。然而，自从他戒酒、开始每天五次祈祷并留起胡子后，他的家人就与老朋友疏远了。库尔班和他的妻子、女儿以及戴着希贾布的儿媳现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则自认为是“正义的穆斯林”。他实际上并不否认他“狂野”的过去以及与之相关的社交生活：

“只有现在我才明白我以前的同伴感觉如何。我为他们感到遗憾，因为我曾经在那里，而现在我在这里。自从我戒酒后，他们就再也没有来看过我。我用数量换取了质量，”他解释道。“当我们这些朋友、这些兄弟之间——嗯，我们都称自己为兄弟——出现任何问题时，当问题发生时，我们都准备好站在彼此身后，在物质和道德上给予支持或帮助。在这个国家没有其他类似的东西。它源于我们的教养。道德支持甚至比物质支持更重要。”

库尔班的朋友试图在他的商店里购买产品，即使它的位置不方便。他也更喜欢与“正当的”穆斯林进行贸易。“[如果]一个正当的穆斯林，一个更认真地坚持伊斯兰教的人，在我通常购买供应品的地方工作，我会尝试与他进行贸易。为什么？因为根据伊斯兰教，兄弟们应该互相支持。在这种情况下也是如此。”他用天课支持信仰中较贫穷的兄弟，他把天课交给社区里一个值得信赖的人，此人随后将其分发给他们定居点内外的穷人。

库尔班批评过度消费，他试图强调应该避免这种情况：“你不应该入不敷出，要对你所拥有的感到满足。不要期待更多。只要你帮助你的兄弟，造物主就会帮助你。如果你赚了一万，你不应该过得好像你有一万五一样，并陷入债务。”他特别批评在人生大事仪式上的过度消费，声称为了满足社会义务，许多家庭通过组织盛大的婚礼或“适当的”哀悼仪式而陷入债务（引用资源：42）。库尔班在埋葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一行为遭到了村民的谴责。他为儿子组织的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样举行婚礼，成本会高出一倍。为什么？因为他们不必要地把钱花在酒精上。他们还把钱给音乐家——那需要一笔钱。他们预订了一个昂贵的婚礼大厅。伊斯兰教法禁止音乐。造物主教导我们什么？：你不能听音乐，你不能喝酒。当这一切从一开始就被消除时，你付出的就更少了。”

当被问及他的开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算的很大一部分花在了各种贿赂上，这些贿赂是给国家官员的，在伊斯兰教中是不允许的，应该避免。库尔班认为，强加给个人的贿赂是可以允许的，特别是如果你无法以任何其他方式履行穆斯林家庭义务时：

“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大并结婚了，他们没有地方住：他们就必须盖自己的房子，他们需要一块土地。要得到它，你必须给[钱]。这是一种被迫的贿赂。造物主容忍这一点。但造物主容忍的非法行为，无论涉及什么，都不应该带着喜悦去做。在我家里没有人有残疾抚养费，没有理由安排它。”

尽管可以通过为（健康的）家庭成员“购买”残疾抚养费的常见做法来获得额外收入，但库尔班不想这样做：“为什么？因为我有机会供养我的家人，这就是为什么我甚至没有尝试去获得一个。但如果变得困难，那么是的。当你在其中生活的国家不公正地对待你时，伊斯兰教法容忍这种选择。那么，你可以非法地从它那里获取（引用资源：43）。”

半年后，我们看到库尔班很悲伤，独自一人。2018年冬天，身份不明的男子从村里绑架了他的两个儿子。按照“典型”绑架的路线，他们被逮捕并被指控属于一个“恐怖组织”，受到折磨，并被迫签署“供词”（引用资源：44）。他雇了律师并试图合法行事，但审判不断被推迟，没有任何结果。“我很想成为我国家的爱国者，但他们不让我，”他无奈地评论道。他没有试图把他的儿子们买出来。他从一年前处于类似情况的邻居那里知道“价格”。

拉希德

拉希德，一位30多岁的男子，住在一栋巨大的三层房子里。他拥有一家石材加工车间已经11年了。2013年，他还开始种植温室西红柿，由于2014年的欧洲禁运，这被证明是一个巨大的成功（引用资源：45）。对于他的每一项商业活动，他都有一个宗教解释：“对于穆斯林来说，宗教是一种生活方式。对于我们进行的任何业务，无论我们开始什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始形成一个问题：根据伊斯兰教，这是允许的吗？”他问道。“商业和宗教之间没有问题，”他保证道。“相反，当谈到商业时，我的情况比其他人更好，因为在我的业务中一切都是透明的。许多与我合作的客户都知道‘拉希德不会欺骗任何人’。”当他说包装里会有100块板材时，就必须有100块。“如果我想，我可以给更多，但绝不会少于我承诺的数量（引用资源：46）。”拉希德当然关心利润，但他也声称道德规则对他来说比收入本身更重要。“伊斯兰教不允许高加价。”然后他讲述了一段谴责在秤上作弊的《古兰经》节文（引用资源：47）。“我知道我没有欺骗任何人，在末日，我会得救。”他强调，伊斯兰教不禁止财富，但要求遵守某些规则：“当你富有的时候，这是一个巨大的考验，我需要每天通过它：你不能以非法的方式赚钱（引用资源：48）。”

拉希德喜欢与像他一样的虔诚的达吉斯坦人打交道。这也影响了他商业伙伴的选择。在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他打折。我知道他是诚实的，他按时交货，他不会欺骗我。”他的一些客户在延迟多年后偿还了债务。这种负面的经历并没有使他产生偏见：“如果他们生活困难，他们的房子在火灾中受损，我从不拒绝。”然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗。拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行（引用资源：49）。他拥有一个银行账户，但只有在没有其他办法时才使用他的银行账户和信用卡。现金对他来说是更可取的支付方式，但当我们问及原因时，期待一个宗教解释，他只是简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱（引用资源：50）。”

像库尔班一样，拉希德反对过度消费，用《古兰经》的参考来支持他的陈述。“有一个阿拉伯概念：israf，如果你花太多的钱。例如，你买太多的面粉，把桌子摆满了肉疙瘩汤（khinkal）。浪费太多在伊斯兰教中也是不允许的。例如，在婚礼上炫耀，做事情不是为了不比你的邻居差，这就是israf（引用资源：51）。”拉希德将israf的概念扩展到过度给予：

“我们可以假设我是苦行者，嗯，至少如果我不需要，我尽量不浪费钱。这是因为我培养了自己，我童年生活贫困，我珍惜我赚来的东西，我也教我的孩子同样的事情。所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我一些钱，’我不会给他。我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得体面。’但如果他要求生活依赖的东西，例如，医院的开支，我帮助他。你需要衡量他想要什么。有些人是不诚实的，他们想欺骗你。我知道这样的人。他们即使不需要也会要求。在这种情况下，我拒绝。但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。今天你有这种可能性；明天，也许你会需要帮助。我们活着，只有全能的造物主知道明天会发生什么（引用资源：52）。”

拉希德后来承认，他之所以能够创业，是因为他叔叔在经济上支持了他。亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。然而后来，当他的温室生意做起来时，他没有雇佣当地人或他所属氏族（tukkhum）的成员，而是雇佣了乌兹别克人。结果，他遭到了村民们的批评。拉希德的邻居哈利姆也是一位五十多岁的企业家（但他不是萨拉菲派），他抱怨道：“我真搞不懂他为什么不支持自己的社群（jamaat）。”他回忆说，起初，拉希德雇佣了一些贫困家庭的当地妇女来采摘西红柿，这对她们来说比干农活挣钱更多、也更轻松，但据说后来有个关于化学药品的谣言把她们吓跑了。哈利姆明白，由于氏族义务（以及要请假参加婚礼和葬礼），雇佣亲戚或邻居可能会带来麻烦，但他仍然觉得，优先帮助自己的氏族或村民是很重要的。然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的劳动力。他指出，对他而言重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他认为雇佣他们就是帮助温玛。他把这种帮助看作等同于帮助当地社区和氏族。他想雇佣正派、勤奋、不喝酒的穆斯林。他避开那些所谓的“狡猾、爱惹事的人”（khitrykh aferistov），这些人干活不行，却要求同样的报酬。拉希德保证提供公平的计件工资。他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长付钱，所以休息并不影响他的收入。他和员工之间也没有书面协议，他们的关系建立在相互信任的基础上。他后来承认，乌兹别克移民“很好”，因为他们住在工作的地方，而且不会为了表亲的婚礼请病假或旷工。

拉希德很清楚，在做生意时，他无法避免与体制（sistema）纠缠：“在这里，官员们会提前算好你的钱。他们知道你能赚多少，不会随随便便就把文件批给你。到处都很难，因为这个体制很久以前就定下了，我们没法逆风而行。从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都在罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。你到处都得给钱。”将代价降到最低的唯一方法就是通过有影响力的关系。拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是可以接受的。他还讲述了一段《古兰经》经文，允许在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。因此，行动的目的和目标才是最重要的。他谴责那些直接要钱或索要过多的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有文件都齐全，我没做错任何事，但他还是会问：‘给我点什么，给点！’或者他会说：‘年轻人，你刚买了辆新车。也给我个礼物吧。’我为什么要给你礼物？车是我自己买的。但他就是那样生活，‘给点萨达卡（施舍），给点！’他说。‘你为什么舍不得五十卢布？’他们做这些事的时候甚至会自降身价。”与许多其他承认同情交警、认为交警被迫受贿是为了上交老板的村民不同，拉希德坚决拒绝在这种情况下给钱。他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。相反，他时不时地试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中行贿是禁止的。

萨拉菲派穆斯林对经济实践和叙事的伊斯兰框架构建

我们用自己熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们自己以及周围人的行为提供了道德准则。对某些知识的集体评价使得某些框架方法比其他方法更具可接受性或影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。

在上面拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。库尔班和拉希德，以及我们的其他几位受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将其视为利润来源，还将其视为穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动，从而赋予了工作重要意义。如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点就显得尤为重要，因为那时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是非常不受欢迎的。

商业中的诚实和正派问题被提及的频率最高，并得到了伊斯兰教义引用的支持。拉希德和库尔班在经营生意时都尽量按照沙里亚行事，注意许多细节，比如高利贷或过度消费。这里必须提到达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。在达吉斯坦，从供应商那里拿货却不付款曾经是惯例。“Kinut na dengi”（字面意思是：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已经成为一个在各种经济活动叙事中经常出现的短语。虽然较富裕的氏族通常能够通过暴力手段追回被骗的钱财或货物，但较弱的氏族或氏族关系薄弱的城市居民则远没有那么成功。不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，在当地萨拉菲派和非萨拉菲派人士眼中，这被视为不人道和残酷的，通常与社会主义形成对比。随着自下而上的伊斯兰化进程加快，做一个虔诚的穆斯林与做一个正派的人之间的联系逐渐建立并在修辞上被创造出来。穆斯林商业伙伴开始被视为更可靠、更值得信赖。转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和正派有关。这也使得来自较弱氏族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而无需将他们的氏族/民族归属视为障碍。萨拉菲派企业家建立了基于信任的网络，帮助他们应对不确定性并在商业中承担风险。

伊斯兰框架也被应用于与支付天课和将钱花在生命周期事件上的叙事和实践中。为了支持其他萨拉菲派穆斯林，拉希德、库尔班以及他们的大多数教门兄弟（赚到足够利润的人）都支付了天课。与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）权威的穆斯林不同，他们不是把钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他收集并分发给有需要的教门兄弟。虽然他们通过天课支持其他有需要的萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。通过将“浪费”（israf）的概念理解为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德能够拒绝在聚会或礼物上省钱。拒绝分享和散财可能会导致与亲戚（传统上被视为身份认同和安全网络的第一参考点）的关系紧张甚至破裂，因为对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。拉希德和其他萨拉菲派穆斯林意识到，他们的一些行为（如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。达吉斯坦社会通常尊重那些赚大钱（钱的来源不重要）或有事业的人；对这些人的家庭也表示尊重。然而，重要的是“受人尊敬的人”要帮助自己的氏族，甚至整个村庄。如果他们这样做，他们就会在亲戚和陌生人面前受到赞扬。因此，富人的地位不是来自拥有或花费金钱，而是来自对社区的投资。然而，在拥有2000到10000名居民的多民族低地村庄，这些义务不再以同样的方式发挥作用。有些氏族强大并支持其成员，而另一些氏族较弱，其成员无法依靠帮助。当然，并非每个人都参与日常的给予和消费；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持氏族成员，即使他们知道钱会被浪费或永远拿不回来。许多非萨拉菲派穆斯林也发现很难抵制体制。萨拉菲派穆斯林虽然无法完全逃避它，但至少通过引用沙里亚，他们试图将自己的参与降到最低（在这种情况下，严格的沙里亚禁令被调整以适应特定的社会状况）。

因此，萨拉菲派穆斯林虽然仍深植于他们的氏族和社区中，但他们有宗教支持来选择不进行过度的借贷、行贿或提供免费服务。他们最初作为“不合群者”的地位使他们有可能表现得与众不同。这也为他们的选择提供了宗教解释，这在脚本知识水平普遍较低的社会中，显示出他们对伊斯兰教义的精通。

伊斯兰次级经济

对经济活动进行伊斯兰框架构建、支付天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求辛勤工作、收取公平的价格并支付他人应得的报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源得出的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。通过这种方式，萨拉菲派穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了穆斯林企业家的活动，他们试图在原本世俗的经济中建立基于信任的网络，并按照伊斯兰经济的规则行事。蒂穆尔·库兰将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性与其经济学本身无关，而更多是因为其伊斯兰特征，”库兰写道。“这些规范的预期效果是将自私和追求利益的经济人（homo economicus）转变为美德的典范，即伊斯兰人（homo Islamicus）。”他补充说：“为使经济具有伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化意义。”萨拉菲派企业家当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。他们的信仰所提供的道德框架激励他们拒绝（或试图拒绝）嵌入（并被社会接受）在“体制”中的某些做法，例如给警察钱“无缘无故，只是为了避开麻烦”或通过行贿获得残疾抚恤金。与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实使他们能够在行贿对于经营企业必不可少或被迫行贿时诉诸贿赂。他们认为，这样的贿赂在伊斯兰教中是允许的。

达吉斯坦的萨拉菲派伊斯兰次级经济利基显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实和他们所生活社会的传统义务中。然而，通过引用萨拉菲教义和一般的伊斯兰经济，萨拉菲派穆斯林既能管理这些限制，又能设法摆脱亲戚和邻居强加给他们的社会和道德义务。这使他们与其他坚持传统社会关系、价值观和氏族义务的社区成员区别开来。与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：质疑对受贿和行贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。因此，参与伊斯兰次级经济不仅有助于他们从传统习俗的负担中解放出来，而且在一定程度上也有助于他们从体制的负担中解放出来，同时按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。

萨拉菲派穆斯林，市场导向的企业家

因此，伊斯兰次级经济勾勒了我们分析的框架。正如我们将在下面展示的那样，古德曼的市场-社区框架在阐明由伊斯兰次级经济出现所引起的更广泛变化方面被证明是有用的。古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，其中经济被视为价值领域。根据古德曼的说法，价值在社区内部和外部流动，将其与其他社区和全球市场联系起来。此外，价值本质上是不一致的、不可通约的，并且是本地特定的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来观察。根据古德曼的说法，经济实践由两个领域组成——社区和市场——以及四个价值领域：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，和（4）积累。基础由社区共同利益、文化协议和信仰组成，这些为其他价值提供了结构；简单地说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的所有普遍共识。社会关系由社区重视的连接组成，这些连接在基础和社区之间进行调解，同时也创造了基础。古德曼将贸易定义为为了获得经济收益而进行的交换领域。反过来，积累是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。这些被收集起来用于持有、投资、消费或展示。在这个过程中，人们也可以挪用通过创新获得的新形成的价值。

社区领域主要与基础和社会关系相连。它关注经济中本地的、具体的和近距离的方面，其中交换通过已经存在的有价值的关系进行，并且是为了其自身的目的，即为了维持社区而进行的。反过来，市场领域由贸易和积累组成。这一经济的远距离方面超越了社会界限。行动是为了某种目的而进行的，主要是为了经济收益。这两个领域虽然看起来相互矛盾，但在日常生活中是相互关联的。“两个领域始终存在，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前景，有时将另一个置于前景。”例如，个人可以采取行动改善自己的经济状况，但也可以为了保持高社会地位、积累象征资本、维持关系或在某人面前表现出道德优越感。因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变化很有用。使用它，我们可以说，萨拉菲派穆斯林在伊斯兰教义的帮助下和通过参与伊斯兰次级经济，影响并逐渐改变了共同分享的基础。基础包括奢华婚礼、昂贵礼物的重要性以及支持表亲的必要性，它受到社会关系（这里指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维持。在这里强调一点很重要，即属于体制内在组成部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及给专业人士回扣）与当地接受的基础非常吻合。萨拉菲派思想家强调，行贿做法在伊斯兰教中是不当行为，并强烈劝阻参与其中。参考《古兰经》对腐败的立场，他们试图避免或至少尽量减少参与行贿，寻找合法的合规方式。他们激励了许多对体制感到沮丧的人，并鼓励他们离开国家支付的工作，或者不接受那些使参与体制不可避免的工作。因此，萨拉菲派商人增加了他们自己的“创新”——即他们对关于经济活动的伊斯兰教义的理解以及对这些教义的严格遵守——到基础价值观中。

同时，作为商人，他们积累资本（物质和社交）并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，他们在发生生活事件时就必须更加体贴。积累（和贸易）使他们能够将他们的创新计划写入社区基础。此外，如果他们完全依附于旧的基础及其相应的社会关系，积累将是不可能的，因为他们必须尊重普遍持有的规范，如广泛的送礼、借钱和亲属雇佣计划，这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。更重要的是，在实现无视一些关于社会生活的普遍假设的可能性时，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制了（但不排除）基础和关系。因此，根据古德曼的模型，他们（比其他非萨拉菲派商人）更多地漂移到“市场领域”；他们似乎做出了更多以利润最大化为目标的市场导向选择，并逃避了对氏族和家庭成员的昂贵义务。他们变得更加市场导向，仿佛是“偶然”的，是实施其“创新”的结果或过程。

正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派穆斯林所表现出的主要目标。更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者更确切地说是他们对它的理解保持高度批评态度，这更接近于社会主义时期所描绘的“残酷资本主义”。记得苏联生活的老一代萨拉菲派穆斯林更愿意赞美社会主义（尽管共产党对宗教人士进行了迫害），并强调在社会主义口号下盛行的团结。他们对伊斯兰教团结的渴望中包含了一定剂量的对苏联的怀旧。因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘为比经济更伊斯兰，但它涵盖了社区和市场两个领域。虽然被描绘为道德的、“不仅仅是为了利润”，但它是一个“生产”市场导向个人的空间，这些个人很可能比他们的非萨拉菲派同龄人更适合俄罗斯联邦当代的经济空间。

对古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础，更倾向于被置于共同持有的习俗、文化协议和信仰之中。他所说的创新更倾向于与贸易领域相关：创新生产、思想等。在我们的案例中，创新来自伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对其的理解。因此，我们将对古德曼的理论模型提出一个小小的修正：首先，试图不将经济生活和精神生活分开，其次，更多地关注可能源于新近恢复的宗教原则的创新。古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，更广泛地说是由于世俗/宗教和公共/私人二分法，以及倾向于在精神生活和经济生活之间做出区分。

本杰明·索亚雷斯和菲利波·奥塞拉提醒我们，宗教和经济实践之间存在新的联系，通过这些联系，“经济发展和全球经济的成功与特定伦理倾向的培养联系在一起。”从安全角度而不是从多维个人、具有强大代理能力的个人、专注于贸易和积累的个人，或者试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚的个人的角度来思考萨拉菲派穆斯林，乍一看似乎有违直觉。正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践，达吉斯坦企业家在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基，并将自己描绘成诚实和守信的商业伙伴。通过这种创新，他们改变了他们所生活社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的基础。萨拉菲派穆斯林将“创新”引入基础，逃避了那些同时也成为商业障碍的规范。逐渐地，在他们最初的社区内，他们为形成一个经济上成功的萨拉菲派商人社区做出了贡献。

如果我们从全球角度来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派穆斯林相似，在社会上有些边缘化，但在经济上却很成功，并支持社区中的其他人。埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎和居伦运动，以及东南亚和中亚的塔布里格传教团，都是通过宗教统一起来的企业家的例子，他们不仅成为强大的经济力量，而且成为其社会中的政治参与者。他们建立了基于信任和相互支持的网络，获得了经济资本，同时利用宗教原则逐渐引入了新的社会秩序。此外，如果我们同意布莱恩·S·特纳的观点，即穆斯林改革者对辛勤工作和禁欲主义的强调在很大程度上是殖民主义的结果，以及他们与之相关的自卑感和挫败感，我们可以将萨拉菲派向市场领域的漂移视为他们对后苏联体制的反应，更广泛地说是对后苏联国家和社会状况的反应。

我们相信，本文描述的模型可以被视为代表了世界不同地区改革运动所特有的宗教与经济生活相互关系中更根本的东西，因为它展示了由在社会和政治上有些边缘化的人逐渐引入新社会秩序的动态。他们利用这种状况为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时创造了一个基于信任的人际网络，这些人通过宗教框架理解他们的经济生活，并试图通过道德的经济实践来践行他们的宗教理想。结果，他们逐渐形成了经济上成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上强大起来。

附录

引用资源

1. 略

2. 略

3. 略

4. 略

5. 略

6. 略

7. 略

8. 略

9. 略

10. 略

11. 略

12. 略

13. 略

14. 略

15. 略

16. 略

17. 略

18. 略

19. 略

20. 略

21. 略

22. 略

23. 略

24. 略

25. 略

26. 略

27. 略

28. 略

29. 略

30. 略

31. 略

32. 略

33. 略

34. 略

35. 略

36. 略

37. 略

38. 略

39. 略

40. 略

41. 略

42. 略

43. 略

44. 略

45. 略

46. 略

47. 略

48. 略

49. 略

50. 略

51. 略

52. 略

53. 引用资源：

54. 引用资源：

55. 引用资源：

56. 引用资源：

57. 引用资源：

58. 引用资源：

59. 引用资源：

60. 引用资源：

61. 引用资源：

62. 引用资源：

63. 引用资源：

64. 引用资源：

65. 引用资源：

66. 引用资源：

67. 引用资源：

68. 引用资源：

69. 引用资源：

70. 引用资源：

71. 引用资源：

72. 引用资源：

73. 引用资源：

74. 引用资源：

75. 引用资源： 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84

萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？

萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。

背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？

萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。

摘要

在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。

目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。

当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。

原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4

马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。

这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。

本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。

第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。

深入审视路易·马西尼翁的观点

尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6

亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。

随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。

这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。

最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11

但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。

有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14

要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。

划清界限

1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。

换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。

除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。

在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？

他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。

隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27

布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。

但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。

这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。

例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。

即兴专家

马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33

尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35

这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36

在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。

这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。

尽管如此，为什么马西尼翁在

在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。

人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80

正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。

无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。

1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。

但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86

这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。

这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。

这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。

同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：

瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88

扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。

他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89

两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。

易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92

在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。

事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97

然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。

萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词

就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。

到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。

这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101

在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103

伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。

阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。

要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。

考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107

伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108

沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。

伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115

所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。

如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。

根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118

因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部