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播客笔记｜理解萨拉菲主义的核心：证据、纯净、学者权威与现代争议
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 53 次浏览 • 1 天前
2026年8月19日
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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2026年8月19日
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
播客笔记｜打开苏菲形而上学之门：Özgür Koca博士谈 Qunawi、存在、神名与未见世界
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2 天前
2026.08.18
“在 Qunawi 的形而上学里，世界不是离开造物主的独立物，而是依靠祂、指向祂、显现祂神名的受造秩序。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Özgür Koca
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：Unlocking Sufi Metaphysics — Qunawi’s Key to the Unseen — Dr Özgür Koca
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕涉及大量哲学和阿拉伯语专名，自动字幕对 Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、Nasir al-Din Tusi 等存在识别误差；本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：Sufi metaphysics、Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、未见世界、存在、神名、必要存在、可能存在、完美人、tajalli、伊斯兰哲学
要点总结
这期节目讨论 Sadr al-Din al-Qunawi 的苏菲形而上学，特别是他的重要著作《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》）。Özgür Koca 博士说明，Qunawi 并不是只属于狭义苏菲圈子的神秘人物，而是伊斯兰思想史中连接 Ibn Arabi 传统、哲学、神学和奥斯曼学术世界的关键思想家。
节目不断回到一个核心问题：造物主与世界之间的关系怎样理解？如果造物主是绝对的、必要的、存在本身的根源，那么世界作为受造物，既不能被说成与造物主同一，也不能被理解成完全脱离祂的独立实体。
后半部分围绕神名、显现、可能与必要、完美人、镜子意象、泛神论和基督教对尔萨圣人的理解展开。Koca 博士反复强调，苏菲形而上学不是把世界神化，而是在严格 tawhid（一神信仰）的框架里，说明万物如何依靠造物主并指向造物主。
精彩观点摘要
- Qunawi 是伊斯兰形而上学的核心人物： 他把 Ibn Arabi 传统发展成高度严谨的哲学和神学语言。
- 造物主不是“众多存在物之一”： 祂是存在本身的根源，所有受造物只是在依赖祂中存在。
- 神名不是抽象标签： 世界中的知识、生命、能力、美和秩序，都可被理解为神名显现。
- 这不是简单泛神论： 受造物显现神名，并不意味着受造物本身就是造物主。
- 完美人是综合镜子： 人在苏菲形而上学中具有特殊位置，因为人能够以最全面的方式承载和反映神名。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、Qunawi 为什么重要？
Qunawi 是 Ibn Arabi 学派之后最关键的形而上学家之一。他把苏菲语言、哲学概念和神学讨论结合起来，使“存在”“神名”“显现”“未见”等主题形成更系统的表达。
二、《未见之钥》写给谁？
节目指出，这不是一本给初学者的轻松读物。它面向能够进行高度抽象思考的读者，属于“精英中的精英”的文本。它要求读者熟悉哲学、神学和苏菲传统。
三、造物主与世界：既非同一，也非分离
Koca 博士反复说明，造物主是必要存在，是存在本身的源头；世界是可能存在，因造物主而存在。因此，世界不是造物主，但也不是离开造物主就能自立的东西。
四、神名与显现
万物以不同方式显现神名。生命、知识、能力、美、慈悯、威严，都在受造秩序中有其反映。苏菲形而上学关心的，是怎样理解这些显现而不落入把受造物神化的错误。
五、完美人、镜子和一神信仰
完美人被理解为最全面的镜子，能综合地反映神名。节目最后还谈到基督教对尔萨圣人的理解：问题不在于看见尔萨圣人身上的神圣反映，而在于把反映误认为造物主本身。
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴再次欢迎 Özgür Koca 博士。愿你平安。
嘉宾：谢谢你，Paul。很高兴回来。
主持人：今天我们要谈一个相当深的主题：苏菲形而上学，尤其是 Qunawi 的《未见之钥》。你之前来节目时，我们谈过伊斯兰哲学、神学和现代思想。这一次，我们要进入 Qunawi 的世界。对很多观众来说，Qunawi 这个名字可能不如 Ibn Arabi 熟悉。你能不能先介绍一下他是谁，为什么重要？
嘉宾：当然。Sadr al-Din al-Qunawi 是伊斯兰思想史上非常重要的人物。他与 Ibn Arabi 传统关系极深，通常被看作把 Ibn Arabi 的思想用更系统、更哲学化语言表达出来的人。Qunawi 不是只写神秘体验的人，他处理的是存在、知识、神名、造物主与世界关系这些最根本的问题。他也不是孤立人物，他与许多学者有联系，处在一个非常活跃的学术网络中。
主持人：所以他不是边缘的“神秘主义者”，而是伊斯兰思想传统里的核心人物？
嘉宾：是的。我们需要把苏菲形而上学从现代人常见的误解中解放出来。它不是一些模糊诗句，也不是随意的灵性情绪，而是非常严谨的知识体系。Qunawi 写作时面对的，是已经有哲学、kalām（伊斯兰教义学）、圣训、经注和苏菲传统的知识世界。他的文本，尤其《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》），试图说明什么是最高层次的知识，什么是存在的根基，世界怎样依赖造物主。
嘉宾：Qunawi 的作品很多，也很有层次。他有非常短的注释，也有关于圣训的著作，比如对四十段圣训传统的读法。他还有与 Nasir al-Din Tusi 的书信，这很重要，因为这显示出他并不是只在苏菲圈里说话，而是在与哲学家、神学家和当时最重要的思想人物对话。
主持人：所以他的世界是跨学科的。
嘉宾：正是如此。他处理的是一个完整知识宇宙。你还会看到，他的著作后来进入奥斯曼学术世界，并且被认真阅读和注释。奥斯曼时期许多重要学者都在阅读 Qunawi、Ibn Arabi 以及相关传统。有些书甚至得到苏丹或重要政治人物支持。这说明苏菲形而上学并不是边缘东西，它在伊斯兰文明的高层学术和政治文化中占有位置。
主持人：这也说明，我们不能用现代分类把“法学”“哲学”“神秘主义”完全切开。传统学术世界里，这些领域互相交织。
嘉宾：没错。现代大学分类常常让我们误以为这些传统彼此分离。但在 Qunawi 的世界里，形而上学、教义学、灵修、经文理解和宇宙论都彼此相关。
嘉宾：Qunawi 的重要性还在于，他帮助形成了一种后来影响很广的伊斯兰形而上学语言。比如关于存在的层级、神名的显现、可能存在与必要存在的关系、知识的不同层次，这些主题后来在波斯、安纳托利亚、奥斯曼世界和其他地区持续被讨论。
主持人：所以如果想理解后来许多奥斯曼学者、苏菲学者和哲学神学家，就不能绕开 Qunawi。
嘉宾：是的。Qunawi 是一座桥。他把 Ibn Arabi 的洞见带入更严谨的概念化表达。Ibn Arabi 的语言非常丰富，有诗性、经文性、启示性、灵性经验性；Qunawi 则常常把这些问题放进更清晰的形而上学框架里。因此，他对后来的学术传统非常关键。
主持人：这也让我想到，我们今天常把 Ibn Arabi 读成一种个人灵性，或者甚至读成很现代化的“神秘主义”。但通过 Qunawi 读他，会看到一个非常严肃的知识传统。
嘉宾：正是如此。Qunawi 能帮助我们避免把 Ibn Arabi 浪漫化或心理化。他提醒我们，这里讨论的是存在、真理、知识和造物主与世界的关系，不只是个人情绪。
主持人：你刚才提到存在。对普通观众来说，“存在”这个词可能很抽象。Qunawi 谈存在时，核心到底是什么？
嘉宾：在这个传统里，造物主不是众多存在物中的一个。祂不是世界里一个非常强大的对象。更准确地说，祂是存在本身的根源。所有受造物都有存在，但它们不是凭自己存在。它们是可能的、依赖的、被给予存在的。造物主则是必要的、由自身而存在的。
主持人：所以这里不是说“造物主也存在，桌子也存在，只是造物主更大”。
嘉宾：对，那样说太粗糙。Qunawi 关心的是：存在怎样从绝对根源关联到多样世界？如果造物主是绝对的，那么我们不能把祂放在受造物同一个层面上比较。与此同时，世界又真实存在，不是幻觉，也不是完全无意义的东西。它依靠造物主存在，并以某种方式指向造物主。
主持人：这听起来很容易被误解成泛神论。
嘉宾：所以必须小心。苏菲形而上学并不是简单说“万物就是造物主”。受造物不是造物主。受造物显示、反映、依赖、指向造物主，但它们不能被神化。
嘉宾：《未见之钥》不是给初学者的书。Qunawi 的读者可以说是“精英中的精英”，也就是那些能够进行高度抽象思考、熟悉哲学和神学语言的人。它不是一本劝善小册子，而是一部要求读者真正掌握形而上学问题的文本。
主持人：所以它不是给刚入门的人读的。
嘉宾：是的。它假定读者知道哲学中的存在问题、kalām 中的造物主与世界问题，也熟悉苏菲传统中的显现、神名和灵性实现。它要打开的是“未见”的层面，也就是感官和普通理性之外的真理结构。
主持人：现代读者可能会问：为什么要读这么抽象的书？
嘉宾：因为我们的世界观最终会影响我们怎样看自己、怎样看世界、怎样理解功修、怎样理解伦理。形而上学不是和生活无关的抽象游戏。它回答的是：我们究竟活在什么样的现实里？世界是偶然的物质集合，还是一个依靠造物主、显现神名、通向意义的秩序？
嘉宾：Qunawi 的形而上学不是亚里士多德意义上狭窄的“第一哲学”而已。它包括知识的秩序、存在的秩序、灵性实现的秩序。它会问：什么知识最高？人怎样从表层走向根源？世界怎样作为标记指向造物主？
主持人：这和现代大学里把知识拆成一门门学科很不一样。
嘉宾：非常不一样。Qunawi 的世界里，知识有层级。感官知识、理性知识、启示知识、灵性实现，都不是简单彼此排斥。它们各有位置，但最高的知识必须回到造物主。形而上学的意义在于，把这些知识放在正确秩序中。
主持人：所以这不是把理性扔掉，而是把理性放回更大的秩序中。
嘉宾：没错。苏菲形而上学不是反理性。相反，它使用非常严谨的理性语言，但它不把理性绝对化。理性是重要工具，却不是终点。
主持人：你也提到，有些现代哲学范畴并不能完全解释这些概念。比如我们可能会用康德式语言谈先验结构，但它不一定适合阿拉伯语和伊斯兰语境。
嘉宾：对。我们要小心把现代欧洲哲学概念直接投射到 Qunawi 身上。某些概念看起来相似，但语境不同。Qunawi 谈的不是现代主体先验结构，而是存在本身、知识本身和造物主—世界关系。阿拉伯语中的 wujud（存在）也不能简单等同现代西方哲学里的某一个术语。
主持人：所以翻译和解释本身就很困难。
嘉宾：是的。我们要在两件事之间保持平衡：一方面，用现代读者能理解的语言解释；另一方面，不把原本的概念压扁。比如“存在”这个词，在 Qunawi 那里既有哲学精密性，也有灵性深度。它不是一个死的抽象名词。
嘉宾：当我们说造物主是“存在本身”的根源时，不是把造物主变成一个抽象概念。恰恰相反，这是为了避免把造物主降低成众多存在物中的一个。造物主超越一切受造层次，同时又是所有存在的根基。
主持人：也就是说，把造物主理解成“最高的一个存在物”，反而降低了造物主。
嘉宾：是的。祂不是一个类别中最高的成员。祂是使一切成员能够存在的根源。受造物拥有存在，但它们拥有的是被给予的存在、依赖性的存在。造物主的存在不是被给予的，祂是必要的、由自身而存在的。
主持人：这也影响我们怎样理解祈祷、依靠、敬畏。
嘉宾：当然。如果你理解自己每一刻的存在都依靠造物主，那么 tawakkul（托靠）、shukr（感恩）、khushu‘（敬畏）就不只是道德建议，而是对现实真相的回应。
嘉宾：如果你把造物主想成一个有“本质”等待被“赋予存在”的东西，那就已经违背了造物主的绝对性。造物主不是先有一个本质，然后再获得存在。祂是绝对根基，没有什么先于祂。真正的 tawhid（一神信仰）要求我们不要把造物主放进受造物的范畴中。
主持人：所以这里不是很抽象的语言游戏，而是在保护一神信仰。
嘉宾：正是如此。形而上学的严谨，服务于 tawhid。它防止我们在不知不觉中把造物主对象化，把祂当成世界里一个更大的实体。Qunawi 的语言很难，但难的原因之一，是他在努力避免错误想象。
主持人：这也解释了为什么传统学者会非常重视这些看似细微的区别。
嘉宾：是的。因为一个细微概念错误，可能导致整个世界观偏移。
主持人：那神名在这里扮演什么角色？我们在自然、美、知识、能力这些东西里，怎样理解神名显现？
嘉宾：神名不是抽象标签。造物主以祂的名让世界有秩序、有意义。比如生命显现“赐生命者”，知识显现“全知者”，慈悯显现“至仁者”，美显现“美者”。世界中各种性质并不是独立自足的，它们通过受造形式指向造物主。
主持人：但有些东西很难让人看到美或慈悯，比如痛苦、混乱、恶。
嘉宾：这是很深的问题。传统不会简单否认这些现实。它会说，神名的显现有不同层次和不同组合。有些显现容易让人看到美，有些显现涉及威严、审判、遮蔽、限制。人不一定马上理解，但形而上学提醒我们，不要把自己的有限感受当成现实全貌。
主持人：所以世界像一本复杂的书，不是每一页都容易读。
嘉宾：可以这样说。
嘉宾：这种神名语言不只存在于伊斯兰，也能在其他亚伯拉罕传统中看到，甚至在新柏拉图主义、某些印度教和佛教思想中也能看到相似关切：人怎样达到完善，怎样反映最高真理。但伊斯兰的表达有自己的 tawhid 框架。
主持人：那“完美人”这个概念在这里是什么位置？
嘉宾：完美人，也就是 al-insan al-kamil，在这个传统中具有特殊位置。人不是世界中随便一个受造物。人具有综合性，能够以最全面方式反映神名。天使、动物、矿物、星辰，各自显示某些方面；人则有一种汇总和承载的能力。
主持人：这听起来非常崇高，也非常危险，因为人可能自我神化。
嘉宾：所以必须放在依赖和贫乏的框架里。人的尊贵来自造物主赋予，不是人自己拥有神性。完美人不是变成造物主，而是以最完整的受造方式成为镜子。
嘉宾：世界必须不同于安拉，否则世界就会与安拉同一，这是不可能的。造物主是源头，是原则；受造物是显现，是依赖源头而存在的东西。只要世界被创造，它就一定不是造物主。但它也不是完全脱离造物主的独立实体。
主持人：所以这里要同时避免两个错误：把世界等同造物主，以及把世界看成完全自立。
嘉宾：正是。第一个错误会落入把受造物神化；第二个错误则会把受造物绝对化，好像它们能凭自己存在。Qunawi 的思路，是在二者之间保持严格平衡：世界真实存在，但其真实性是依赖性的；造物主绝对真实，受造物的真实来自祂。
主持人：这也就是可能存在和必要存在的区别。
嘉宾：是的。我们是可能的。我们可能存在，也可能不存在；如果我们存在，那是因为造物主给予存在。造物主则是必要的，由自身而存在。
主持人：你刚才说“使多样性存在的因，仍然保持自身不变”，这是什么意思？
嘉宾：意思是，造物主让多样世界存在，但造物主不会因此变成多样。阳光照在不同物体上，物体呈现不同颜色，但太阳本身不会因为这些反射而变成那些颜色。这个比喻当然有限，但可以帮助理解：多样性在受造物一边，绝对性在造物主一边。
主持人：所以神圣的统一不被世界的多样性破坏。
嘉宾：对。造物主是必要存在，祂由自身而存在。我们若存在，是因祂而存在。这也和《古兰经》中的表达一致：造物主是 غني（无求、富足者），而你们都是 فقراء（贫乏者）。这不只是道德提醒，也可以被读成最高的形而上学原则。
主持人：也就是说，《古兰经》的经文可以在形而上学层面被读出非常深的含义。
嘉宾：是的。
嘉宾：当《古兰经》说安拉是 غني，而人是 فقير，这不仅是说人需要帮助，安拉不需要帮助。它还说明存在层面上的真相：造物主在自身中完全富足，不依赖任何东西；所有受造物在存在本身上都是贫乏的、依赖的、被给予的。
主持人：这和日常宗教语言联系很紧。我们说自己需要安拉，不只是心理需要，而是存在上就需要祂。
嘉宾：完全正确。这也是为什么祈祷不是附加行为，而是现实真相的表达。人若明白自己的存在就是贫乏，就会自然转向造物主。Dua（祈祷）并不是软弱，而是承认真相。
主持人：这让“贫乏”这个词变得很美。
嘉宾：是的。在现代文化里，贫乏往往被看作羞耻。但在灵性上，承认自己在造物主面前贫乏，是最高的认识之一。
嘉宾：Qunawi 的学校不是从两个同等存在开始描述世界，好像一边是造物主，一边是世界，然后再问二者怎样互动。它从根本依赖关系开始：世界从一开始就不是独立项。它被给予存在，被维持，被显现。
主持人：这和现代自然主义差别很大。现代人常先假设世界自立，再问造物主是否需要加入。
嘉宾：是的。Qunawi 的框架完全不同。世界从来不是一个封闭系统。它每一刻都依靠造物主。这里也能看到与 kalām 传统某些观点的相通，比如持续创造、偶因、受造物不能凭自己产生效果等。
主持人：这就使得“自然”不再是封闭的自然。
嘉宾：正是。自然是有秩序的，但这个秩序本身是造物主的行动和智慧的标记。
嘉宾：这种观点会给造物主与受造秩序之间带来一种亲近感。不是说造物主进入受造物，或者某个受造物变成造物主，而是说受造物每一刻都依靠祂、由祂维持、以不同方式显现祂的名。
主持人：如果泛神论者只是想说世界与神圣之间有亲密关系，我们可以部分同意；但如果他把某个东西直接神化，我们就不能同意。
嘉宾：完全正确。我们可以承认受造秩序与神圣之间的深刻关联，但不能说这棵树就是造物主，或者这个人就是造物主。伊斯兰的一神信仰要求我们区分显现和本体、镜子和被反映者、标记和所指向者。
主持人：这三个区分非常重要。
嘉宾：是的。没有这些区分，苏菲语言就会被误读成泛神论；有了这些区分，我们就能看到它其实是在维护 tawhid。
嘉宾：Qunawi 常用镜子的意象。世界像镜子，显现神名。人也像镜子，而且完美人是最综合的镜子。这里有两个站位：一个是可能性的站位，一个是必要性的站位。受造物永远在可能性这一边；造物主永远在必要性这一边。
主持人：所以镜子再清楚，也不是被照见者本身。
嘉宾：对。镜子可以很完整地反映，但不能变成被反映者。完美人的尊贵就在于，他作为受造物，最完整地反映神名；但他仍然是仆人，仍然贫乏，仍然依靠造物主。
主持人：这也解释了为什么先知穆罕默德（愿他平安）在伊斯兰中具有最高人类地位，但穆斯林不会把他神化。
嘉宾：是的。先知是最完美的仆人。最高的人类完美，不是摆脱仆人身份，而是最完美地实现仆人身份。
嘉宾：如果说神圣无限，那就意味着一切可能性都在神圣知识和能力范围内。世界不断处在更新、流动和显现中。它不是一个完成后脱离造物主的机器，而是持续地被给予存在。
主持人：这听起来像“每一刻都在创造”。
嘉宾：是的，很多伊斯兰传统都会这样理解。受造物的稳定性并不意味着它们自立，只是造物主以稳定秩序维持它们。这里也会让人想到一些古希腊哲学问题，比如变化与恒常、流动与一。但 Qunawi 的答案扎根于启示和 tawhid。
主持人：所以他既能使用哲学语言，又不会被哲学传统完全支配。
嘉宾：正是。伊斯兰形而上学可以吸收哲学工具，但最终由启示和一神信仰来定向。
主持人：这也能帮助理解基督教中的问题。基督徒爱上了尔萨圣人身上神圣反映的美，却把尔萨圣人和造物主混淆了。某种意义上，他们把镜子误认为被照见者。
嘉宾：可以这样说。伊斯兰承认尔萨圣人（愿他平安）的伟大，承认他是造物主的迹象，承认他身上有惊人的神圣恩典显现。但伊斯兰拒绝把受造的先知等同造物主。问题不在于看见反映，而在于把反映当成本体。
主持人：这其实把很多神学分歧放进了一个很清楚的形而上学框架里。
嘉宾：是的。Qunawi 的价值就在这里。他帮助我们用严谨语言理解那些常被误解的灵性直觉：世界指向造物主，人反映神名，先知是最高人类镜子；但造物主仍然绝对超越，受造物仍然是受造物。这样，苏菲形而上学就不是离开伊斯兰正统的东西，而是对 tawhid 的一种深入展开。
主持人：非常感谢你。这个主题很深，但你把它讲得非常清楚。我们以后还要继续谈。
嘉宾：谢谢你邀请我。愿安拉使这些讨论有益。
主持人：阿敏。愿你平安。 查看全部
“在 Qunawi 的形而上学里，世界不是离开造物主的独立物，而是依靠祂、指向祂、显现祂神名的受造秩序。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Özgür Koca
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：Unlocking Sufi Metaphysics — Qunawi’s Key to the Unseen — Dr Özgür Koca
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕涉及大量哲学和阿拉伯语专名，自动字幕对 Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、Nasir al-Din Tusi 等存在识别误差；本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：Sufi metaphysics、Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、未见世界、存在、神名、必要存在、可能存在、完美人、tajalli、伊斯兰哲学
要点总结
这期节目讨论 Sadr al-Din al-Qunawi 的苏菲形而上学，特别是他的重要著作《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》）。Özgür Koca 博士说明，Qunawi 并不是只属于狭义苏菲圈子的神秘人物，而是伊斯兰思想史中连接 Ibn Arabi 传统、哲学、神学和奥斯曼学术世界的关键思想家。
节目不断回到一个核心问题：造物主与世界之间的关系怎样理解？如果造物主是绝对的、必要的、存在本身的根源，那么世界作为受造物，既不能被说成与造物主同一，也不能被理解成完全脱离祂的独立实体。
后半部分围绕神名、显现、可能与必要、完美人、镜子意象、泛神论和基督教对尔萨圣人的理解展开。Koca 博士反复强调，苏菲形而上学不是把世界神化，而是在严格 tawhid（一神信仰）的框架里，说明万物如何依靠造物主并指向造物主。
精彩观点摘要
- Qunawi 是伊斯兰形而上学的核心人物： 他把 Ibn Arabi 传统发展成高度严谨的哲学和神学语言。
- 造物主不是“众多存在物之一”： 祂是存在本身的根源，所有受造物只是在依赖祂中存在。
- 神名不是抽象标签： 世界中的知识、生命、能力、美和秩序，都可被理解为神名显现。
- 这不是简单泛神论： 受造物显现神名，并不意味着受造物本身就是造物主。
- 完美人是综合镜子： 人在苏菲形而上学中具有特殊位置，因为人能够以最全面的方式承载和反映神名。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、Qunawi 为什么重要？
Qunawi 是 Ibn Arabi 学派之后最关键的形而上学家之一。他把苏菲语言、哲学概念和神学讨论结合起来，使“存在”“神名”“显现”“未见”等主题形成更系统的表达。
二、《未见之钥》写给谁？
节目指出，这不是一本给初学者的轻松读物。它面向能够进行高度抽象思考的读者，属于“精英中的精英”的文本。它要求读者熟悉哲学、神学和苏菲传统。
三、造物主与世界：既非同一，也非分离
Koca 博士反复说明，造物主是必要存在，是存在本身的源头；世界是可能存在，因造物主而存在。因此，世界不是造物主，但也不是离开造物主就能自立的东西。
四、神名与显现
万物以不同方式显现神名。生命、知识、能力、美、慈悯、威严，都在受造秩序中有其反映。苏菲形而上学关心的，是怎样理解这些显现而不落入把受造物神化的错误。
五、完美人、镜子和一神信仰
完美人被理解为最全面的镜子，能综合地反映神名。节目最后还谈到基督教对尔萨圣人的理解：问题不在于看见尔萨圣人身上的神圣反映，而在于把反映误认为造物主本身。
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴再次欢迎 Özgür Koca 博士。愿你平安。
嘉宾：谢谢你，Paul。很高兴回来。
主持人：今天我们要谈一个相当深的主题：苏菲形而上学，尤其是 Qunawi 的《未见之钥》。你之前来节目时，我们谈过伊斯兰哲学、神学和现代思想。这一次，我们要进入 Qunawi 的世界。对很多观众来说，Qunawi 这个名字可能不如 Ibn Arabi 熟悉。你能不能先介绍一下他是谁，为什么重要？
嘉宾：当然。Sadr al-Din al-Qunawi 是伊斯兰思想史上非常重要的人物。他与 Ibn Arabi 传统关系极深，通常被看作把 Ibn Arabi 的思想用更系统、更哲学化语言表达出来的人。Qunawi 不是只写神秘体验的人，他处理的是存在、知识、神名、造物主与世界关系这些最根本的问题。他也不是孤立人物，他与许多学者有联系，处在一个非常活跃的学术网络中。
主持人：所以他不是边缘的“神秘主义者”，而是伊斯兰思想传统里的核心人物？
嘉宾：是的。我们需要把苏菲形而上学从现代人常见的误解中解放出来。它不是一些模糊诗句，也不是随意的灵性情绪，而是非常严谨的知识体系。Qunawi 写作时面对的，是已经有哲学、kalām（伊斯兰教义学）、圣训、经注和苏菲传统的知识世界。他的文本，尤其《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》），试图说明什么是最高层次的知识，什么是存在的根基，世界怎样依赖造物主。
嘉宾：Qunawi 的作品很多，也很有层次。他有非常短的注释，也有关于圣训的著作，比如对四十段圣训传统的读法。他还有与 Nasir al-Din Tusi 的书信，这很重要，因为这显示出他并不是只在苏菲圈里说话，而是在与哲学家、神学家和当时最重要的思想人物对话。
主持人：所以他的世界是跨学科的。
嘉宾：正是如此。他处理的是一个完整知识宇宙。你还会看到，他的著作后来进入奥斯曼学术世界，并且被认真阅读和注释。奥斯曼时期许多重要学者都在阅读 Qunawi、Ibn Arabi 以及相关传统。有些书甚至得到苏丹或重要政治人物支持。这说明苏菲形而上学并不是边缘东西，它在伊斯兰文明的高层学术和政治文化中占有位置。
主持人：这也说明，我们不能用现代分类把“法学”“哲学”“神秘主义”完全切开。传统学术世界里，这些领域互相交织。
嘉宾：没错。现代大学分类常常让我们误以为这些传统彼此分离。但在 Qunawi 的世界里，形而上学、教义学、灵修、经文理解和宇宙论都彼此相关。
嘉宾：Qunawi 的重要性还在于，他帮助形成了一种后来影响很广的伊斯兰形而上学语言。比如关于存在的层级、神名的显现、可能存在与必要存在的关系、知识的不同层次，这些主题后来在波斯、安纳托利亚、奥斯曼世界和其他地区持续被讨论。
主持人：所以如果想理解后来许多奥斯曼学者、苏菲学者和哲学神学家，就不能绕开 Qunawi。
嘉宾：是的。Qunawi 是一座桥。他把 Ibn Arabi 的洞见带入更严谨的概念化表达。Ibn Arabi 的语言非常丰富，有诗性、经文性、启示性、灵性经验性；Qunawi 则常常把这些问题放进更清晰的形而上学框架里。因此，他对后来的学术传统非常关键。
主持人：这也让我想到，我们今天常把 Ibn Arabi 读成一种个人灵性，或者甚至读成很现代化的“神秘主义”。但通过 Qunawi 读他，会看到一个非常严肃的知识传统。
嘉宾：正是如此。Qunawi 能帮助我们避免把 Ibn Arabi 浪漫化或心理化。他提醒我们，这里讨论的是存在、真理、知识和造物主与世界的关系，不只是个人情绪。
主持人：你刚才提到存在。对普通观众来说，“存在”这个词可能很抽象。Qunawi 谈存在时，核心到底是什么？
嘉宾：在这个传统里，造物主不是众多存在物中的一个。祂不是世界里一个非常强大的对象。更准确地说，祂是存在本身的根源。所有受造物都有存在，但它们不是凭自己存在。它们是可能的、依赖的、被给予存在的。造物主则是必要的、由自身而存在的。
主持人：所以这里不是说“造物主也存在，桌子也存在，只是造物主更大”。
嘉宾：对，那样说太粗糙。Qunawi 关心的是：存在怎样从绝对根源关联到多样世界？如果造物主是绝对的，那么我们不能把祂放在受造物同一个层面上比较。与此同时，世界又真实存在，不是幻觉，也不是完全无意义的东西。它依靠造物主存在，并以某种方式指向造物主。
主持人：这听起来很容易被误解成泛神论。
嘉宾：所以必须小心。苏菲形而上学并不是简单说“万物就是造物主”。受造物不是造物主。受造物显示、反映、依赖、指向造物主，但它们不能被神化。
嘉宾：《未见之钥》不是给初学者的书。Qunawi 的读者可以说是“精英中的精英”，也就是那些能够进行高度抽象思考、熟悉哲学和神学语言的人。它不是一本劝善小册子，而是一部要求读者真正掌握形而上学问题的文本。
主持人：所以它不是给刚入门的人读的。
嘉宾：是的。它假定读者知道哲学中的存在问题、kalām 中的造物主与世界问题，也熟悉苏菲传统中的显现、神名和灵性实现。它要打开的是“未见”的层面，也就是感官和普通理性之外的真理结构。
主持人：现代读者可能会问：为什么要读这么抽象的书？
嘉宾：因为我们的世界观最终会影响我们怎样看自己、怎样看世界、怎样理解功修、怎样理解伦理。形而上学不是和生活无关的抽象游戏。它回答的是：我们究竟活在什么样的现实里？世界是偶然的物质集合，还是一个依靠造物主、显现神名、通向意义的秩序？
嘉宾：Qunawi 的形而上学不是亚里士多德意义上狭窄的“第一哲学”而已。它包括知识的秩序、存在的秩序、灵性实现的秩序。它会问：什么知识最高？人怎样从表层走向根源？世界怎样作为标记指向造物主？
主持人：这和现代大学里把知识拆成一门门学科很不一样。
嘉宾：非常不一样。Qunawi 的世界里，知识有层级。感官知识、理性知识、启示知识、灵性实现，都不是简单彼此排斥。它们各有位置，但最高的知识必须回到造物主。形而上学的意义在于，把这些知识放在正确秩序中。
主持人：所以这不是把理性扔掉，而是把理性放回更大的秩序中。
嘉宾：没错。苏菲形而上学不是反理性。相反，它使用非常严谨的理性语言，但它不把理性绝对化。理性是重要工具，却不是终点。
主持人：你也提到，有些现代哲学范畴并不能完全解释这些概念。比如我们可能会用康德式语言谈先验结构，但它不一定适合阿拉伯语和伊斯兰语境。
嘉宾：对。我们要小心把现代欧洲哲学概念直接投射到 Qunawi 身上。某些概念看起来相似，但语境不同。Qunawi 谈的不是现代主体先验结构，而是存在本身、知识本身和造物主—世界关系。阿拉伯语中的 wujud（存在）也不能简单等同现代西方哲学里的某一个术语。
主持人：所以翻译和解释本身就很困难。
嘉宾：是的。我们要在两件事之间保持平衡：一方面，用现代读者能理解的语言解释；另一方面，不把原本的概念压扁。比如“存在”这个词，在 Qunawi 那里既有哲学精密性，也有灵性深度。它不是一个死的抽象名词。
嘉宾：当我们说造物主是“存在本身”的根源时，不是把造物主变成一个抽象概念。恰恰相反，这是为了避免把造物主降低成众多存在物中的一个。造物主超越一切受造层次，同时又是所有存在的根基。
主持人：也就是说，把造物主理解成“最高的一个存在物”，反而降低了造物主。
嘉宾：是的。祂不是一个类别中最高的成员。祂是使一切成员能够存在的根源。受造物拥有存在，但它们拥有的是被给予的存在、依赖性的存在。造物主的存在不是被给予的，祂是必要的、由自身而存在的。
主持人：这也影响我们怎样理解祈祷、依靠、敬畏。
嘉宾：当然。如果你理解自己每一刻的存在都依靠造物主，那么 tawakkul（托靠）、shukr（感恩）、khushu‘（敬畏）就不只是道德建议，而是对现实真相的回应。
嘉宾：如果你把造物主想成一个有“本质”等待被“赋予存在”的东西，那就已经违背了造物主的绝对性。造物主不是先有一个本质，然后再获得存在。祂是绝对根基，没有什么先于祂。真正的 tawhid（一神信仰）要求我们不要把造物主放进受造物的范畴中。
主持人：所以这里不是很抽象的语言游戏，而是在保护一神信仰。
嘉宾：正是如此。形而上学的严谨，服务于 tawhid。它防止我们在不知不觉中把造物主对象化，把祂当成世界里一个更大的实体。Qunawi 的语言很难，但难的原因之一，是他在努力避免错误想象。
主持人：这也解释了为什么传统学者会非常重视这些看似细微的区别。
嘉宾：是的。因为一个细微概念错误，可能导致整个世界观偏移。
主持人：那神名在这里扮演什么角色？我们在自然、美、知识、能力这些东西里，怎样理解神名显现？
嘉宾：神名不是抽象标签。造物主以祂的名让世界有秩序、有意义。比如生命显现“赐生命者”，知识显现“全知者”，慈悯显现“至仁者”，美显现“美者”。世界中各种性质并不是独立自足的，它们通过受造形式指向造物主。
主持人：但有些东西很难让人看到美或慈悯，比如痛苦、混乱、恶。
嘉宾：这是很深的问题。传统不会简单否认这些现实。它会说，神名的显现有不同层次和不同组合。有些显现容易让人看到美，有些显现涉及威严、审判、遮蔽、限制。人不一定马上理解，但形而上学提醒我们，不要把自己的有限感受当成现实全貌。
主持人：所以世界像一本复杂的书，不是每一页都容易读。
嘉宾：可以这样说。
嘉宾：这种神名语言不只存在于伊斯兰，也能在其他亚伯拉罕传统中看到，甚至在新柏拉图主义、某些印度教和佛教思想中也能看到相似关切：人怎样达到完善，怎样反映最高真理。但伊斯兰的表达有自己的 tawhid 框架。
主持人：那“完美人”这个概念在这里是什么位置？
嘉宾：完美人，也就是 al-insan al-kamil，在这个传统中具有特殊位置。人不是世界中随便一个受造物。人具有综合性，能够以最全面方式反映神名。天使、动物、矿物、星辰，各自显示某些方面；人则有一种汇总和承载的能力。
主持人：这听起来非常崇高，也非常危险，因为人可能自我神化。
嘉宾：所以必须放在依赖和贫乏的框架里。人的尊贵来自造物主赋予，不是人自己拥有神性。完美人不是变成造物主，而是以最完整的受造方式成为镜子。
嘉宾：世界必须不同于安拉，否则世界就会与安拉同一，这是不可能的。造物主是源头，是原则；受造物是显现，是依赖源头而存在的东西。只要世界被创造，它就一定不是造物主。但它也不是完全脱离造物主的独立实体。
主持人：所以这里要同时避免两个错误：把世界等同造物主，以及把世界看成完全自立。
嘉宾：正是。第一个错误会落入把受造物神化；第二个错误则会把受造物绝对化，好像它们能凭自己存在。Qunawi 的思路，是在二者之间保持严格平衡：世界真实存在，但其真实性是依赖性的；造物主绝对真实，受造物的真实来自祂。
主持人：这也就是可能存在和必要存在的区别。
嘉宾：是的。我们是可能的。我们可能存在，也可能不存在；如果我们存在，那是因为造物主给予存在。造物主则是必要的，由自身而存在。
主持人：你刚才说“使多样性存在的因，仍然保持自身不变”，这是什么意思？
嘉宾：意思是，造物主让多样世界存在，但造物主不会因此变成多样。阳光照在不同物体上，物体呈现不同颜色，但太阳本身不会因为这些反射而变成那些颜色。这个比喻当然有限，但可以帮助理解：多样性在受造物一边，绝对性在造物主一边。
主持人：所以神圣的统一不被世界的多样性破坏。
嘉宾：对。造物主是必要存在，祂由自身而存在。我们若存在，是因祂而存在。这也和《古兰经》中的表达一致：造物主是 غني（无求、富足者），而你们都是 فقراء（贫乏者）。这不只是道德提醒，也可以被读成最高的形而上学原则。
主持人：也就是说，《古兰经》的经文可以在形而上学层面被读出非常深的含义。
嘉宾：是的。
嘉宾：当《古兰经》说安拉是 غني，而人是 فقير，这不仅是说人需要帮助，安拉不需要帮助。它还说明存在层面上的真相：造物主在自身中完全富足，不依赖任何东西；所有受造物在存在本身上都是贫乏的、依赖的、被给予的。
主持人：这和日常宗教语言联系很紧。我们说自己需要安拉，不只是心理需要，而是存在上就需要祂。
嘉宾：完全正确。这也是为什么祈祷不是附加行为，而是现实真相的表达。人若明白自己的存在就是贫乏，就会自然转向造物主。Dua（祈祷）并不是软弱，而是承认真相。
主持人：这让“贫乏”这个词变得很美。
嘉宾：是的。在现代文化里，贫乏往往被看作羞耻。但在灵性上，承认自己在造物主面前贫乏，是最高的认识之一。
嘉宾：Qunawi 的学校不是从两个同等存在开始描述世界，好像一边是造物主，一边是世界，然后再问二者怎样互动。它从根本依赖关系开始：世界从一开始就不是独立项。它被给予存在，被维持，被显现。
主持人：这和现代自然主义差别很大。现代人常先假设世界自立，再问造物主是否需要加入。
嘉宾：是的。Qunawi 的框架完全不同。世界从来不是一个封闭系统。它每一刻都依靠造物主。这里也能看到与 kalām 传统某些观点的相通，比如持续创造、偶因、受造物不能凭自己产生效果等。
主持人：这就使得“自然”不再是封闭的自然。
嘉宾：正是。自然是有秩序的，但这个秩序本身是造物主的行动和智慧的标记。
嘉宾：这种观点会给造物主与受造秩序之间带来一种亲近感。不是说造物主进入受造物，或者某个受造物变成造物主，而是说受造物每一刻都依靠祂、由祂维持、以不同方式显现祂的名。
主持人：如果泛神论者只是想说世界与神圣之间有亲密关系，我们可以部分同意；但如果他把某个东西直接神化，我们就不能同意。
嘉宾：完全正确。我们可以承认受造秩序与神圣之间的深刻关联，但不能说这棵树就是造物主，或者这个人就是造物主。伊斯兰的一神信仰要求我们区分显现和本体、镜子和被反映者、标记和所指向者。
主持人：这三个区分非常重要。
嘉宾：是的。没有这些区分，苏菲语言就会被误读成泛神论；有了这些区分，我们就能看到它其实是在维护 tawhid。
嘉宾：Qunawi 常用镜子的意象。世界像镜子，显现神名。人也像镜子，而且完美人是最综合的镜子。这里有两个站位：一个是可能性的站位，一个是必要性的站位。受造物永远在可能性这一边；造物主永远在必要性这一边。
主持人：所以镜子再清楚，也不是被照见者本身。
嘉宾：对。镜子可以很完整地反映，但不能变成被反映者。完美人的尊贵就在于，他作为受造物，最完整地反映神名；但他仍然是仆人，仍然贫乏，仍然依靠造物主。
主持人：这也解释了为什么先知穆罕默德（愿他平安）在伊斯兰中具有最高人类地位，但穆斯林不会把他神化。
嘉宾：是的。先知是最完美的仆人。最高的人类完美，不是摆脱仆人身份，而是最完美地实现仆人身份。
嘉宾：如果说神圣无限，那就意味着一切可能性都在神圣知识和能力范围内。世界不断处在更新、流动和显现中。它不是一个完成后脱离造物主的机器，而是持续地被给予存在。
主持人：这听起来像“每一刻都在创造”。
嘉宾：是的，很多伊斯兰传统都会这样理解。受造物的稳定性并不意味着它们自立，只是造物主以稳定秩序维持它们。这里也会让人想到一些古希腊哲学问题，比如变化与恒常、流动与一。但 Qunawi 的答案扎根于启示和 tawhid。
主持人：所以他既能使用哲学语言，又不会被哲学传统完全支配。
嘉宾：正是。伊斯兰形而上学可以吸收哲学工具，但最终由启示和一神信仰来定向。
主持人：这也能帮助理解基督教中的问题。基督徒爱上了尔萨圣人身上神圣反映的美，却把尔萨圣人和造物主混淆了。某种意义上，他们把镜子误认为被照见者。
嘉宾：可以这样说。伊斯兰承认尔萨圣人（愿他平安）的伟大，承认他是造物主的迹象，承认他身上有惊人的神圣恩典显现。但伊斯兰拒绝把受造的先知等同造物主。问题不在于看见反映，而在于把反映当成本体。
主持人：这其实把很多神学分歧放进了一个很清楚的形而上学框架里。
嘉宾：是的。Qunawi 的价值就在这里。他帮助我们用严谨语言理解那些常被误解的灵性直觉：世界指向造物主，人反映神名，先知是最高人类镜子；但造物主仍然绝对超越，受造物仍然是受造物。这样，苏菲形而上学就不是离开伊斯兰正统的东西，而是对 tawhid 的一种深入展开。
主持人：非常感谢你。这个主题很深，但你把它讲得非常清楚。我们以后还要继续谈。
嘉宾：谢谢你邀请我。愿安拉使这些讨论有益。
主持人：阿敏。愿你平安。 查看全部
2026.08.18
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Özgür Koca
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：Unlocking Sufi Metaphysics — Qunawi’s Key to the Unseen — Dr Özgür Koca
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕涉及大量哲学和阿拉伯语专名，自动字幕对 Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、Nasir al-Din Tusi 等存在识别误差；本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：Sufi metaphysics、Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、未见世界、存在、神名、必要存在、可能存在、完美人、tajalli、伊斯兰哲学
要点总结
这期节目讨论 Sadr al-Din al-Qunawi 的苏菲形而上学，特别是他的重要著作《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》）。Özgür Koca 博士说明，Qunawi 并不是只属于狭义苏菲圈子的神秘人物，而是伊斯兰思想史中连接 Ibn Arabi 传统、哲学、神学和奥斯曼学术世界的关键思想家。
节目不断回到一个核心问题：造物主与世界之间的关系怎样理解？如果造物主是绝对的、必要的、存在本身的根源，那么世界作为受造物，既不能被说成与造物主同一，也不能被理解成完全脱离祂的独立实体。
后半部分围绕神名、显现、可能与必要、完美人、镜子意象、泛神论和基督教对尔萨圣人的理解展开。Koca 博士反复强调，苏菲形而上学不是把世界神化，而是在严格 tawhid（一神信仰）的框架里，说明万物如何依靠造物主并指向造物主。
精彩观点摘要
- Qunawi 是伊斯兰形而上学的核心人物： 他把 Ibn Arabi 传统发展成高度严谨的哲学和神学语言。
- 造物主不是“众多存在物之一”： 祂是存在本身的根源，所有受造物只是在依赖祂中存在。
- 神名不是抽象标签： 世界中的知识、生命、能力、美和秩序，都可被理解为神名显现。
- 这不是简单泛神论： 受造物显现神名，并不意味着受造物本身就是造物主。
- 完美人是综合镜子： 人在苏菲形而上学中具有特殊位置，因为人能够以最全面的方式承载和反映神名。
正文
一、Qunawi 为什么重要？
Qunawi 是 Ibn Arabi 学派之后最关键的形而上学家之一。他把苏菲语言、哲学概念和神学讨论结合起来，使“存在”“神名”“显现”“未见”等主题形成更系统的表达。
二、《未见之钥》写给谁？
节目指出，这不是一本给初学者的轻松读物。它面向能够进行高度抽象思考的读者，属于“精英中的精英”的文本。它要求读者熟悉哲学、神学和苏菲传统。
三、造物主与世界：既非同一，也非分离
Koca 博士反复说明，造物主是必要存在，是存在本身的源头；世界是可能存在，因造物主而存在。因此，世界不是造物主，但也不是离开造物主就能自立的东西。
四、神名与显现
万物以不同方式显现神名。生命、知识、能力、美、慈悯、威严，都在受造秩序中有其反映。苏菲形而上学关心的，是怎样理解这些显现而不落入把受造物神化的错误。
五、完美人、镜子和一神信仰
完美人被理解为最全面的镜子，能综合地反映神名。节目最后还谈到基督教对尔萨圣人的理解：问题不在于看见尔萨圣人身上的神圣反映，而在于把反映误认为造物主本身。
完整中文翻译｜访谈对话版
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴再次欢迎 Özgür Koca 博士。愿你平安。
嘉宾：谢谢你，Paul。很高兴回来。
主持人：今天我们要谈一个相当深的主题：苏菲形而上学，尤其是 Qunawi 的《未见之钥》。你之前来节目时，我们谈过伊斯兰哲学、神学和现代思想。这一次，我们要进入 Qunawi 的世界。对很多观众来说，Qunawi 这个名字可能不如 Ibn Arabi 熟悉。你能不能先介绍一下他是谁，为什么重要？
嘉宾：当然。Sadr al-Din al-Qunawi 是伊斯兰思想史上非常重要的人物。他与 Ibn Arabi 传统关系极深，通常被看作把 Ibn Arabi 的思想用更系统、更哲学化语言表达出来的人。Qunawi 不是只写神秘体验的人，他处理的是存在、知识、神名、造物主与世界关系这些最根本的问题。他也不是孤立人物，他与许多学者有联系，处在一个非常活跃的学术网络中。
主持人：所以他不是边缘的“神秘主义者”，而是伊斯兰思想传统里的核心人物？
嘉宾：是的。我们需要把苏菲形而上学从现代人常见的误解中解放出来。它不是一些模糊诗句，也不是随意的灵性情绪，而是非常严谨的知识体系。Qunawi 写作时面对的，是已经有哲学、kalām（伊斯兰教义学）、圣训、经注和苏菲传统的知识世界。他的文本，尤其《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》），试图说明什么是最高层次的知识，什么是存在的根基，世界怎样依赖造物主。
嘉宾：Qunawi 的作品很多，也很有层次。他有非常短的注释，也有关于圣训的著作，比如对四十段圣训传统的读法。他还有与 Nasir al-Din Tusi 的书信，这很重要，因为这显示出他并不是只在苏菲圈里说话，而是在与哲学家、神学家和当时最重要的思想人物对话。
主持人：所以他的世界是跨学科的。
嘉宾：正是如此。他处理的是一个完整知识宇宙。你还会看到，他的著作后来进入奥斯曼学术世界，并且被认真阅读和注释。奥斯曼时期许多重要学者都在阅读 Qunawi、Ibn Arabi 以及相关传统。有些书甚至得到苏丹或重要政治人物支持。这说明苏菲形而上学并不是边缘东西，它在伊斯兰文明的高层学术和政治文化中占有位置。
主持人：这也说明，我们不能用现代分类把“法学”“哲学”“神秘主义”完全切开。传统学术世界里，这些领域互相交织。
嘉宾：没错。现代大学分类常常让我们误以为这些传统彼此分离。但在 Qunawi 的世界里，形而上学、教义学、灵修、经文理解和宇宙论都彼此相关。
嘉宾：Qunawi 的重要性还在于，他帮助形成了一种后来影响很广的伊斯兰形而上学语言。比如关于存在的层级、神名的显现、可能存在与必要存在的关系、知识的不同层次，这些主题后来在波斯、安纳托利亚、奥斯曼世界和其他地区持续被讨论。
主持人：所以如果想理解后来许多奥斯曼学者、苏菲学者和哲学神学家，就不能绕开 Qunawi。
嘉宾：是的。Qunawi 是一座桥。他把 Ibn Arabi 的洞见带入更严谨的概念化表达。Ibn Arabi 的语言非常丰富，有诗性、经文性、启示性、灵性经验性；Qunawi 则常常把这些问题放进更清晰的形而上学框架里。因此，他对后来的学术传统非常关键。
主持人：这也让我想到，我们今天常把 Ibn Arabi 读成一种个人灵性，或者甚至读成很现代化的“神秘主义”。但通过 Qunawi 读他，会看到一个非常严肃的知识传统。
嘉宾：正是如此。Qunawi 能帮助我们避免把 Ibn Arabi 浪漫化或心理化。他提醒我们，这里讨论的是存在、真理、知识和造物主与世界的关系，不只是个人情绪。
主持人：你刚才提到存在。对普通观众来说，“存在”这个词可能很抽象。Qunawi 谈存在时，核心到底是什么？
嘉宾：在这个传统里，造物主不是众多存在物中的一个。祂不是世界里一个非常强大的对象。更准确地说，祂是存在本身的根源。所有受造物都有存在，但它们不是凭自己存在。它们是可能的、依赖的、被给予存在的。造物主则是必要的、由自身而存在的。
主持人：所以这里不是说“造物主也存在，桌子也存在，只是造物主更大”。
嘉宾：对，那样说太粗糙。Qunawi 关心的是：存在怎样从绝对根源关联到多样世界？如果造物主是绝对的，那么我们不能把祂放在受造物同一个层面上比较。与此同时，世界又真实存在，不是幻觉，也不是完全无意义的东西。它依靠造物主存在，并以某种方式指向造物主。
主持人：这听起来很容易被误解成泛神论。
嘉宾：所以必须小心。苏菲形而上学并不是简单说“万物就是造物主”。受造物不是造物主。受造物显示、反映、依赖、指向造物主，但它们不能被神化。
嘉宾：《未见之钥》不是给初学者的书。Qunawi 的读者可以说是“精英中的精英”，也就是那些能够进行高度抽象思考、熟悉哲学和神学语言的人。它不是一本劝善小册子，而是一部要求读者真正掌握形而上学问题的文本。
主持人：所以它不是给刚入门的人读的。
嘉宾：是的。它假定读者知道哲学中的存在问题、kalām 中的造物主与世界问题，也熟悉苏菲传统中的显现、神名和灵性实现。它要打开的是“未见”的层面，也就是感官和普通理性之外的真理结构。
主持人：现代读者可能会问：为什么要读这么抽象的书？
嘉宾：因为我们的世界观最终会影响我们怎样看自己、怎样看世界、怎样理解功修、怎样理解伦理。形而上学不是和生活无关的抽象游戏。它回答的是：我们究竟活在什么样的现实里？世界是偶然的物质集合，还是一个依靠造物主、显现神名、通向意义的秩序？
嘉宾：Qunawi 的形而上学不是亚里士多德意义上狭窄的“第一哲学”而已。它包括知识的秩序、存在的秩序、灵性实现的秩序。它会问：什么知识最高？人怎样从表层走向根源？世界怎样作为标记指向造物主？
主持人：这和现代大学里把知识拆成一门门学科很不一样。
嘉宾：非常不一样。Qunawi 的世界里，知识有层级。感官知识、理性知识、启示知识、灵性实现，都不是简单彼此排斥。它们各有位置，但最高的知识必须回到造物主。形而上学的意义在于，把这些知识放在正确秩序中。
主持人：所以这不是把理性扔掉，而是把理性放回更大的秩序中。
嘉宾：没错。苏菲形而上学不是反理性。相反，它使用非常严谨的理性语言，但它不把理性绝对化。理性是重要工具，却不是终点。
主持人：你也提到，有些现代哲学范畴并不能完全解释这些概念。比如我们可能会用康德式语言谈先验结构，但它不一定适合阿拉伯语和伊斯兰语境。
嘉宾：对。我们要小心把现代欧洲哲学概念直接投射到 Qunawi 身上。某些概念看起来相似，但语境不同。Qunawi 谈的不是现代主体先验结构，而是存在本身、知识本身和造物主—世界关系。阿拉伯语中的 wujud（存在）也不能简单等同现代西方哲学里的某一个术语。
主持人：所以翻译和解释本身就很困难。
嘉宾：是的。我们要在两件事之间保持平衡：一方面，用现代读者能理解的语言解释；另一方面，不把原本的概念压扁。比如“存在”这个词，在 Qunawi 那里既有哲学精密性，也有灵性深度。它不是一个死的抽象名词。
嘉宾：当我们说造物主是“存在本身”的根源时，不是把造物主变成一个抽象概念。恰恰相反，这是为了避免把造物主降低成众多存在物中的一个。造物主超越一切受造层次，同时又是所有存在的根基。
主持人：也就是说，把造物主理解成“最高的一个存在物”，反而降低了造物主。
嘉宾：是的。祂不是一个类别中最高的成员。祂是使一切成员能够存在的根源。受造物拥有存在，但它们拥有的是被给予的存在、依赖性的存在。造物主的存在不是被给予的，祂是必要的、由自身而存在的。
主持人：这也影响我们怎样理解祈祷、依靠、敬畏。
嘉宾：当然。如果你理解自己每一刻的存在都依靠造物主，那么 tawakkul（托靠）、shukr（感恩）、khushu‘（敬畏）就不只是道德建议，而是对现实真相的回应。
嘉宾：如果你把造物主想成一个有“本质”等待被“赋予存在”的东西，那就已经违背了造物主的绝对性。造物主不是先有一个本质，然后再获得存在。祂是绝对根基，没有什么先于祂。真正的 tawhid（一神信仰）要求我们不要把造物主放进受造物的范畴中。
主持人：所以这里不是很抽象的语言游戏，而是在保护一神信仰。
嘉宾：正是如此。形而上学的严谨，服务于 tawhid。它防止我们在不知不觉中把造物主对象化，把祂当成世界里一个更大的实体。Qunawi 的语言很难，但难的原因之一，是他在努力避免错误想象。
主持人：这也解释了为什么传统学者会非常重视这些看似细微的区别。
嘉宾：是的。因为一个细微概念错误，可能导致整个世界观偏移。
主持人：那神名在这里扮演什么角色？我们在自然、美、知识、能力这些东西里，怎样理解神名显现？
嘉宾：神名不是抽象标签。造物主以祂的名让世界有秩序、有意义。比如生命显现“赐生命者”，知识显现“全知者”，慈悯显现“至仁者”，美显现“美者”。世界中各种性质并不是独立自足的，它们通过受造形式指向造物主。
主持人：但有些东西很难让人看到美或慈悯，比如痛苦、混乱、恶。
嘉宾：这是很深的问题。传统不会简单否认这些现实。它会说，神名的显现有不同层次和不同组合。有些显现容易让人看到美，有些显现涉及威严、审判、遮蔽、限制。人不一定马上理解，但形而上学提醒我们，不要把自己的有限感受当成现实全貌。
主持人：所以世界像一本复杂的书，不是每一页都容易读。
嘉宾：可以这样说。
嘉宾：这种神名语言不只存在于伊斯兰，也能在其他亚伯拉罕传统中看到，甚至在新柏拉图主义、某些印度教和佛教思想中也能看到相似关切：人怎样达到完善，怎样反映最高真理。但伊斯兰的表达有自己的 tawhid 框架。
主持人：那“完美人”这个概念在这里是什么位置？
嘉宾：完美人，也就是 al-insan al-kamil，在这个传统中具有特殊位置。人不是世界中随便一个受造物。人具有综合性，能够以最全面方式反映神名。天使、动物、矿物、星辰，各自显示某些方面；人则有一种汇总和承载的能力。
主持人：这听起来非常崇高，也非常危险，因为人可能自我神化。
嘉宾：所以必须放在依赖和贫乏的框架里。人的尊贵来自造物主赋予，不是人自己拥有神性。完美人不是变成造物主，而是以最完整的受造方式成为镜子。
嘉宾：世界必须不同于安拉，否则世界就会与安拉同一，这是不可能的。造物主是源头，是原则；受造物是显现，是依赖源头而存在的东西。只要世界被创造，它就一定不是造物主。但它也不是完全脱离造物主的独立实体。
主持人：所以这里要同时避免两个错误：把世界等同造物主，以及把世界看成完全自立。
嘉宾：正是。第一个错误会落入把受造物神化；第二个错误则会把受造物绝对化，好像它们能凭自己存在。Qunawi 的思路，是在二者之间保持严格平衡：世界真实存在，但其真实性是依赖性的；造物主绝对真实，受造物的真实来自祂。
主持人：这也就是可能存在和必要存在的区别。
嘉宾：是的。我们是可能的。我们可能存在，也可能不存在；如果我们存在，那是因为造物主给予存在。造物主则是必要的，由自身而存在。
主持人：你刚才说“使多样性存在的因，仍然保持自身不变”，这是什么意思？
嘉宾：意思是，造物主让多样世界存在，但造物主不会因此变成多样。阳光照在不同物体上，物体呈现不同颜色，但太阳本身不会因为这些反射而变成那些颜色。这个比喻当然有限，但可以帮助理解：多样性在受造物一边，绝对性在造物主一边。
主持人：所以神圣的统一不被世界的多样性破坏。
嘉宾：对。造物主是必要存在，祂由自身而存在。我们若存在，是因祂而存在。这也和《古兰经》中的表达一致：造物主是 غني（无求、富足者），而你们都是 فقراء（贫乏者）。这不只是道德提醒，也可以被读成最高的形而上学原则。
主持人：也就是说，《古兰经》的经文可以在形而上学层面被读出非常深的含义。
嘉宾：是的。
嘉宾：当《古兰经》说安拉是 غني，而人是 فقير，这不仅是说人需要帮助，安拉不需要帮助。它还说明存在层面上的真相：造物主在自身中完全富足，不依赖任何东西；所有受造物在存在本身上都是贫乏的、依赖的、被给予的。
主持人：这和日常宗教语言联系很紧。我们说自己需要安拉，不只是心理需要，而是存在上就需要祂。
嘉宾：完全正确。这也是为什么祈祷不是附加行为，而是现实真相的表达。人若明白自己的存在就是贫乏，就会自然转向造物主。Dua（祈祷）并不是软弱，而是承认真相。
主持人：这让“贫乏”这个词变得很美。
嘉宾：是的。在现代文化里，贫乏往往被看作羞耻。但在灵性上，承认自己在造物主面前贫乏，是最高的认识之一。
嘉宾：Qunawi 的学校不是从两个同等存在开始描述世界，好像一边是造物主，一边是世界，然后再问二者怎样互动。它从根本依赖关系开始：世界从一开始就不是独立项。它被给予存在，被维持，被显现。
主持人：这和现代自然主义差别很大。现代人常先假设世界自立，再问造物主是否需要加入。
嘉宾：是的。Qunawi 的框架完全不同。世界从来不是一个封闭系统。它每一刻都依靠造物主。这里也能看到与 kalām 传统某些观点的相通，比如持续创造、偶因、受造物不能凭自己产生效果等。
主持人：这就使得“自然”不再是封闭的自然。
嘉宾：正是。自然是有秩序的，但这个秩序本身是造物主的行动和智慧的标记。
嘉宾：这种观点会给造物主与受造秩序之间带来一种亲近感。不是说造物主进入受造物，或者某个受造物变成造物主，而是说受造物每一刻都依靠祂、由祂维持、以不同方式显现祂的名。
主持人：如果泛神论者只是想说世界与神圣之间有亲密关系，我们可以部分同意；但如果他把某个东西直接神化，我们就不能同意。
嘉宾：完全正确。我们可以承认受造秩序与神圣之间的深刻关联，但不能说这棵树就是造物主，或者这个人就是造物主。伊斯兰的一神信仰要求我们区分显现和本体、镜子和被反映者、标记和所指向者。
主持人：这三个区分非常重要。
嘉宾：是的。没有这些区分，苏菲语言就会被误读成泛神论；有了这些区分，我们就能看到它其实是在维护 tawhid。
嘉宾：Qunawi 常用镜子的意象。世界像镜子，显现神名。人也像镜子，而且完美人是最综合的镜子。这里有两个站位：一个是可能性的站位，一个是必要性的站位。受造物永远在可能性这一边；造物主永远在必要性这一边。
主持人：所以镜子再清楚，也不是被照见者本身。
嘉宾：对。镜子可以很完整地反映，但不能变成被反映者。完美人的尊贵就在于，他作为受造物，最完整地反映神名；但他仍然是仆人，仍然贫乏，仍然依靠造物主。
主持人：这也解释了为什么先知穆罕默德（愿他平安）在伊斯兰中具有最高人类地位，但穆斯林不会把他神化。
嘉宾：是的。先知是最完美的仆人。最高的人类完美，不是摆脱仆人身份，而是最完美地实现仆人身份。
嘉宾：如果说神圣无限，那就意味着一切可能性都在神圣知识和能力范围内。世界不断处在更新、流动和显现中。它不是一个完成后脱离造物主的机器，而是持续地被给予存在。
主持人：这听起来像“每一刻都在创造”。
嘉宾：是的，很多伊斯兰传统都会这样理解。受造物的稳定性并不意味着它们自立，只是造物主以稳定秩序维持它们。这里也会让人想到一些古希腊哲学问题，比如变化与恒常、流动与一。但 Qunawi 的答案扎根于启示和 tawhid。
主持人：所以他既能使用哲学语言，又不会被哲学传统完全支配。
嘉宾：正是。伊斯兰形而上学可以吸收哲学工具，但最终由启示和一神信仰来定向。
主持人：这也能帮助理解基督教中的问题。基督徒爱上了尔萨圣人身上神圣反映的美，却把尔萨圣人和造物主混淆了。某种意义上，他们把镜子误认为被照见者。
嘉宾：可以这样说。伊斯兰承认尔萨圣人（愿他平安）的伟大，承认他是造物主的迹象，承认他身上有惊人的神圣恩典显现。但伊斯兰拒绝把受造的先知等同造物主。问题不在于看见反映，而在于把反映当成本体。
主持人：这其实把很多神学分歧放进了一个很清楚的形而上学框架里。
嘉宾：是的。Qunawi 的价值就在这里。他帮助我们用严谨语言理解那些常被误解的灵性直觉：世界指向造物主，人反映神名，先知是最高人类镜子；但造物主仍然绝对超越，受造物仍然是受造物。这样，苏菲形而上学就不是离开伊斯兰正统的东西，而是对 tawhid 的一种深入展开。
主持人：非常感谢你。这个主题很深，但你把它讲得非常清楚。我们以后还要继续谈。
嘉宾：谢谢你邀请我。愿安拉使这些讨论有益。
主持人：阿敏。愿你平安。
“在 Qunawi 的形而上学里，世界不是离开造物主的独立物，而是依靠祂、指向祂、显现祂神名的受造秩序。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Özgür Koca
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：Unlocking Sufi Metaphysics — Qunawi’s Key to the Unseen — Dr Özgür Koca
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕涉及大量哲学和阿拉伯语专名，自动字幕对 Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、Nasir al-Din Tusi 等存在识别误差；本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：Sufi metaphysics、Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、未见世界、存在、神名、必要存在、可能存在、完美人、tajalli、伊斯兰哲学
要点总结
这期节目讨论 Sadr al-Din al-Qunawi 的苏菲形而上学，特别是他的重要著作《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》）。Özgür Koca 博士说明，Qunawi 并不是只属于狭义苏菲圈子的神秘人物，而是伊斯兰思想史中连接 Ibn Arabi 传统、哲学、神学和奥斯曼学术世界的关键思想家。
节目不断回到一个核心问题：造物主与世界之间的关系怎样理解？如果造物主是绝对的、必要的、存在本身的根源，那么世界作为受造物，既不能被说成与造物主同一，也不能被理解成完全脱离祂的独立实体。
后半部分围绕神名、显现、可能与必要、完美人、镜子意象、泛神论和基督教对尔萨圣人的理解展开。Koca 博士反复强调，苏菲形而上学不是把世界神化，而是在严格 tawhid（一神信仰）的框架里，说明万物如何依靠造物主并指向造物主。
精彩观点摘要
- Qunawi 是伊斯兰形而上学的核心人物： 他把 Ibn Arabi 传统发展成高度严谨的哲学和神学语言。
- 造物主不是“众多存在物之一”： 祂是存在本身的根源，所有受造物只是在依赖祂中存在。
- 神名不是抽象标签： 世界中的知识、生命、能力、美和秩序，都可被理解为神名显现。
- 这不是简单泛神论： 受造物显现神名，并不意味着受造物本身就是造物主。
- 完美人是综合镜子： 人在苏菲形而上学中具有特殊位置，因为人能够以最全面的方式承载和反映神名。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、Qunawi 为什么重要？
Qunawi 是 Ibn Arabi 学派之后最关键的形而上学家之一。他把苏菲语言、哲学概念和神学讨论结合起来，使“存在”“神名”“显现”“未见”等主题形成更系统的表达。
二、《未见之钥》写给谁？
节目指出，这不是一本给初学者的轻松读物。它面向能够进行高度抽象思考的读者，属于“精英中的精英”的文本。它要求读者熟悉哲学、神学和苏菲传统。
三、造物主与世界：既非同一，也非分离
Koca 博士反复说明，造物主是必要存在，是存在本身的源头；世界是可能存在，因造物主而存在。因此，世界不是造物主，但也不是离开造物主就能自立的东西。
四、神名与显现
万物以不同方式显现神名。生命、知识、能力、美、慈悯、威严，都在受造秩序中有其反映。苏菲形而上学关心的，是怎样理解这些显现而不落入把受造物神化的错误。
五、完美人、镜子和一神信仰
完美人被理解为最全面的镜子，能综合地反映神名。节目最后还谈到基督教对尔萨圣人的理解：问题不在于看见尔萨圣人身上的神圣反映，而在于把反映误认为造物主本身。
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴再次欢迎 Özgür Koca 博士。愿你平安。
嘉宾：谢谢你，Paul。很高兴回来。
主持人：今天我们要谈一个相当深的主题：苏菲形而上学，尤其是 Qunawi 的《未见之钥》。你之前来节目时，我们谈过伊斯兰哲学、神学和现代思想。这一次，我们要进入 Qunawi 的世界。对很多观众来说，Qunawi 这个名字可能不如 Ibn Arabi 熟悉。你能不能先介绍一下他是谁，为什么重要？
嘉宾：当然。Sadr al-Din al-Qunawi 是伊斯兰思想史上非常重要的人物。他与 Ibn Arabi 传统关系极深，通常被看作把 Ibn Arabi 的思想用更系统、更哲学化语言表达出来的人。Qunawi 不是只写神秘体验的人，他处理的是存在、知识、神名、造物主与世界关系这些最根本的问题。他也不是孤立人物，他与许多学者有联系，处在一个非常活跃的学术网络中。
主持人：所以他不是边缘的“神秘主义者”，而是伊斯兰思想传统里的核心人物？
嘉宾：是的。我们需要把苏菲形而上学从现代人常见的误解中解放出来。它不是一些模糊诗句，也不是随意的灵性情绪，而是非常严谨的知识体系。Qunawi 写作时面对的，是已经有哲学、kalām（伊斯兰教义学）、圣训、经注和苏菲传统的知识世界。他的文本，尤其《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》），试图说明什么是最高层次的知识，什么是存在的根基，世界怎样依赖造物主。
嘉宾：Qunawi 的作品很多，也很有层次。他有非常短的注释，也有关于圣训的著作，比如对四十段圣训传统的读法。他还有与 Nasir al-Din Tusi 的书信，这很重要，因为这显示出他并不是只在苏菲圈里说话，而是在与哲学家、神学家和当时最重要的思想人物对话。
主持人：所以他的世界是跨学科的。
嘉宾：正是如此。他处理的是一个完整知识宇宙。你还会看到，他的著作后来进入奥斯曼学术世界，并且被认真阅读和注释。奥斯曼时期许多重要学者都在阅读 Qunawi、Ibn Arabi 以及相关传统。有些书甚至得到苏丹或重要政治人物支持。这说明苏菲形而上学并不是边缘东西，它在伊斯兰文明的高层学术和政治文化中占有位置。
主持人：这也说明，我们不能用现代分类把“法学”“哲学”“神秘主义”完全切开。传统学术世界里，这些领域互相交织。
嘉宾：没错。现代大学分类常常让我们误以为这些传统彼此分离。但在 Qunawi 的世界里，形而上学、教义学、灵修、经文理解和宇宙论都彼此相关。
嘉宾：Qunawi 的重要性还在于，他帮助形成了一种后来影响很广的伊斯兰形而上学语言。比如关于存在的层级、神名的显现、可能存在与必要存在的关系、知识的不同层次，这些主题后来在波斯、安纳托利亚、奥斯曼世界和其他地区持续被讨论。
主持人：所以如果想理解后来许多奥斯曼学者、苏菲学者和哲学神学家，就不能绕开 Qunawi。
嘉宾：是的。Qunawi 是一座桥。他把 Ibn Arabi 的洞见带入更严谨的概念化表达。Ibn Arabi 的语言非常丰富，有诗性、经文性、启示性、灵性经验性；Qunawi 则常常把这些问题放进更清晰的形而上学框架里。因此，他对后来的学术传统非常关键。
主持人：这也让我想到，我们今天常把 Ibn Arabi 读成一种个人灵性，或者甚至读成很现代化的“神秘主义”。但通过 Qunawi 读他，会看到一个非常严肃的知识传统。
嘉宾：正是如此。Qunawi 能帮助我们避免把 Ibn Arabi 浪漫化或心理化。他提醒我们，这里讨论的是存在、真理、知识和造物主与世界的关系，不只是个人情绪。
主持人：你刚才提到存在。对普通观众来说，“存在”这个词可能很抽象。Qunawi 谈存在时，核心到底是什么？
嘉宾：在这个传统里，造物主不是众多存在物中的一个。祂不是世界里一个非常强大的对象。更准确地说，祂是存在本身的根源。所有受造物都有存在，但它们不是凭自己存在。它们是可能的、依赖的、被给予存在的。造物主则是必要的、由自身而存在的。
主持人：所以这里不是说“造物主也存在，桌子也存在，只是造物主更大”。
嘉宾：对，那样说太粗糙。Qunawi 关心的是：存在怎样从绝对根源关联到多样世界？如果造物主是绝对的，那么我们不能把祂放在受造物同一个层面上比较。与此同时，世界又真实存在，不是幻觉，也不是完全无意义的东西。它依靠造物主存在，并以某种方式指向造物主。
主持人：这听起来很容易被误解成泛神论。
嘉宾：所以必须小心。苏菲形而上学并不是简单说“万物就是造物主”。受造物不是造物主。受造物显示、反映、依赖、指向造物主，但它们不能被神化。
嘉宾：《未见之钥》不是给初学者的书。Qunawi 的读者可以说是“精英中的精英”，也就是那些能够进行高度抽象思考、熟悉哲学和神学语言的人。它不是一本劝善小册子，而是一部要求读者真正掌握形而上学问题的文本。
主持人：所以它不是给刚入门的人读的。
嘉宾：是的。它假定读者知道哲学中的存在问题、kalām 中的造物主与世界问题，也熟悉苏菲传统中的显现、神名和灵性实现。它要打开的是“未见”的层面，也就是感官和普通理性之外的真理结构。
主持人：现代读者可能会问：为什么要读这么抽象的书？
嘉宾：因为我们的世界观最终会影响我们怎样看自己、怎样看世界、怎样理解功修、怎样理解伦理。形而上学不是和生活无关的抽象游戏。它回答的是：我们究竟活在什么样的现实里？世界是偶然的物质集合，还是一个依靠造物主、显现神名、通向意义的秩序？
嘉宾：Qunawi 的形而上学不是亚里士多德意义上狭窄的“第一哲学”而已。它包括知识的秩序、存在的秩序、灵性实现的秩序。它会问：什么知识最高？人怎样从表层走向根源？世界怎样作为标记指向造物主？
主持人：这和现代大学里把知识拆成一门门学科很不一样。
嘉宾：非常不一样。Qunawi 的世界里，知识有层级。感官知识、理性知识、启示知识、灵性实现，都不是简单彼此排斥。它们各有位置，但最高的知识必须回到造物主。形而上学的意义在于，把这些知识放在正确秩序中。
主持人：所以这不是把理性扔掉，而是把理性放回更大的秩序中。
嘉宾：没错。苏菲形而上学不是反理性。相反，它使用非常严谨的理性语言，但它不把理性绝对化。理性是重要工具，却不是终点。
主持人：你也提到，有些现代哲学范畴并不能完全解释这些概念。比如我们可能会用康德式语言谈先验结构，但它不一定适合阿拉伯语和伊斯兰语境。
嘉宾：对。我们要小心把现代欧洲哲学概念直接投射到 Qunawi 身上。某些概念看起来相似，但语境不同。Qunawi 谈的不是现代主体先验结构，而是存在本身、知识本身和造物主—世界关系。阿拉伯语中的 wujud（存在）也不能简单等同现代西方哲学里的某一个术语。
主持人：所以翻译和解释本身就很困难。
嘉宾：是的。我们要在两件事之间保持平衡：一方面，用现代读者能理解的语言解释；另一方面，不把原本的概念压扁。比如“存在”这个词，在 Qunawi 那里既有哲学精密性，也有灵性深度。它不是一个死的抽象名词。
嘉宾：当我们说造物主是“存在本身”的根源时，不是把造物主变成一个抽象概念。恰恰相反，这是为了避免把造物主降低成众多存在物中的一个。造物主超越一切受造层次，同时又是所有存在的根基。
主持人：也就是说，把造物主理解成“最高的一个存在物”，反而降低了造物主。
嘉宾：是的。祂不是一个类别中最高的成员。祂是使一切成员能够存在的根源。受造物拥有存在，但它们拥有的是被给予的存在、依赖性的存在。造物主的存在不是被给予的，祂是必要的、由自身而存在的。
主持人：这也影响我们怎样理解祈祷、依靠、敬畏。
嘉宾：当然。如果你理解自己每一刻的存在都依靠造物主，那么 tawakkul（托靠）、shukr（感恩）、khushu‘（敬畏）就不只是道德建议，而是对现实真相的回应。
嘉宾：如果你把造物主想成一个有“本质”等待被“赋予存在”的东西，那就已经违背了造物主的绝对性。造物主不是先有一个本质，然后再获得存在。祂是绝对根基，没有什么先于祂。真正的 tawhid（一神信仰）要求我们不要把造物主放进受造物的范畴中。
主持人：所以这里不是很抽象的语言游戏，而是在保护一神信仰。
嘉宾：正是如此。形而上学的严谨，服务于 tawhid。它防止我们在不知不觉中把造物主对象化，把祂当成世界里一个更大的实体。Qunawi 的语言很难，但难的原因之一，是他在努力避免错误想象。
主持人：这也解释了为什么传统学者会非常重视这些看似细微的区别。
嘉宾：是的。因为一个细微概念错误，可能导致整个世界观偏移。
主持人：那神名在这里扮演什么角色？我们在自然、美、知识、能力这些东西里，怎样理解神名显现？
嘉宾：神名不是抽象标签。造物主以祂的名让世界有秩序、有意义。比如生命显现“赐生命者”，知识显现“全知者”，慈悯显现“至仁者”，美显现“美者”。世界中各种性质并不是独立自足的，它们通过受造形式指向造物主。
主持人：但有些东西很难让人看到美或慈悯，比如痛苦、混乱、恶。
嘉宾：这是很深的问题。传统不会简单否认这些现实。它会说，神名的显现有不同层次和不同组合。有些显现容易让人看到美，有些显现涉及威严、审判、遮蔽、限制。人不一定马上理解，但形而上学提醒我们，不要把自己的有限感受当成现实全貌。
主持人：所以世界像一本复杂的书，不是每一页都容易读。
嘉宾：可以这样说。
嘉宾：这种神名语言不只存在于伊斯兰，也能在其他亚伯拉罕传统中看到，甚至在新柏拉图主义、某些印度教和佛教思想中也能看到相似关切：人怎样达到完善，怎样反映最高真理。但伊斯兰的表达有自己的 tawhid 框架。
主持人：那“完美人”这个概念在这里是什么位置？
嘉宾：完美人，也就是 al-insan al-kamil，在这个传统中具有特殊位置。人不是世界中随便一个受造物。人具有综合性，能够以最全面方式反映神名。天使、动物、矿物、星辰，各自显示某些方面；人则有一种汇总和承载的能力。
主持人：这听起来非常崇高，也非常危险，因为人可能自我神化。
嘉宾：所以必须放在依赖和贫乏的框架里。人的尊贵来自造物主赋予，不是人自己拥有神性。完美人不是变成造物主，而是以最完整的受造方式成为镜子。
嘉宾：世界必须不同于安拉，否则世界就会与安拉同一，这是不可能的。造物主是源头，是原则；受造物是显现，是依赖源头而存在的东西。只要世界被创造，它就一定不是造物主。但它也不是完全脱离造物主的独立实体。
主持人：所以这里要同时避免两个错误：把世界等同造物主，以及把世界看成完全自立。
嘉宾：正是。第一个错误会落入把受造物神化；第二个错误则会把受造物绝对化，好像它们能凭自己存在。Qunawi 的思路，是在二者之间保持严格平衡：世界真实存在，但其真实性是依赖性的；造物主绝对真实，受造物的真实来自祂。
主持人：这也就是可能存在和必要存在的区别。
嘉宾：是的。我们是可能的。我们可能存在，也可能不存在；如果我们存在，那是因为造物主给予存在。造物主则是必要的，由自身而存在。
主持人：你刚才说“使多样性存在的因，仍然保持自身不变”，这是什么意思？
嘉宾：意思是，造物主让多样世界存在，但造物主不会因此变成多样。阳光照在不同物体上，物体呈现不同颜色，但太阳本身不会因为这些反射而变成那些颜色。这个比喻当然有限，但可以帮助理解：多样性在受造物一边，绝对性在造物主一边。
主持人：所以神圣的统一不被世界的多样性破坏。
嘉宾：对。造物主是必要存在，祂由自身而存在。我们若存在，是因祂而存在。这也和《古兰经》中的表达一致：造物主是 غني（无求、富足者），而你们都是 فقراء（贫乏者）。这不只是道德提醒，也可以被读成最高的形而上学原则。
主持人：也就是说，《古兰经》的经文可以在形而上学层面被读出非常深的含义。
嘉宾：是的。
嘉宾：当《古兰经》说安拉是 غني，而人是 فقير，这不仅是说人需要帮助，安拉不需要帮助。它还说明存在层面上的真相：造物主在自身中完全富足，不依赖任何东西；所有受造物在存在本身上都是贫乏的、依赖的、被给予的。
主持人：这和日常宗教语言联系很紧。我们说自己需要安拉，不只是心理需要，而是存在上就需要祂。
嘉宾：完全正确。这也是为什么祈祷不是附加行为，而是现实真相的表达。人若明白自己的存在就是贫乏，就会自然转向造物主。Dua（祈祷）并不是软弱，而是承认真相。
主持人：这让“贫乏”这个词变得很美。
嘉宾：是的。在现代文化里，贫乏往往被看作羞耻。但在灵性上，承认自己在造物主面前贫乏，是最高的认识之一。
嘉宾：Qunawi 的学校不是从两个同等存在开始描述世界，好像一边是造物主，一边是世界，然后再问二者怎样互动。它从根本依赖关系开始：世界从一开始就不是独立项。它被给予存在，被维持，被显现。
主持人：这和现代自然主义差别很大。现代人常先假设世界自立，再问造物主是否需要加入。
嘉宾：是的。Qunawi 的框架完全不同。世界从来不是一个封闭系统。它每一刻都依靠造物主。这里也能看到与 kalām 传统某些观点的相通，比如持续创造、偶因、受造物不能凭自己产生效果等。
主持人：这就使得“自然”不再是封闭的自然。
嘉宾：正是。自然是有秩序的，但这个秩序本身是造物主的行动和智慧的标记。
嘉宾：这种观点会给造物主与受造秩序之间带来一种亲近感。不是说造物主进入受造物，或者某个受造物变成造物主，而是说受造物每一刻都依靠祂、由祂维持、以不同方式显现祂的名。
主持人：如果泛神论者只是想说世界与神圣之间有亲密关系，我们可以部分同意；但如果他把某个东西直接神化，我们就不能同意。
嘉宾：完全正确。我们可以承认受造秩序与神圣之间的深刻关联，但不能说这棵树就是造物主，或者这个人就是造物主。伊斯兰的一神信仰要求我们区分显现和本体、镜子和被反映者、标记和所指向者。
主持人：这三个区分非常重要。
嘉宾：是的。没有这些区分，苏菲语言就会被误读成泛神论；有了这些区分，我们就能看到它其实是在维护 tawhid。
嘉宾：Qunawi 常用镜子的意象。世界像镜子，显现神名。人也像镜子，而且完美人是最综合的镜子。这里有两个站位：一个是可能性的站位，一个是必要性的站位。受造物永远在可能性这一边；造物主永远在必要性这一边。
主持人：所以镜子再清楚，也不是被照见者本身。
嘉宾：对。镜子可以很完整地反映，但不能变成被反映者。完美人的尊贵就在于，他作为受造物，最完整地反映神名；但他仍然是仆人，仍然贫乏，仍然依靠造物主。
主持人：这也解释了为什么先知穆罕默德（愿他平安）在伊斯兰中具有最高人类地位，但穆斯林不会把他神化。
嘉宾：是的。先知是最完美的仆人。最高的人类完美，不是摆脱仆人身份，而是最完美地实现仆人身份。
嘉宾：如果说神圣无限，那就意味着一切可能性都在神圣知识和能力范围内。世界不断处在更新、流动和显现中。它不是一个完成后脱离造物主的机器，而是持续地被给予存在。
主持人：这听起来像“每一刻都在创造”。
嘉宾：是的，很多伊斯兰传统都会这样理解。受造物的稳定性并不意味着它们自立，只是造物主以稳定秩序维持它们。这里也会让人想到一些古希腊哲学问题，比如变化与恒常、流动与一。但 Qunawi 的答案扎根于启示和 tawhid。
主持人：所以他既能使用哲学语言，又不会被哲学传统完全支配。
嘉宾：正是。伊斯兰形而上学可以吸收哲学工具，但最终由启示和一神信仰来定向。
主持人：这也能帮助理解基督教中的问题。基督徒爱上了尔萨圣人身上神圣反映的美，却把尔萨圣人和造物主混淆了。某种意义上，他们把镜子误认为被照见者。
嘉宾：可以这样说。伊斯兰承认尔萨圣人（愿他平安）的伟大，承认他是造物主的迹象，承认他身上有惊人的神圣恩典显现。但伊斯兰拒绝把受造的先知等同造物主。问题不在于看见反映，而在于把反映当成本体。
主持人：这其实把很多神学分歧放进了一个很清楚的形而上学框架里。
嘉宾：是的。Qunawi 的价值就在这里。他帮助我们用严谨语言理解那些常被误解的灵性直觉：世界指向造物主，人反映神名，先知是最高人类镜子；但造物主仍然绝对超越，受造物仍然是受造物。这样，苏菲形而上学就不是离开伊斯兰正统的东西，而是对 tawhid 的一种深入展开。
主持人：非常感谢你。这个主题很深，但你把它讲得非常清楚。我们以后还要继续谈。
嘉宾：谢谢你邀请我。愿安拉使这些讨论有益。
主持人：阿敏。愿你平安。
播客笔记｜沙特阿拉伯的苏菲主义秘史：Besnik Sinani博士谈正统、权力与宗教合法性
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2 天前
2026.08.18
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
2026.08.18
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
大阿亚图拉索布哈尼：四十日节不仅是朝圣，更是什叶派精神力量的觉醒时刻
新闻 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 48 次浏览 • 2026-07-30 03:03
转载翻译
在这场全球瞩目的盛会中，我们该如何传承侯赛因的革命精神？
大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼在四十日节之际发表重要寄语，强调宣教者应以《古兰经》和圣裔教导为准绳，将阿舒拉日的精神与当代社会需求相结合，通过言行一致的品德展现伊斯兰的真理与尊严。
图：Arbaeen Manifestation of Shia Spiritual Power: Senior Cleric
在四十日节（Arbaeen）到来之际，大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼发表寄语，呼吁深入阐释阿舒拉日的教诲、朝圣的真谛，并将侯赛因运动的崇高使命与当代社会的现实需求紧密相连。
索布哈尼阿亚图拉在寄语中指出，在这场侯赛因的盛会中，我们应当弘扬殉道者之主及其追随者的卓越品格。要借此机会阐明伊斯兰的真理，歌颂烈士们的荣耀——他们身披殉道之衣，捍卫了自由，让“永不屈服”的誓言在人类历史上熠熠生辉。
他强调，宣教者在履行使命时必须格外审慎，确保所传达的内容扎根于《古兰经》、先知（愿主福安之）的圣行以及圣裔（愿主赐他们平安）纯正的教导之中。
“圣裔（愿主赐他们平安）的生平教导我们，在言语之前，先以行为感召世人。一位成功的宣教者，其道德、尊严、谦逊、耐心和礼貌，才是最有力的传播工具。”
他同时呼吁，应将阿舒拉日的洞见与当今社会及伊斯兰世界的现实议题相结合。
“真正的成功者，既要深刻理解侯赛因运动的历史与目标，又能向当代人清晰阐释阿舒拉日那永恒的使命。”
索布哈尼阿亚图拉强调，要向朝圣者解释造访无谬者（愿主赐他们平安）神圣陵墓的智慧与深意，包括增进对圣裔生活方式的认知、重申对监护权（Wilayat）的誓约，以及坚定信仰与精神境界。
他还敦促引导朝圣者深入研读传世的祈祷文，因为这些高贵的文本本身就是教育、知识、道德、监护与自我完善的伟大殿堂。
“务必强调朝圣的礼仪，包括尊重其他朝圣者的权利、维护秩序、礼待服务人员与邻里，特别是在进出圣殿及人潮拥挤时，要懂得谦让。”
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在这场全球瞩目的盛会中，我们该如何传承侯赛因的革命精神？
大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼在四十日节之际发表重要寄语，强调宣教者应以《古兰经》和圣裔教导为准绳，将阿舒拉日的精神与当代社会需求相结合，通过言行一致的品德展现伊斯兰的真理与尊严。
图：Arbaeen Manifestation of Shia Spiritual Power: Senior Cleric
在四十日节（Arbaeen）到来之际，大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼发表寄语，呼吁深入阐释阿舒拉日的教诲、朝圣的真谛，并将侯赛因运动的崇高使命与当代社会的现实需求紧密相连。
索布哈尼阿亚图拉在寄语中指出，在这场侯赛因的盛会中，我们应当弘扬殉道者之主及其追随者的卓越品格。要借此机会阐明伊斯兰的真理，歌颂烈士们的荣耀——他们身披殉道之衣，捍卫了自由，让“永不屈服”的誓言在人类历史上熠熠生辉。
他强调，宣教者在履行使命时必须格外审慎，确保所传达的内容扎根于《古兰经》、先知（愿主福安之）的圣行以及圣裔（愿主赐他们平安）纯正的教导之中。
“圣裔（愿主赐他们平安）的生平教导我们，在言语之前，先以行为感召世人。一位成功的宣教者，其道德、尊严、谦逊、耐心和礼貌，才是最有力的传播工具。”
他同时呼吁，应将阿舒拉日的洞见与当今社会及伊斯兰世界的现实议题相结合。
“真正的成功者，既要深刻理解侯赛因运动的历史与目标，又能向当代人清晰阐释阿舒拉日那永恒的使命。”
索布哈尼阿亚图拉强调，要向朝圣者解释造访无谬者（愿主赐他们平安）神圣陵墓的智慧与深意，包括增进对圣裔生活方式的认知、重申对监护权（Wilayat）的誓约，以及坚定信仰与精神境界。
他还敦促引导朝圣者深入研读传世的祈祷文，因为这些高贵的文本本身就是教育、知识、道德、监护与自我完善的伟大殿堂。
“务必强调朝圣的礼仪，包括尊重其他朝圣者的权利、维护秩序、礼待服务人员与邻里，特别是在进出圣殿及人潮拥挤时，要懂得谦让。”
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在这场全球瞩目的盛会中，我们该如何传承侯赛因的革命精神？
大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼在四十日节之际发表重要寄语，强调宣教者应以《古兰经》和圣裔教导为准绳，将阿舒拉日的精神与当代社会需求相结合，通过言行一致的品德展现伊斯兰的真理与尊严。
图：Arbaeen Manifestation of Shia Spiritual Power: Senior Cleric
在四十日节（Arbaeen）到来之际，大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼发表寄语，呼吁深入阐释阿舒拉日的教诲、朝圣的真谛，并将侯赛因运动的崇高使命与当代社会的现实需求紧密相连。
索布哈尼阿亚图拉在寄语中指出，在这场侯赛因的盛会中，我们应当弘扬殉道者之主及其追随者的卓越品格。要借此机会阐明伊斯兰的真理，歌颂烈士们的荣耀——他们身披殉道之衣，捍卫了自由，让“永不屈服”的誓言在人类历史上熠熠生辉。
他强调，宣教者在履行使命时必须格外审慎，确保所传达的内容扎根于《古兰经》、先知（愿主福安之）的圣行以及圣裔（愿主赐他们平安）纯正的教导之中。
“圣裔（愿主赐他们平安）的生平教导我们，在言语之前，先以行为感召世人。一位成功的宣教者，其道德、尊严、谦逊、耐心和礼貌，才是最有力的传播工具。”
他同时呼吁，应将阿舒拉日的洞见与当今社会及伊斯兰世界的现实议题相结合。
“真正的成功者，既要深刻理解侯赛因运动的历史与目标，又能向当代人清晰阐释阿舒拉日那永恒的使命。”
索布哈尼阿亚图拉强调，要向朝圣者解释造访无谬者（愿主赐他们平安）神圣陵墓的智慧与深意，包括增进对圣裔生活方式的认知、重申对监护权（Wilayat）的誓约，以及坚定信仰与精神境界。
他还敦促引导朝圣者深入研读传世的祈祷文，因为这些高贵的文本本身就是教育、知识、道德、监护与自我完善的伟大殿堂。
“务必强调朝圣的礼仪，包括尊重其他朝圣者的权利、维护秩序、礼待服务人员与邻里，特别是在进出圣殿及人潮拥挤时，要懂得谦让。”
在这场全球瞩目的盛会中，我们该如何传承侯赛因的革命精神？
大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼在四十日节之际发表重要寄语，强调宣教者应以《古兰经》和圣裔教导为准绳，将阿舒拉日的精神与当代社会需求相结合，通过言行一致的品德展现伊斯兰的真理与尊严。
图：Arbaeen Manifestation of Shia Spiritual Power: Senior Cleric
在四十日节（Arbaeen）到来之际，大阿亚图拉贾法尔·索布哈尼发表寄语，呼吁深入阐释阿舒拉日的教诲、朝圣的真谛，并将侯赛因运动的崇高使命与当代社会的现实需求紧密相连。
索布哈尼阿亚图拉在寄语中指出，在这场侯赛因的盛会中，我们应当弘扬殉道者之主及其追随者的卓越品格。要借此机会阐明伊斯兰的真理，歌颂烈士们的荣耀——他们身披殉道之衣，捍卫了自由，让“永不屈服”的誓言在人类历史上熠熠生辉。
他强调，宣教者在履行使命时必须格外审慎，确保所传达的内容扎根于《古兰经》、先知（愿主福安之）的圣行以及圣裔（愿主赐他们平安）纯正的教导之中。
“圣裔（愿主赐他们平安）的生平教导我们，在言语之前，先以行为感召世人。一位成功的宣教者，其道德、尊严、谦逊、耐心和礼貌，才是最有力的传播工具。”
他同时呼吁，应将阿舒拉日的洞见与当今社会及伊斯兰世界的现实议题相结合。
“真正的成功者，既要深刻理解侯赛因运动的历史与目标，又能向当代人清晰阐释阿舒拉日那永恒的使命。”
索布哈尼阿亚图拉强调，要向朝圣者解释造访无谬者（愿主赐他们平安）神圣陵墓的智慧与深意，包括增进对圣裔生活方式的认知、重申对监护权（Wilayat）的誓约，以及坚定信仰与精神境界。
他还敦促引导朝圣者深入研读传世的祈祷文，因为这些高贵的文本本身就是教育、知识、道德、监护与自我完善的伟大殿堂。
“务必强调朝圣的礼仪，包括尊重其他朝圣者的权利、维护秩序、礼待服务人员与邻里，特别是在进出圣殿及人潮拥挤时，要懂得谦让。”
澳大利亚苏菲主义生根史：德国男爵、Rabia Martin 与多元伊斯兰传统
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 78 次浏览 • 2026-07-27 02:26
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原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
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音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
————————————
引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。 查看全部
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
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音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
————————————
引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
————————————
引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
原文出处：https://www.abc.net.au/news/2019-10-13/baron-friedrich-von-frankenberg-australian-sufism/11583680
原文标题：This extroverted German baron helped a 'pluralistic, sophisticated' Islam bloom in Australia
作者：Alice Moldovan
作者简介：爱丽丝·莫尔多万（Alice Moldovan）为澳大利亚广播公司（ABC）全国电台的《宗教与伦理报道》栏目撰写了这篇报道。
副标题：从弗兰肯伯格男爵到战后穆斯林移民，ABC 文章呈现澳大利亚苏菲传统的早期发展
摘要：本文翻译 ABC 报道，介绍弗兰肯伯格男爵如何在1927年后推动澳大利亚苏菲传统复兴，并连接 Rabia Martin、战后穆斯林移民和多元伊斯兰历史。
这位外向的德国男爵帮助一种“多元且成熟”的伊斯兰教在澳大利亚蓬勃发展。
弗兰肯伯格男爵于1927年抵达澳大利亚，重振了当地的苏菲主义。 （图片来源：Avatar's Abode Trust Archives）
弗里德里希·冯·弗兰肯伯格男爵是澳大利亚苏菲运动中一位不同寻常的先驱。
这位德国贵族以热爱生活著称，且很早就拥有了坚定的精神指引。
但他对人生意义的真正追寻，始于第一次世界大战期间他被征召入伍之后。
澳大利亚苏菲协会副主席西莉亚·根恩说：“他向他心中所认知的造物主祈祷，如果能让他退伍，他将把余生奉献给精神事业。”
虽然苏菲主义在1927年之前就已经存在于澳大利亚——19世纪从阿富汗、印度及周边国家来到这里的骆驼夫中就有苏菲派信徒——但男爵的到来重振了这一神秘宗教。
这标志着澳大利亚伊斯兰教多元民族繁荣的开端，随着二战后来自欧洲、俄罗斯和塞浦路斯的新移民汇聚，这一群体变得更加多元。
什么是苏菲主义？
• 苏菲主义，在阿拉伯语中被称为Tasawwuf（苏菲派），是伊斯兰教的神秘主义。
• 苏菲教团存在于逊尼派、什叶派及其他伊斯兰教派中。
• 苏菲派的仪式，如静修、念词和律动，旨在寻求与造物主建立亲密关系。
“宗教理想的统一”
根恩博士说，弗兰肯伯格男爵是一个“相当外向的人”，她曾完成关于澳大利亚苏菲主义历史的博士论文。
正是家庭关系将他带到了1927年的澳大利亚，他在此一直居住到1950年去世。
他出生于德国贵族家庭，母亲是澳大利亚人杰西·埃利奥特。
土耳其苏菲派梅夫列维教团，也被称为旋转苦行僧，他们修行基于律动的冥想。 （图片来源：ABC: Clare Rawlinson）
年轻的男爵在初次接触苏菲主义时，正在寻找精神方向。苏菲主义是伊斯兰教的神秘分支，关注通过冥想与造物主建立内在的精神联系。
退伍后，他遇到了将伊斯兰神秘主义带到西方的苏菲大师伊纳亚特·汗，当时报纸上刊登了伊纳亚特·汗的著作。
根恩博士说，这些著作促使男爵在1925年前往法国跟随伊纳亚特·汗学习，这段经历坚定了他对苏菲主义的承诺。
根恩博士说，“关于如何探索内在生活的训练，真正触动了他”。
他被“宗教理想的统一……平等尊重所有宗教”所吸引，并希望汲取从了解其他宗教传统中获得的智慧。
据扎维德·哈维里奇称，这种多元性是定义战后澳大利亚伊斯兰教的一个主题。
“相当隐形”的伊斯兰教
查尔斯斯特大学兼职研究员哈维里奇博士说，男爵是“澳大利亚苏菲运动的先驱”。
这位德国人收集了大量关于“东方传统和文学”的书籍，哈维里奇博士称这些书籍构成了“澳大利亚第一个苏菲团体的核心资源”。
他是后来几十年里穆斯林传统发展的重要典范。
二战后，在“白澳政策”下，来自塞浦路斯、波斯尼亚、阿尔巴尼亚、科索沃、匈牙利、罗马尼亚、保加利亚、波兰和俄罗斯的穆斯林移民将澳大利亚作为家园。
据哈维里奇博士称，船只开始运载“多语种、多民族和多元文化的货物”。
他写道，在战后初期，“伊斯兰教在公共领域被忽视，仅仅是因为穆斯林人数很少，且居住分散。”
音频：
音频说明：原文配套音频，主题为“战后澳大利亚穆斯林移民史访谈”。
“像宣礼塔这样显眼的伊斯兰建筑并不存在，”哈维里奇博士向RN的《宗教与伦理报告》解释道。“穆斯林社区是一个相当隐形的社区。”
二战后的几十年是澳大利亚的重要时期。
该国于1966年签署了联合国《消除一切形式种族歧视国际公约》，白澳政策走向终结，多元文化主义成为焦点。
哈维里奇博士说，移居澳大利亚对穆斯林移民来说是一次丰富的经历，他们“发现伊斯兰教变得更加多元和成熟”。
与他们的原籍国不同，“他们遇到了来自许多不同民族、种族、文化、教派和语言背景的穆斯林同胞”。
澳大利亚的苏菲主义
抵达澳大利亚后不久，男爵与他的澳大利亚妻子奥利芙·波琳·沃德·泰勒（也以她的苏菲名“莉拉”为人所知）定居在新南威尔士州西南部的卡姆登。
男爵在新南威尔士州卡姆登的家中传播苏菲信仰。 （图片来源：Wikipedia Commons: Richard Gifford）
这对夫妇很受欢迎——男爵的慷慨和博学吸引了许多“穆里德”（学生）来到他家，他们与他一起工作和学习。
他在全球苏菲社区拥有广泛的影响力，并于1939年组织了一位著名苏菲领袖——“穆尔希达”（Murshida，一位伊纳亚特·汗的女性信徒）的访问。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。
根恩博士说：“她与伊纳亚特·汗建立了即时的联系并深有感触”，两人通过书信保持密切联系多年，直到1927年伊纳亚特·汗去世。
拉比亚·马丁对澳大利亚的访问意义重大，因为她为澳大利亚苏菲派信徒与他们的创始人伊纳亚特·汗之间建立了强有力的联系。
穆尔希达·拉比亚·马丁出生时名为艾达·金斯伯格，是美国俄罗斯犹太移民的女儿。 （图片来源：Nekbakht Foundation）
1950年男爵去世后，诗人兼艺术家弗朗西斯·布拉巴宗接替他在澳大利亚的工作，他是梅赫·巴巴的忠实学生，梅赫·巴巴是另一位在西方获得忠实追随者的早期精神导师。
如今，几个苏菲教团在澳大利亚蓬勃发展。
哈维里奇博士写道，通过对“造物主的感恩”、摒弃物质主义的某些方面以及跨信仰互动，澳大利亚的各个苏菲教团已经“扎根于多元文化环境之中”。
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引用资源：
[1] ABC Listen相关音频：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
[2] ABC国家广播电台，《宗教与伦理报告》。
[3] 原页面引用的相关ABC Listen条目：收听关于战后穆斯林移民澳大利亚的新历史。
伊拉克复兴党为何推崇苏菲主义？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 56 次浏览 • 2026-07-23 00:49
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
伊拉克复兴党为何推崇苏菲主义？
伊拉克复兴党在1993年至2003年间，通过“全国信仰运动”将苏菲主义纳入国家宗教政策，旨在利用温和的伊斯兰神秘主义对抗极端主义，并以此巩固政权合法性，这一政策直接塑造了战后纳克什班迪教团战士军的意识形态基础。
背景：全国信仰运动是什么？
“全国信仰运动”是伊拉克复兴党政权于1993年发起的一项自上而下的宗教政策。该运动旨在通过推广以沙里亚法为导向的苏菲主义，将伊斯兰教与复兴党民族主义相结合，以此抵制道德沦丧、对抗瓦哈比主义，并试图弥合逊尼派与什叶派之间的教派裂痕。
摘要
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在转型过程中经历了深重的危机。国家从世俗复兴党独裁统治下的强力中央集权，转变为一个由什叶派伊斯兰政党主导、深受派系斗争、公开的教派竞争和冲突困扰的虚弱且依然独裁的联邦国家。在当代伊拉克研究中，全面审视该国近期历史的断裂与延续，特别是国家与宗教之间的关系，仍然是一个亟待填补的空白。复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教版图，至今仍未被完全理解。在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而被人们铭记，但它长期以来被视为“无神论”和“反宗教”的形象与记忆，正日益受到挑战。此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕清真寺和圣陵等著名宗教记忆场所的解释权和所有权，正进行着持续的争夺。从1980年两伊战争开始，复兴党政权不惜重金资助逊尼派和什叶派的圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其作为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所进行推广。许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。政权倒台后，这种模糊性引发了针对这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣徒人物有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在争议。反过来，激进的圣战萨拉菲派则普遍排斥这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将其与旧政权联系在一起。
2006年，一支以苏菲主义名义对抗美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱力量出现，这让大多数观察家感到惊讶。苏菲主义通常被错误地认为是天生温和与和平的伊斯兰神秘主义流派。纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行战斗。2014年，JRTN与所谓的伊斯兰国（IS）恐怖分子达成短暂且不光彩的联盟，共同向巴格达的努里·马利基政府发起猛攻，这似乎再次印证了这些前政权残余势力的冷酷无情。这一联盟，加上前复兴党军队和警察官员在伊斯兰国领导层中的突出角色，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进伊斯兰国，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。萨达姆·侯赛因的信仰运动是否代表了从世俗主义到伊斯兰主义的意识形态大转弯，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而导致该国逊尼派在2003年美国入侵后变得容易受到基地组织乃至最终伊斯兰国的影响？还是说，该政权仅仅是在继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对阿拉伯伊斯兰的理解，并反过来将伊斯兰复兴党化了？归根结底，这里以极其浓缩的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰观的方法，往往停留在相当模糊和抽象的层面上，更多地关注政治而非特定伊拉克语境下的逊尼派伊斯兰。为了更好地理解复兴党的宗教政治及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教品牌的核心，以及它为此招募的宗教代表。复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，及其在伊拉克加强温和伊斯兰以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。由于学术界过于关注复兴党与什叶派的关系，普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。但在20世纪下半叶，伊斯兰的神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派甚至部分什叶派信徒仍有着主导性的影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义及2003年前后的宗教政治
乍看之下似乎有违直觉，但复兴党的纳克什班迪叛乱实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强温和伊斯兰的遗产。这是该政权将苏菲主义和苏菲派人士逐步纳入其宗教政策，以及其与这些宗教圈子之间深厚个人纠葛的漫长历史中的最新表现。该政权支持作为温和伊斯兰的伊斯兰神秘主义流派，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义，这是一个从1968年到2003年稳步增长的渐进过程，最终在伊拉克形成了国家支持的苏菲伊斯兰复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时具有苏菲倾向的宗教学者被逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部的国家服务体系。这些逊尼派学者出身于萨马拉（即著名的al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya）及其在伊拉克西部的分支等传统宗教学校。他们将伊斯兰法学（fiqh）教育与一种更具学术性和清醒的苏菲主义相结合，强调其经典基础以及对符合沙里亚法的伊斯兰法的强烈导向。在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲谢赫们建立了长期的政治联盟，他们的部落组成了准军事战斗部队，对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又在两伊战争（1980–88）期间对抗伊朗敌人。在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对阿亚图拉霍梅尼的什叶派伊斯兰威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教指导。上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一个崭新且现代的宗教人。国家对苏菲谢赫及其教团的赞助稳步增加，政权本身在全国范围内的清真寺和圣陵大规模修复运动中，大量依赖并利用圣徒崇拜、先知家谱和圣陵朝拜等流行宗教传统来获取宗教合法性。
1991年第二次海湾战争和南部起义后，国家基础设施遭到严重破坏，联合国的禁运引发了人道主义危机，犯罪率上升。随着1993年“全国信仰运动”的开始，苏菲主义的自上而下复兴在伊扎特·易卜拉欣·杜里的主持下首次成为优先事项。随后，该政权全面转向通过社会各阶层，包括复兴党本身，积极传播其自身与复兴党一致的伊斯兰教。它利用逊尼派学者那种以沙里亚法为导向、强调古兰经和先知圣训的苏菲主义，作为对抗伊拉克危机四伏社会中道德沦丧的教育工具，并将其作为一种民族伊斯兰，以抵制激进瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上展示了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲谢赫，并公开巡视苏菲圣陵。上述宗教学者在国家高等宗教教育机构（如萨达姆伊斯兰研究大学）中获得了进一步的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究以沙里亚法为导向的苏菲主义，将其作为伊拉克真正的伊斯兰形式。这些会议宣扬巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。其他机构还包括萨达姆尊贵古兰经与崇高圣训研究高等学院（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授古兰经和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的教派主义，该政权还试图利用苏菲伊斯兰的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目派什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜，称其为知识、精神道路和苏菲主义真理、其精神传承（salāsil）及宗教实践的源泉。逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不赋予他无谬伊玛目的宗教地位。逊尼派苏菲在这一点上对他更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。杜里旨在利用阿里伊玛目在这一语境下的作用，作为通往伊拉克什叶派社区的跨教派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇拜。这些肤浅或准普世的尝试，与苏菲和什叶派圣陵及修行所（takāyā）的不断修复，以及国家将圣徒崇拜和圣陵朝拜作为流行实践的推广联系在一起。
该政权在复兴党主义和阿拉伯主义的世俗意识形态框架内对苏菲主义的政治工具化，及其与苏菲派人士密切的个人纠葛，在2003年后JRTN的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里的家族及部落成员中，有几位出现在了JRTN的领导层中，包括一名侄子、六名内弟、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾领导总情报机构）。该组织的徽章采用了旧复兴党标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族浮雕，上面刻有古兰经61章13节的部分经文作为座右铭：“来自造物主的援助和即将到来的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧是一支狙击步枪（图1）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。引用资源：al-Naqshbandiyya，第67期，2012年，封面。
在其名为al-Naqshbandiyya的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的正当性。它为与世俗复兴党的合作进行了辩护，该党由包括叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克在内的多人创立，并从伊斯兰法学角度拒绝任何将其视为异教徒政党的驱逐（takfīr）行为。其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义以及对伊朗萨法维政府的敌意。该组织发表的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌仍然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了对萨达姆·侯赛因的记忆，现在也包括对伊扎特·易卜拉欣·杜里的崇拜，将其视为最终且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府公开宣布 JRTN 为带有严厉宗教态度的激进恐怖分子，但该组织本身将其教义定义为基于宽容的伊斯兰沙里亚的温和苏菲主义。它拒绝任何教派主义、种族主义，也拒绝像伊斯兰国等激进伊斯兰主义者那样对他人的排斥。这同时也强调了对伊拉克礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者陵墓的尊重。该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰与库尔德人和土库曼人进行沟通。它声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了 20 世纪 80 年代国民防卫营中长期存在的复兴党与库尔德人的联盟。像以前的复兴党宗教政策一样，该运动也强调逊尼派和什叶派之间一种表面的或准普世主义，这种普世主义建立在苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇拜之上。这里的一个范例是先知的同伴与他纯洁的家属之间那种亲密友爱和亲属关系的记忆，这种关系是通过正统哈里发与先知的女儿及孙女之间的联姻建立的。这被解读为先知关于爱与团结的教诲，与逊尼派和什叶派关系中那种分裂与相互残杀形成了鲜明对比。纳克什班迪教团的战斗口号和诗歌赞美了阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜等伊玛目，视频中也显著地将他们的圣所作为团结国家的记忆之地。例如，阿布·莱斯·提克里蒂所作的名为我是纳克什班迪士兵的诗中，有几行写道：
2003 年后的教派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自 2003 年复兴党政权倒台以来，教派间与教派内、民族间与民族内的竞争和紧张局势，一直是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。许多政党清楚地看到并表达了克服教派竞争和冲突的必要性，特别是在逊尼派和什叶派之间，面对这一挑战，国家推动温和苏菲派伊斯兰教的理念并没有失去其现实意义。事实上，在伊拉克的几个往往相互竞争的派别中，包括 JRTN、联邦政府的部分成员、许多苏菲派人士本身以及激进的什叶派民兵真理人民联盟，仍然可以看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派教派鸿沟的力量。然而，面对日益突出的、严格强调教派差异的伊斯兰教字面主义解释，以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的教派宗派主义，再加上大多数联邦政府缺乏强有力的制度支持，这些苏菲派传统及其代表的影响力依然十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族教派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，该政府首次在伊拉克助长了教派主义危险的政治形式化。2003 年 8 月，该临时政府正式解散了复兴党政权中央化的宗教事务部，该部曾监管伊拉克所有的宗教机构，取而代之的是三个独立的半自治办公室，使各社区能够实现更多的自我管理：逊尼派宗教基金办公室、什叶派宗教基金办公室，以及伊拉克基督教、雅兹迪教和萨比教曼达教的宗教基金办公室。从那时起，逊尼派宗教基金办公室就一直与什叶派同行及政府处于政治冲突之中，一系列以教派主义或腐败为由的政治罢免，特别是对逊尼派宗教基金负责人的罢免，证明了这一点。这两个办公室在全国范围内关于宗教场所起源的记忆及其所有权和管理权问题上一直存在争议。此外，通过去复兴党化对伊拉克逊尼派阿拉伯人口的政治边缘化、2006 年至 2008 年内战期间极端教派暴力的爆发、各种形式的潜在教派紧张局势，以及 2014 年所谓伊斯兰国恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的教派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法查封他们的清真寺和陵墓，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地方许多清真寺和陵墓的管理权和教派归属从未被严格分开。一个典型的例子是关于萨迈拉阿斯卡里陵墓的持续争吵，这里安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目阿里·哈迪（卒于 868 年）和哈桑·阿斯卡里（卒于 874 年），他们对于逊尼派人口来说，虽然程度稍轻，但仍然是重要的圣徒人物。根据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里的说法，两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知的家属，即圣裔，是其教义及其黄金精神传承的基础。自 2005 年以来，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉的伊玛目圣陵，以及伊拉克各地属于圣裔学派（在此被解读为什叶派）的其后裔陵墓的独家管理权，以及任命这些圣陵（也称为圣地）守护者的权利。2005 年 12 月，政府通过了第 19 号法案，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个管理圣地的办公室，该办公室当时获得了这些圣地的独家管理权。该办公室曾是复兴党政权下宗教事务部的一部分。在此之前，政府总是从当地居民中任命圣地的实际守护者；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里陵墓的传统守护者一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫。
在第 19 号法案通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里陵墓的圆顶，引发了一波教派流血事件和 2006 年至 2008 年的内战。对这一事件感到愤怒的什叶派办公室自行接管了陵墓的修复工作，并于 2007 年以安全为由关闭了整个陵墓区域。自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对陵墓的权威及其对周边地区的占领。然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里一再否认所有关于非法查封的逊尼派指控，并根据相关法律为什叶派对圣地的管理进行了辩护。他此外还声称与圣裔有着特殊的、排他性的什叶派知识和教条联系，以此来支持这一特权。
2013 年底，JRTN 和新宣布成立的伊拉克和沙姆伊斯兰国（ISIS），在一众逊尼派和圣战民兵的簇拥下，利用逊尼派反对其在伊拉克政治边缘化的抗议运动，袭击了中央政府。2014 年 1 月至 6 月间的这次联合进攻打破了以往的教派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社区的生活以及宗教凝聚力产生了毁灭性的影响。叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的 ISIS 控制了伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。如今自称伊斯兰国的恐怖分子不仅调转枪口对付他们临时的盟友，杀害复兴党人并消灭 JRTN 部队，而且在他们征服的地区给非穆斯林和穆斯林，包括逊尼派苏菲和什叶派，以及他们的宗教圣所带来了不可挽回的痛苦和破坏。2003 年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其精神中心；但现在他们面临着彻底的迫害。伊斯兰国的理论家以其对认主独一的严苛解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜的形式，因此是非伊斯兰的。2014 年至 2018 年间，ISIS 叛乱分子系统性地暗杀苏菲学者，迫害并斩首苏菲谢赫，并摧毁了苏菲派和什叶派的会堂和先知及圣徒陵墓——其中许多曾由复兴党政权修复。2014 年 11 月，ISIS 恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里陵墓的过程，该陵墓位于伊扎特·易卜拉欣·杜里在萨拉赫丁省的家乡杜尔市。在摧毁它之前，他们拍摄了陵墓入口处的一块铭文特写，上面记录了 1976 年在萨达姆·侯赛因的前副手命令下进行修复的日期，从而将其与旧政权联系起来。在被 ISIS 恐怖分子摧毁的无数陵墓和清真寺中，包括摩苏尔的先知尤努斯、吉尔吉斯和希特的清真寺等著名的历史建筑，还有萨达姆·侯赛因在提克里特的父亲的陵墓。反过来，萨达姆·侯赛因的陵墓在什叶派民兵重新夺回奥贾和提克里特后，遭到了他们的亵渎和轰炸。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，但也有部分逊尼派）人民动员部队以及国际联盟的跨教派联盟的共同努力下才逐渐被击退。针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、民族和政党，但它使伊拉克西北部的许多逊尼派清真寺和陵墓被毁或被什叶派民兵占领。在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室非正式地继续走着他们相互对抗的教派道路。这场持续的冲突目前还没有可预见的最终解决方案。
致谢
我非常感谢埃卡特·沃茨、阿希姆·罗德和乔尔·戈登邀请我参加这次圆桌会议，并感谢他们对本文提出的宝贵反馈意见。
附录
引用资源
1. 见原文脚注1。
2. 见原文脚注2。
3. 见原文脚注3。
4. 见原文脚注4。
5. 见原文脚注5。
6. 见原文脚注6。
7. 见原文脚注7。
8. 见原文脚注8。
9. 见原文脚注9。
10. 见原文脚注10。
11. 见原文脚注11。
12. 见原文脚注12。
13. 见原文脚注13。
14. 见原文脚注14。
15. 见原文脚注15。
16. 见原文脚注16。
17. 见原文脚注17。
18. 见原文脚注18。
19. 见原文脚注19。
20. 见原文脚注20。
21. 见原文脚注21。
22. 见原文脚注22。
23. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
24. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
25. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
26. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
28. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
29. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
30. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
31. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
32. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
33. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
34. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
35. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
36. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
37. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
38. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
39. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
40. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
41. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
42. 参见相关研究，文中未提供具体文献。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
伊拉克复兴党为何推崇苏菲主义？
伊拉克复兴党在1993年至2003年间，通过“全国信仰运动”将苏菲主义纳入国家宗教政策，旨在利用温和的伊斯兰神秘主义对抗极端主义，并以此巩固政权合法性，这一政策直接塑造了战后纳克什班迪教团战士军的意识形态基础。
背景：全国信仰运动是什么？
“全国信仰运动”是伊拉克复兴党政权于1993年发起的一项自上而下的宗教政策。该运动旨在通过推广以沙里亚法为导向的苏菲主义，将伊斯兰教与复兴党民族主义相结合，以此抵制道德沦丧、对抗瓦哈比主义，并试图弥合逊尼派与什叶派之间的教派裂痕。
摘要
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在转型过程中经历了深重的危机。国家从世俗复兴党独裁统治下的强力中央集权，转变为一个由什叶派伊斯兰政党主导、深受派系斗争、公开的教派竞争和冲突困扰的虚弱且依然独裁的联邦国家。在当代伊拉克研究中，全面审视该国近期历史的断裂与延续，特别是国家与宗教之间的关系，仍然是一个亟待填补的空白。复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教版图，至今仍未被完全理解。在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而被人们铭记，但它长期以来被视为“无神论”和“反宗教”的形象与记忆，正日益受到挑战。此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕清真寺和圣陵等著名宗教记忆场所的解释权和所有权，正进行着持续的争夺。从1980年两伊战争开始，复兴党政权不惜重金资助逊尼派和什叶派的圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其作为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所进行推广。许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。政权倒台后，这种模糊性引发了针对这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣徒人物有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在争议。反过来，激进的圣战萨拉菲派则普遍排斥这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将其与旧政权联系在一起。
2006年，一支以苏菲主义名义对抗美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱力量出现，这让大多数观察家感到惊讶。苏菲主义通常被错误地认为是天生温和与和平的伊斯兰神秘主义流派。纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行战斗。2014年，JRTN与所谓的伊斯兰国（IS）恐怖分子达成短暂且不光彩的联盟，共同向巴格达的努里·马利基政府发起猛攻，这似乎再次印证了这些前政权残余势力的冷酷无情。这一联盟，加上前复兴党军队和警察官员在伊斯兰国领导层中的突出角色，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进伊斯兰国，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。萨达姆·侯赛因的信仰运动是否代表了从世俗主义到伊斯兰主义的意识形态大转弯，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而导致该国逊尼派在2003年美国入侵后变得容易受到基地组织乃至最终伊斯兰国的影响？还是说，该政权仅仅是在继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对阿拉伯伊斯兰的理解，并反过来将伊斯兰复兴党化了？归根结底，这里以极其浓缩的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰观的方法，往往停留在相当模糊和抽象的层面上，更多地关注政治而非特定伊拉克语境下的逊尼派伊斯兰。为了更好地理解复兴党的宗教政治及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教品牌的核心，以及它为此招募的宗教代表。复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，及其在伊拉克加强温和伊斯兰以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。由于学术界过于关注复兴党与什叶派的关系，普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。但在20世纪下半叶，伊斯兰的神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派甚至部分什叶派信徒仍有着主导性的影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义及2003年前后的宗教政治
乍看之下似乎有违直觉，但复兴党的纳克什班迪叛乱实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强温和伊斯兰的遗产。这是该政权将苏菲主义和苏菲派人士逐步纳入其宗教政策，以及其与这些宗教圈子之间深厚个人纠葛的漫长历史中的最新表现。该政权支持作为温和伊斯兰的伊斯兰神秘主义流派，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义，这是一个从1968年到2003年稳步增长的渐进过程，最终在伊拉克形成了国家支持的苏菲伊斯兰复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时具有苏菲倾向的宗教学者被逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部的国家服务体系。这些逊尼派学者出身于萨马拉（即著名的al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya）及其在伊拉克西部的分支等传统宗教学校。他们将伊斯兰法学（fiqh）教育与一种更具学术性和清醒的苏菲主义相结合，强调其经典基础以及对符合沙里亚法的伊斯兰法的强烈导向。在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲谢赫们建立了长期的政治联盟，他们的部落组成了准军事战斗部队，对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又在两伊战争（1980–88）期间对抗伊朗敌人。在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对阿亚图拉霍梅尼的什叶派伊斯兰威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教指导。上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一个崭新且现代的宗教人。国家对苏菲谢赫及其教团的赞助稳步增加，政权本身在全国范围内的清真寺和圣陵大规模修复运动中，大量依赖并利用圣徒崇拜、先知家谱和圣陵朝拜等流行宗教传统来获取宗教合法性。
1991年第二次海湾战争和南部起义后，国家基础设施遭到严重破坏，联合国的禁运引发了人道主义危机，犯罪率上升。随着1993年“全国信仰运动”的开始，苏菲主义的自上而下复兴在伊扎特·易卜拉欣·杜里的主持下首次成为优先事项。随后，该政权全面转向通过社会各阶层，包括复兴党本身，积极传播其自身与复兴党一致的伊斯兰教。它利用逊尼派学者那种以沙里亚法为导向、强调古兰经和先知圣训的苏菲主义，作为对抗伊拉克危机四伏社会中道德沦丧的教育工具，并将其作为一种民族伊斯兰，以抵制激进瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上展示了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲谢赫，并公开巡视苏菲圣陵。上述宗教学者在国家高等宗教教育机构（如萨达姆伊斯兰研究大学）中获得了进一步的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究以沙里亚法为导向的苏菲主义，将其作为伊拉克真正的伊斯兰形式。这些会议宣扬巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。其他机构还包括萨达姆尊贵古兰经与崇高圣训研究高等学院（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授古兰经和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的教派主义，该政权还试图利用苏菲伊斯兰的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目派什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜，称其为知识、精神道路和苏菲主义真理、其精神传承（salāsil）及宗教实践的源泉。逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不赋予他无谬伊玛目的宗教地位。逊尼派苏菲在这一点上对他更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。杜里旨在利用阿里伊玛目在这一语境下的作用，作为通往伊拉克什叶派社区的跨教派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇拜。这些肤浅或准普世的尝试，与苏菲和什叶派圣陵及修行所（takāyā）的不断修复，以及国家将圣徒崇拜和圣陵朝拜作为流行实践的推广联系在一起。
该政权在复兴党主义和阿拉伯主义的世俗意识形态框架内对苏菲主义的政治工具化，及其与苏菲派人士密切的个人纠葛，在2003年后JRTN的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里的家族及部落成员中，有几位出现在了JRTN的领导层中，包括一名侄子、六名内弟、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾领导总情报机构）。该组织的徽章采用了旧复兴党标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族浮雕，上面刻有古兰经61章13节的部分经文作为座右铭：“来自造物主的援助和即将到来的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧是一支狙击步枪（图1）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。引用资源：al-Naqshbandiyya，第67期，2012年，封面。
在其名为al-Naqshbandiyya的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的正当性。它为与世俗复兴党的合作进行了辩护，该党由包括叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克在内的多人创立，并从伊斯兰法学角度拒绝任何将其视为异教徒政党的驱逐（takfīr）行为。其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义以及对伊朗萨法维政府的敌意。该组织发表的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌仍然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了对萨达姆·侯赛因的记忆，现在也包括对伊扎特·易卜拉欣·杜里的崇拜，将其视为最终且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府公开宣布 JRTN 为带有严厉宗教态度的激进恐怖分子，但该组织本身将其教义定义为基于宽容的伊斯兰沙里亚的温和苏菲主义。它拒绝任何教派主义、种族主义，也拒绝像伊斯兰国等激进伊斯兰主义者那样对他人的排斥。这同时也强调了对伊拉克礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者陵墓的尊重。该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰与库尔德人和土库曼人进行沟通。它声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了 20 世纪 80 年代国民防卫营中长期存在的复兴党与库尔德人的联盟。像以前的复兴党宗教政策一样，该运动也强调逊尼派和什叶派之间一种表面的或准普世主义，这种普世主义建立在苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇拜之上。这里的一个范例是先知的同伴与他纯洁的家属之间那种亲密友爱和亲属关系的记忆，这种关系是通过正统哈里发与先知的女儿及孙女之间的联姻建立的。这被解读为先知关于爱与团结的教诲，与逊尼派和什叶派关系中那种分裂与相互残杀形成了鲜明对比。纳克什班迪教团的战斗口号和诗歌赞美了阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜等伊玛目，视频中也显著地将他们的圣所作为团结国家的记忆之地。例如，阿布·莱斯·提克里蒂所作的名为我是纳克什班迪士兵的诗中，有几行写道：
2003 年后的教派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自 2003 年复兴党政权倒台以来，教派间与教派内、民族间与民族内的竞争和紧张局势，一直是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。许多政党清楚地看到并表达了克服教派竞争和冲突的必要性，特别是在逊尼派和什叶派之间，面对这一挑战，国家推动温和苏菲派伊斯兰教的理念并没有失去其现实意义。事实上，在伊拉克的几个往往相互竞争的派别中，包括 JRTN、联邦政府的部分成员、许多苏菲派人士本身以及激进的什叶派民兵真理人民联盟，仍然可以看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派教派鸿沟的力量。然而，面对日益突出的、严格强调教派差异的伊斯兰教字面主义解释，以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的教派宗派主义，再加上大多数联邦政府缺乏强有力的制度支持，这些苏菲派传统及其代表的影响力依然十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族教派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，该政府首次在伊拉克助长了教派主义危险的政治形式化。2003 年 8 月，该临时政府正式解散了复兴党政权中央化的宗教事务部，该部曾监管伊拉克所有的宗教机构，取而代之的是三个独立的半自治办公室，使各社区能够实现更多的自我管理：逊尼派宗教基金办公室、什叶派宗教基金办公室，以及伊拉克基督教、雅兹迪教和萨比教曼达教的宗教基金办公室。从那时起，逊尼派宗教基金办公室就一直与什叶派同行及政府处于政治冲突之中，一系列以教派主义或腐败为由的政治罢免，特别是对逊尼派宗教基金负责人的罢免，证明了这一点。这两个办公室在全国范围内关于宗教场所起源的记忆及其所有权和管理权问题上一直存在争议。此外，通过去复兴党化对伊拉克逊尼派阿拉伯人口的政治边缘化、2006 年至 2008 年内战期间极端教派暴力的爆发、各种形式的潜在教派紧张局势，以及 2014 年所谓伊斯兰国恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的教派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法查封他们的清真寺和陵墓，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地方许多清真寺和陵墓的管理权和教派归属从未被严格分开。一个典型的例子是关于萨迈拉阿斯卡里陵墓的持续争吵，这里安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目阿里·哈迪（卒于 868 年）和哈桑·阿斯卡里（卒于 874 年），他们对于逊尼派人口来说，虽然程度稍轻，但仍然是重要的圣徒人物。根据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里的说法，两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知的家属，即圣裔，是其教义及其黄金精神传承的基础。自 2005 年以来，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉的伊玛目圣陵，以及伊拉克各地属于圣裔学派（在此被解读为什叶派）的其后裔陵墓的独家管理权，以及任命这些圣陵（也称为圣地）守护者的权利。2005 年 12 月，政府通过了第 19 号法案，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个管理圣地的办公室，该办公室当时获得了这些圣地的独家管理权。该办公室曾是复兴党政权下宗教事务部的一部分。在此之前，政府总是从当地居民中任命圣地的实际守护者；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里陵墓的传统守护者一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫。
在第 19 号法案通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里陵墓的圆顶，引发了一波教派流血事件和 2006 年至 2008 年的内战。对这一事件感到愤怒的什叶派办公室自行接管了陵墓的修复工作，并于 2007 年以安全为由关闭了整个陵墓区域。自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对陵墓的权威及其对周边地区的占领。然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里一再否认所有关于非法查封的逊尼派指控，并根据相关法律为什叶派对圣地的管理进行了辩护。他此外还声称与圣裔有着特殊的、排他性的什叶派知识和教条联系，以此来支持这一特权。
2013 年底，JRTN 和新宣布成立的伊拉克和沙姆伊斯兰国（ISIS），在一众逊尼派和圣战民兵的簇拥下，利用逊尼派反对其在伊拉克政治边缘化的抗议运动，袭击了中央政府。2014 年 1 月至 6 月间的这次联合进攻打破了以往的教派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社区的生活以及宗教凝聚力产生了毁灭性的影响。叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的 ISIS 控制了伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。如今自称伊斯兰国的恐怖分子不仅调转枪口对付他们临时的盟友，杀害复兴党人并消灭 JRTN 部队，而且在他们征服的地区给非穆斯林和穆斯林，包括逊尼派苏菲和什叶派，以及他们的宗教圣所带来了不可挽回的痛苦和破坏。2003 年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其精神中心；但现在他们面临着彻底的迫害。伊斯兰国的理论家以其对认主独一的严苛解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜的形式，因此是非伊斯兰的。2014 年至 2018 年间，ISIS 叛乱分子系统性地暗杀苏菲学者，迫害并斩首苏菲谢赫，并摧毁了苏菲派和什叶派的会堂和先知及圣徒陵墓——其中许多曾由复兴党政权修复。2014 年 11 月，ISIS 恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里陵墓的过程，该陵墓位于伊扎特·易卜拉欣·杜里在萨拉赫丁省的家乡杜尔市。在摧毁它之前，他们拍摄了陵墓入口处的一块铭文特写，上面记录了 1976 年在萨达姆·侯赛因的前副手命令下进行修复的日期，从而将其与旧政权联系起来。在被 ISIS 恐怖分子摧毁的无数陵墓和清真寺中，包括摩苏尔的先知尤努斯、吉尔吉斯和希特的清真寺等著名的历史建筑，还有萨达姆·侯赛因在提克里特的父亲的陵墓。反过来，萨达姆·侯赛因的陵墓在什叶派民兵重新夺回奥贾和提克里特后，遭到了他们的亵渎和轰炸。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，但也有部分逊尼派）人民动员部队以及国际联盟的跨教派联盟的共同努力下才逐渐被击退。针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、民族和政党，但它使伊拉克西北部的许多逊尼派清真寺和陵墓被毁或被什叶派民兵占领。在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室非正式地继续走着他们相互对抗的教派道路。这场持续的冲突目前还没有可预见的最终解决方案。
致谢
我非常感谢埃卡特·沃茨、阿希姆·罗德和乔尔·戈登邀请我参加这次圆桌会议，并感谢他们对本文提出的宝贵反馈意见。
附录
引用资源
1. 见原文脚注1。
2. 见原文脚注2。
3. 见原文脚注3。
4. 见原文脚注4。
5. 见原文脚注5。
6. 见原文脚注6。
7. 见原文脚注7。
8. 见原文脚注8。
9. 见原文脚注9。
10. 见原文脚注10。
11. 见原文脚注11。
12. 见原文脚注12。
13. 见原文脚注13。
14. 见原文脚注14。
15. 见原文脚注15。
16. 见原文脚注16。
17. 见原文脚注17。
18. 见原文脚注18。
19. 见原文脚注19。
20. 见原文脚注20。
21. 见原文脚注21。
22. 见原文脚注22。
23. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
24. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
25. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
26. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
28. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
29. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
30. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
31. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
32. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
33. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
34. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
35. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
36. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
37. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
38. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
39. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
40. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
41. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
42. 参见相关研究，文中未提供具体文献。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
伊拉克复兴党为何推崇苏菲主义？
伊拉克复兴党在1993年至2003年间，通过“全国信仰运动”将苏菲主义纳入国家宗教政策，旨在利用温和的伊斯兰神秘主义对抗极端主义，并以此巩固政权合法性，这一政策直接塑造了战后纳克什班迪教团战士军的意识形态基础。
背景：全国信仰运动是什么？
“全国信仰运动”是伊拉克复兴党政权于1993年发起的一项自上而下的宗教政策。该运动旨在通过推广以沙里亚法为导向的苏菲主义，将伊斯兰教与复兴党民族主义相结合，以此抵制道德沦丧、对抗瓦哈比主义，并试图弥合逊尼派与什叶派之间的教派裂痕。
摘要
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在转型过程中经历了深重的危机。国家从世俗复兴党独裁统治下的强力中央集权，转变为一个由什叶派伊斯兰政党主导、深受派系斗争、公开的教派竞争和冲突困扰的虚弱且依然独裁的联邦国家。在当代伊拉克研究中，全面审视该国近期历史的断裂与延续，特别是国家与宗教之间的关系，仍然是一个亟待填补的空白。复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教版图，至今仍未被完全理解。在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而被人们铭记，但它长期以来被视为“无神论”和“反宗教”的形象与记忆，正日益受到挑战。此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕清真寺和圣陵等著名宗教记忆场所的解释权和所有权，正进行着持续的争夺。从1980年两伊战争开始，复兴党政权不惜重金资助逊尼派和什叶派的圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其作为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所进行推广。许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。政权倒台后，这种模糊性引发了针对这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣徒人物有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在争议。反过来，激进的圣战萨拉菲派则普遍排斥这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将其与旧政权联系在一起。
2006年，一支以苏菲主义名义对抗美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱力量出现，这让大多数观察家感到惊讶。苏菲主义通常被错误地认为是天生温和与和平的伊斯兰神秘主义流派。纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行战斗。2014年，JRTN与所谓的伊斯兰国（IS）恐怖分子达成短暂且不光彩的联盟，共同向巴格达的努里·马利基政府发起猛攻，这似乎再次印证了这些前政权残余势力的冷酷无情。这一联盟，加上前复兴党军队和警察官员在伊斯兰国领导层中的突出角色，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进伊斯兰国，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。萨达姆·侯赛因的信仰运动是否代表了从世俗主义到伊斯兰主义的意识形态大转弯，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而导致该国逊尼派在2003年美国入侵后变得容易受到基地组织乃至最终伊斯兰国的影响？还是说，该政权仅仅是在继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对阿拉伯伊斯兰的理解，并反过来将伊斯兰复兴党化了？归根结底，这里以极其浓缩的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰观的方法，往往停留在相当模糊和抽象的层面上，更多地关注政治而非特定伊拉克语境下的逊尼派伊斯兰。为了更好地理解复兴党的宗教政治及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教品牌的核心，以及它为此招募的宗教代表。复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，及其在伊拉克加强温和伊斯兰以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。由于学术界过于关注复兴党与什叶派的关系，普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。但在20世纪下半叶，伊斯兰的神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派甚至部分什叶派信徒仍有着主导性的影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义及2003年前后的宗教政治
乍看之下似乎有违直觉，但复兴党的纳克什班迪叛乱实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强温和伊斯兰的遗产。这是该政权将苏菲主义和苏菲派人士逐步纳入其宗教政策，以及其与这些宗教圈子之间深厚个人纠葛的漫长历史中的最新表现。该政权支持作为温和伊斯兰的伊斯兰神秘主义流派，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义，这是一个从1968年到2003年稳步增长的渐进过程，最终在伊拉克形成了国家支持的苏菲伊斯兰复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时具有苏菲倾向的宗教学者被逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部的国家服务体系。这些逊尼派学者出身于萨马拉（即著名的al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya）及其在伊拉克西部的分支等传统宗教学校。他们将伊斯兰法学（fiqh）教育与一种更具学术性和清醒的苏菲主义相结合，强调其经典基础以及对符合沙里亚法的伊斯兰法的强烈导向。在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲谢赫们建立了长期的政治联盟，他们的部落组成了准军事战斗部队，对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又在两伊战争（1980–88）期间对抗伊朗敌人。在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对阿亚图拉霍梅尼的什叶派伊斯兰威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教指导。上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一个崭新且现代的宗教人。国家对苏菲谢赫及其教团的赞助稳步增加，政权本身在全国范围内的清真寺和圣陵大规模修复运动中，大量依赖并利用圣徒崇拜、先知家谱和圣陵朝拜等流行宗教传统来获取宗教合法性。
1991年第二次海湾战争和南部起义后，国家基础设施遭到严重破坏，联合国的禁运引发了人道主义危机，犯罪率上升。随着1993年“全国信仰运动”的开始，苏菲主义的自上而下复兴在伊扎特·易卜拉欣·杜里的主持下首次成为优先事项。随后，该政权全面转向通过社会各阶层，包括复兴党本身，积极传播其自身与复兴党一致的伊斯兰教。它利用逊尼派学者那种以沙里亚法为导向、强调古兰经和先知圣训的苏菲主义，作为对抗伊拉克危机四伏社会中道德沦丧的教育工具，并将其作为一种民族伊斯兰，以抵制激进瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上展示了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲谢赫，并公开巡视苏菲圣陵。上述宗教学者在国家高等宗教教育机构（如萨达姆伊斯兰研究大学）中获得了进一步的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究以沙里亚法为导向的苏菲主义，将其作为伊拉克真正的伊斯兰形式。这些会议宣扬巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。其他机构还包括萨达姆尊贵古兰经与崇高圣训研究高等学院（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授古兰经和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的教派主义，该政权还试图利用苏菲伊斯兰的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目派什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜，称其为知识、精神道路和苏菲主义真理、其精神传承（salāsil）及宗教实践的源泉。逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不赋予他无谬伊玛目的宗教地位。逊尼派苏菲在这一点上对他更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。杜里旨在利用阿里伊玛目在这一语境下的作用，作为通往伊拉克什叶派社区的跨教派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇拜。这些肤浅或准普世的尝试，与苏菲和什叶派圣陵及修行所（takāyā）的不断修复，以及国家将圣徒崇拜和圣陵朝拜作为流行实践的推广联系在一起。
该政权在复兴党主义和阿拉伯主义的世俗意识形态框架内对苏菲主义的政治工具化，及其与苏菲派人士密切的个人纠葛，在2003年后JRTN的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里的家族及部落成员中，有几位出现在了JRTN的领导层中，包括一名侄子、六名内弟、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾领导总情报机构）。该组织的徽章采用了旧复兴党标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族浮雕，上面刻有古兰经61章13节的部分经文作为座右铭：“来自造物主的援助和即将到来的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧是一支狙击步枪（图1）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。引用资源：al-Naqshbandiyya，第67期，2012年，封面。
在其名为al-Naqshbandiyya的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的正当性。它为与世俗复兴党的合作进行了辩护，该党由包括叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克在内的多人创立，并从伊斯兰法学角度拒绝任何将其视为异教徒政党的驱逐（takfīr）行为。其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义以及对伊朗萨法维政府的敌意。该组织发表的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌仍然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了对萨达姆·侯赛因的记忆，现在也包括对伊扎特·易卜拉欣·杜里的崇拜，将其视为最终且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府公开宣布 JRTN 为带有严厉宗教态度的激进恐怖分子，但该组织本身将其教义定义为基于宽容的伊斯兰沙里亚的温和苏菲主义。它拒绝任何教派主义、种族主义，也拒绝像伊斯兰国等激进伊斯兰主义者那样对他人的排斥。这同时也强调了对伊拉克礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者陵墓的尊重。该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰与库尔德人和土库曼人进行沟通。它声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了 20 世纪 80 年代国民防卫营中长期存在的复兴党与库尔德人的联盟。像以前的复兴党宗教政策一样，该运动也强调逊尼派和什叶派之间一种表面的或准普世主义，这种普世主义建立在苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇拜之上。这里的一个范例是先知的同伴与他纯洁的家属之间那种亲密友爱和亲属关系的记忆，这种关系是通过正统哈里发与先知的女儿及孙女之间的联姻建立的。这被解读为先知关于爱与团结的教诲，与逊尼派和什叶派关系中那种分裂与相互残杀形成了鲜明对比。纳克什班迪教团的战斗口号和诗歌赞美了阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜等伊玛目，视频中也显著地将他们的圣所作为团结国家的记忆之地。例如，阿布·莱斯·提克里蒂所作的名为我是纳克什班迪士兵的诗中，有几行写道：
2003 年后的教派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自 2003 年复兴党政权倒台以来，教派间与教派内、民族间与民族内的竞争和紧张局势，一直是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。许多政党清楚地看到并表达了克服教派竞争和冲突的必要性，特别是在逊尼派和什叶派之间，面对这一挑战，国家推动温和苏菲派伊斯兰教的理念并没有失去其现实意义。事实上，在伊拉克的几个往往相互竞争的派别中，包括 JRTN、联邦政府的部分成员、许多苏菲派人士本身以及激进的什叶派民兵真理人民联盟，仍然可以看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派教派鸿沟的力量。然而，面对日益突出的、严格强调教派差异的伊斯兰教字面主义解释，以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的教派宗派主义，再加上大多数联邦政府缺乏强有力的制度支持，这些苏菲派传统及其代表的影响力依然十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族教派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，该政府首次在伊拉克助长了教派主义危险的政治形式化。2003 年 8 月，该临时政府正式解散了复兴党政权中央化的宗教事务部，该部曾监管伊拉克所有的宗教机构，取而代之的是三个独立的半自治办公室，使各社区能够实现更多的自我管理：逊尼派宗教基金办公室、什叶派宗教基金办公室，以及伊拉克基督教、雅兹迪教和萨比教曼达教的宗教基金办公室。从那时起，逊尼派宗教基金办公室就一直与什叶派同行及政府处于政治冲突之中，一系列以教派主义或腐败为由的政治罢免，特别是对逊尼派宗教基金负责人的罢免，证明了这一点。这两个办公室在全国范围内关于宗教场所起源的记忆及其所有权和管理权问题上一直存在争议。此外，通过去复兴党化对伊拉克逊尼派阿拉伯人口的政治边缘化、2006 年至 2008 年内战期间极端教派暴力的爆发、各种形式的潜在教派紧张局势，以及 2014 年所谓伊斯兰国恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的教派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法查封他们的清真寺和陵墓，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地方许多清真寺和陵墓的管理权和教派归属从未被严格分开。一个典型的例子是关于萨迈拉阿斯卡里陵墓的持续争吵，这里安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目阿里·哈迪（卒于 868 年）和哈桑·阿斯卡里（卒于 874 年），他们对于逊尼派人口来说，虽然程度稍轻，但仍然是重要的圣徒人物。根据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里的说法，两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知的家属，即圣裔，是其教义及其黄金精神传承的基础。自 2005 年以来，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉的伊玛目圣陵，以及伊拉克各地属于圣裔学派（在此被解读为什叶派）的其后裔陵墓的独家管理权，以及任命这些圣陵（也称为圣地）守护者的权利。2005 年 12 月，政府通过了第 19 号法案，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个管理圣地的办公室，该办公室当时获得了这些圣地的独家管理权。该办公室曾是复兴党政权下宗教事务部的一部分。在此之前，政府总是从当地居民中任命圣地的实际守护者；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里陵墓的传统守护者一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫。
在第 19 号法案通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里陵墓的圆顶，引发了一波教派流血事件和 2006 年至 2008 年的内战。对这一事件感到愤怒的什叶派办公室自行接管了陵墓的修复工作，并于 2007 年以安全为由关闭了整个陵墓区域。自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对陵墓的权威及其对周边地区的占领。然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里一再否认所有关于非法查封的逊尼派指控，并根据相关法律为什叶派对圣地的管理进行了辩护。他此外还声称与圣裔有着特殊的、排他性的什叶派知识和教条联系，以此来支持这一特权。
2013 年底，JRTN 和新宣布成立的伊拉克和沙姆伊斯兰国（ISIS），在一众逊尼派和圣战民兵的簇拥下，利用逊尼派反对其在伊拉克政治边缘化的抗议运动，袭击了中央政府。2014 年 1 月至 6 月间的这次联合进攻打破了以往的教派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社区的生活以及宗教凝聚力产生了毁灭性的影响。叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的 ISIS 控制了伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。如今自称伊斯兰国的恐怖分子不仅调转枪口对付他们临时的盟友，杀害复兴党人并消灭 JRTN 部队，而且在他们征服的地区给非穆斯林和穆斯林，包括逊尼派苏菲和什叶派，以及他们的宗教圣所带来了不可挽回的痛苦和破坏。2003 年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其精神中心；但现在他们面临着彻底的迫害。伊斯兰国的理论家以其对认主独一的严苛解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜的形式，因此是非伊斯兰的。2014 年至 2018 年间，ISIS 叛乱分子系统性地暗杀苏菲学者，迫害并斩首苏菲谢赫，并摧毁了苏菲派和什叶派的会堂和先知及圣徒陵墓——其中许多曾由复兴党政权修复。2014 年 11 月，ISIS 恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里陵墓的过程，该陵墓位于伊扎特·易卜拉欣·杜里在萨拉赫丁省的家乡杜尔市。在摧毁它之前，他们拍摄了陵墓入口处的一块铭文特写，上面记录了 1976 年在萨达姆·侯赛因的前副手命令下进行修复的日期，从而将其与旧政权联系起来。在被 ISIS 恐怖分子摧毁的无数陵墓和清真寺中，包括摩苏尔的先知尤努斯、吉尔吉斯和希特的清真寺等著名的历史建筑，还有萨达姆·侯赛因在提克里特的父亲的陵墓。反过来，萨达姆·侯赛因的陵墓在什叶派民兵重新夺回奥贾和提克里特后，遭到了他们的亵渎和轰炸。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，但也有部分逊尼派）人民动员部队以及国际联盟的跨教派联盟的共同努力下才逐渐被击退。针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、民族和政党，但它使伊拉克西北部的许多逊尼派清真寺和陵墓被毁或被什叶派民兵占领。在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室非正式地继续走着他们相互对抗的教派道路。这场持续的冲突目前还没有可预见的最终解决方案。
致谢
我非常感谢埃卡特·沃茨、阿希姆·罗德和乔尔·戈登邀请我参加这次圆桌会议，并感谢他们对本文提出的宝贵反馈意见。
附录
引用资源
1. 见原文脚注1。
2. 见原文脚注2。
3. 见原文脚注3。
4. 见原文脚注4。
5. 见原文脚注5。
6. 见原文脚注6。
7. 见原文脚注7。
8. 见原文脚注8。
9. 见原文脚注9。
10. 见原文脚注10。
11. 见原文脚注11。
12. 见原文脚注12。
13. 见原文脚注13。
14. 见原文脚注14。
15. 见原文脚注15。
16. 见原文脚注16。
17. 见原文脚注17。
18. 见原文脚注18。
19. 见原文脚注19。
20. 见原文脚注20。
21. 见原文脚注21。
22. 见原文脚注22。
23. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
24. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
25. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
26. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
28. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
29. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
30. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
31. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
32. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
33. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
34. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
35. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
36. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
37. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
38. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
39. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
40. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
41. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
42. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
伊拉克复兴党为何推崇苏菲主义？
伊拉克复兴党在1993年至2003年间，通过“全国信仰运动”将苏菲主义纳入国家宗教政策，旨在利用温和的伊斯兰神秘主义对抗极端主义，并以此巩固政权合法性，这一政策直接塑造了战后纳克什班迪教团战士军的意识形态基础。
背景：全国信仰运动是什么？
“全国信仰运动”是伊拉克复兴党政权于1993年发起的一项自上而下的宗教政策。该运动旨在通过推广以沙里亚法为导向的苏菲主义，将伊斯兰教与复兴党民族主义相结合，以此抵制道德沦丧、对抗瓦哈比主义，并试图弥合逊尼派与什叶派之间的教派裂痕。
摘要
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在转型过程中经历了深重的危机。国家从世俗复兴党独裁统治下的强力中央集权，转变为一个由什叶派伊斯兰政党主导、深受派系斗争、公开的教派竞争和冲突困扰的虚弱且依然独裁的联邦国家。在当代伊拉克研究中，全面审视该国近期历史的断裂与延续，特别是国家与宗教之间的关系，仍然是一个亟待填补的空白。复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教版图，至今仍未被完全理解。在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而被人们铭记，但它长期以来被视为“无神论”和“反宗教”的形象与记忆，正日益受到挑战。此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕清真寺和圣陵等著名宗教记忆场所的解释权和所有权，正进行着持续的争夺。从1980年两伊战争开始，复兴党政权不惜重金资助逊尼派和什叶派的圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其作为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所进行推广。许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。政权倒台后，这种模糊性引发了针对这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣徒人物有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在争议。反过来，激进的圣战萨拉菲派则普遍排斥这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将其与旧政权联系在一起。
2006年，一支以苏菲主义名义对抗美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱力量出现，这让大多数观察家感到惊讶。苏菲主义通常被错误地认为是天生温和与和平的伊斯兰神秘主义流派。纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行战斗。2014年，JRTN与所谓的伊斯兰国（IS）恐怖分子达成短暂且不光彩的联盟，共同向巴格达的努里·马利基政府发起猛攻，这似乎再次印证了这些前政权残余势力的冷酷无情。这一联盟，加上前复兴党军队和警察官员在伊斯兰国领导层中的突出角色，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进伊斯兰国，并将其作为重返权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。萨达姆·侯赛因的信仰运动是否代表了从世俗主义到伊斯兰主义的意识形态大转弯，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而导致该国逊尼派在2003年美国入侵后变得容易受到基地组织乃至最终伊斯兰国的影响？还是说，该政权仅仅是在继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对阿拉伯伊斯兰的理解，并反过来将伊斯兰复兴党化了？归根结底，这里以极其浓缩的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰观的方法，往往停留在相当模糊和抽象的层面上，更多地关注政治而非特定伊拉克语境下的逊尼派伊斯兰。为了更好地理解复兴党的宗教政治及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教品牌的核心，以及它为此招募的宗教代表。复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，及其在伊拉克加强温和伊斯兰以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。由于学术界过于关注复兴党与什叶派的关系，普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。但在20世纪下半叶，伊斯兰的神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派甚至部分什叶派信徒仍有着主导性的影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义及2003年前后的宗教政治
乍看之下似乎有违直觉，但复兴党的纳克什班迪叛乱实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强温和伊斯兰的遗产。这是该政权将苏菲主义和苏菲派人士逐步纳入其宗教政策，以及其与这些宗教圈子之间深厚个人纠葛的漫长历史中的最新表现。该政权支持作为温和伊斯兰的伊斯兰神秘主义流派，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义，这是一个从1968年到2003年稳步增长的渐进过程，最终在伊拉克形成了国家支持的苏菲伊斯兰复兴。
这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时具有苏菲倾向的宗教学者被逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部的国家服务体系。这些逊尼派学者出身于萨马拉（即著名的al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya）及其在伊拉克西部的分支等传统宗教学校。他们将伊斯兰法学（fiqh）教育与一种更具学术性和清醒的苏菲主义相结合，强调其经典基础以及对符合沙里亚法的伊斯兰法的强烈导向。在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲谢赫们建立了长期的政治联盟，他们的部落组成了准军事战斗部队，对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又在两伊战争（1980–88）期间对抗伊朗敌人。在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对阿亚图拉霍梅尼的什叶派伊斯兰威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教指导。上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一个崭新且现代的宗教人。国家对苏菲谢赫及其教团的赞助稳步增加，政权本身在全国范围内的清真寺和圣陵大规模修复运动中，大量依赖并利用圣徒崇拜、先知家谱和圣陵朝拜等流行宗教传统来获取宗教合法性。
1991年第二次海湾战争和南部起义后，国家基础设施遭到严重破坏，联合国的禁运引发了人道主义危机，犯罪率上升。随着1993年“全国信仰运动”的开始，苏菲主义的自上而下复兴在伊扎特·易卜拉欣·杜里的主持下首次成为优先事项。随后，该政权全面转向通过社会各阶层，包括复兴党本身，积极传播其自身与复兴党一致的伊斯兰教。它利用逊尼派学者那种以沙里亚法为导向、强调古兰经和先知圣训的苏菲主义，作为对抗伊拉克危机四伏社会中道德沦丧的教育工具，并将其作为一种民族伊斯兰，以抵制激进瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上展示了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲谢赫，并公开巡视苏菲圣陵。上述宗教学者在国家高等宗教教育机构（如萨达姆伊斯兰研究大学）中获得了进一步的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究以沙里亚法为导向的苏菲主义，将其作为伊拉克真正的伊斯兰形式。这些会议宣扬巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。其他机构还包括萨达姆尊贵古兰经与崇高圣训研究高等学院（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授古兰经和先知圣训。
为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的教派主义，该政权还试图利用苏菲伊斯兰的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目派什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜，称其为知识、精神道路和苏菲主义真理、其精神传承（salāsil）及宗教实践的源泉。逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不赋予他无谬伊玛目的宗教地位。逊尼派苏菲在这一点上对他更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。杜里旨在利用阿里伊玛目在这一语境下的作用，作为通往伊拉克什叶派社区的跨教派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇拜。这些肤浅或准普世的尝试，与苏菲和什叶派圣陵及修行所（takāyā）的不断修复，以及国家将圣徒崇拜和圣陵朝拜作为流行实践的推广联系在一起。
该政权在复兴党主义和阿拉伯主义的世俗意识形态框架内对苏菲主义的政治工具化，及其与苏菲派人士密切的个人纠葛，在2003年后JRTN的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里的家族及部落成员中，有几位出现在了JRTN的领导层中，包括一名侄子、六名内弟、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾领导总情报机构）。该组织的徽章采用了旧复兴党标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族浮雕，上面刻有古兰经61章13节的部分经文作为座右铭：“来自造物主的援助和即将到来的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧是一支狙击步枪（图1）。
JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。引用资源：al-Naqshbandiyya，第67期，2012年，封面。
在其名为al-Naqshbandiyya的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的正当性。它为与世俗复兴党的合作进行了辩护，该党由包括叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克在内的多人创立，并从伊斯兰法学角度拒绝任何将其视为异教徒政党的驱逐（takfīr）行为。其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义以及对伊朗萨法维政府的敌意。该组织发表的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌仍然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了对萨达姆·侯赛因的记忆，现在也包括对伊扎特·易卜拉欣·杜里的崇拜，将其视为最终且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府公开宣布 JRTN 为带有严厉宗教态度的激进恐怖分子，但该组织本身将其教义定义为基于宽容的伊斯兰沙里亚的温和苏菲主义。它拒绝任何教派主义、种族主义，也拒绝像伊斯兰国等激进伊斯兰主义者那样对他人的排斥。这同时也强调了对伊拉克礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者陵墓的尊重。该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰与库尔德人和土库曼人进行沟通。它声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了 20 世纪 80 年代国民防卫营中长期存在的复兴党与库尔德人的联盟。像以前的复兴党宗教政策一样，该运动也强调逊尼派和什叶派之间一种表面的或准普世主义，这种普世主义建立在苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇拜之上。这里的一个范例是先知的同伴与他纯洁的家属之间那种亲密友爱和亲属关系的记忆，这种关系是通过正统哈里发与先知的女儿及孙女之间的联姻建立的。这被解读为先知关于爱与团结的教诲，与逊尼派和什叶派关系中那种分裂与相互残杀形成了鲜明对比。纳克什班迪教团的战斗口号和诗歌赞美了阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜等伊玛目，视频中也显著地将他们的圣所作为团结国家的记忆之地。例如，阿布·莱斯·提克里蒂所作的名为我是纳克什班迪士兵的诗中，有几行写道：
2003 年后的教派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自 2003 年复兴党政权倒台以来，教派间与教派内、民族间与民族内的竞争和紧张局势，一直是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。许多政党清楚地看到并表达了克服教派竞争和冲突的必要性，特别是在逊尼派和什叶派之间，面对这一挑战，国家推动温和苏菲派伊斯兰教的理念并没有失去其现实意义。事实上，在伊拉克的几个往往相互竞争的派别中，包括 JRTN、联邦政府的部分成员、许多苏菲派人士本身以及激进的什叶派民兵真理人民联盟，仍然可以看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派教派鸿沟的力量。然而，面对日益突出的、严格强调教派差异的伊斯兰教字面主义解释，以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的教派宗派主义，再加上大多数联邦政府缺乏强有力的制度支持，这些苏菲派传统及其代表的影响力依然十分有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族教派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，该政府首次在伊拉克助长了教派主义危险的政治形式化。2003 年 8 月，该临时政府正式解散了复兴党政权中央化的宗教事务部，该部曾监管伊拉克所有的宗教机构，取而代之的是三个独立的半自治办公室，使各社区能够实现更多的自我管理：逊尼派宗教基金办公室、什叶派宗教基金办公室，以及伊拉克基督教、雅兹迪教和萨比教曼达教的宗教基金办公室。从那时起，逊尼派宗教基金办公室就一直与什叶派同行及政府处于政治冲突之中，一系列以教派主义或腐败为由的政治罢免，特别是对逊尼派宗教基金负责人的罢免，证明了这一点。这两个办公室在全国范围内关于宗教场所起源的记忆及其所有权和管理权问题上一直存在争议。此外，通过去复兴党化对伊拉克逊尼派阿拉伯人口的政治边缘化、2006 年至 2008 年内战期间极端教派暴力的爆发、各种形式的潜在教派紧张局势，以及 2014 年所谓伊斯兰国恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的教派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法查封他们的清真寺和陵墓，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地方许多清真寺和陵墓的管理权和教派归属从未被严格分开。一个典型的例子是关于萨迈拉阿斯卡里陵墓的持续争吵，这里安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目阿里·哈迪（卒于 868 年）和哈桑·阿斯卡里（卒于 874 年），他们对于逊尼派人口来说，虽然程度稍轻，但仍然是重要的圣徒人物。根据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里的说法，两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知的家属，即圣裔，是其教义及其黄金精神传承的基础。自 2005 年以来，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉的伊玛目圣陵，以及伊拉克各地属于圣裔学派（在此被解读为什叶派）的其后裔陵墓的独家管理权，以及任命这些圣陵（也称为圣地）守护者的权利。2005 年 12 月，政府通过了第 19 号法案，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个管理圣地的办公室，该办公室当时获得了这些圣地的独家管理权。该办公室曾是复兴党政权下宗教事务部的一部分。在此之前，政府总是从当地居民中任命圣地的实际守护者；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里陵墓的传统守护者一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫。
在第 19 号法案通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里陵墓的圆顶，引发了一波教派流血事件和 2006 年至 2008 年的内战。对这一事件感到愤怒的什叶派办公室自行接管了陵墓的修复工作，并于 2007 年以安全为由关闭了整个陵墓区域。自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对陵墓的权威及其对周边地区的占领。然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里一再否认所有关于非法查封的逊尼派指控，并根据相关法律为什叶派对圣地的管理进行了辩护。他此外还声称与圣裔有着特殊的、排他性的什叶派知识和教条联系，以此来支持这一特权。
2013 年底，JRTN 和新宣布成立的伊拉克和沙姆伊斯兰国（ISIS），在一众逊尼派和圣战民兵的簇拥下，利用逊尼派反对其在伊拉克政治边缘化的抗议运动，袭击了中央政府。2014 年 1 月至 6 月间的这次联合进攻打破了以往的教派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社区的生活以及宗教凝聚力产生了毁灭性的影响。叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的 ISIS 控制了伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。如今自称伊斯兰国的恐怖分子不仅调转枪口对付他们临时的盟友，杀害复兴党人并消灭 JRTN 部队，而且在他们征服的地区给非穆斯林和穆斯林，包括逊尼派苏菲和什叶派，以及他们的宗教圣所带来了不可挽回的痛苦和破坏。2003 年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其精神中心；但现在他们面临着彻底的迫害。伊斯兰国的理论家以其对认主独一的严苛解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜的形式，因此是非伊斯兰的。2014 年至 2018 年间，ISIS 叛乱分子系统性地暗杀苏菲学者，迫害并斩首苏菲谢赫，并摧毁了苏菲派和什叶派的会堂和先知及圣徒陵墓——其中许多曾由复兴党政权修复。2014 年 11 月，ISIS 恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里陵墓的过程，该陵墓位于伊扎特·易卜拉欣·杜里在萨拉赫丁省的家乡杜尔市。在摧毁它之前，他们拍摄了陵墓入口处的一块铭文特写，上面记录了 1976 年在萨达姆·侯赛因的前副手命令下进行修复的日期，从而将其与旧政权联系起来。在被 ISIS 恐怖分子摧毁的无数陵墓和清真寺中，包括摩苏尔的先知尤努斯、吉尔吉斯和希特的清真寺等著名的历史建筑，还有萨达姆·侯赛因在提克里特的父亲的陵墓。反过来，萨达姆·侯赛因的陵墓在什叶派民兵重新夺回奥贾和提克里特后，遭到了他们的亵渎和轰炸。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，但也有部分逊尼派）人民动员部队以及国际联盟的跨教派联盟的共同努力下才逐渐被击退。针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、民族和政党，但它使伊拉克西北部的许多逊尼派清真寺和陵墓被毁或被什叶派民兵占领。在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室非正式地继续走着他们相互对抗的教派道路。这场持续的冲突目前还没有可预见的最终解决方案。
致谢
我非常感谢埃卡特·沃茨、阿希姆·罗德和乔尔·戈登邀请我参加这次圆桌会议，并感谢他们对本文提出的宝贵反馈意见。
附录
引用资源
1. 见原文脚注1。
2. 见原文脚注2。
3. 见原文脚注3。
4. 见原文脚注4。
5. 见原文脚注5。
6. 见原文脚注6。
7. 见原文脚注7。
8. 见原文脚注8。
9. 见原文脚注9。
10. 见原文脚注10。
11. 见原文脚注11。
12. 见原文脚注12。
13. 见原文脚注13。
14. 见原文脚注14。
15. 见原文脚注15。
16. 见原文脚注16。
17. 见原文脚注17。
18. 见原文脚注18。
19. 见原文脚注19。
20. 见原文脚注20。
21. 见原文脚注21。
22. 见原文脚注22。
23. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
24. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
25. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
26. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
28. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
29. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
30. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
31. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
32. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
33. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
34. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
35. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
36. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
37. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
38. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
39. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
40. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
41. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
42. 参见相关研究，文中未提供具体文献。
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 53 次浏览 • 2026-07-23 00:48
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、
苏菲圣徒在藏族穆斯林中的权威：信仰庇护与社群秩序
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-07-20 01:27
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。 查看全部
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原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。 查看全部
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Powers%20and%20Authorities%20of%20Sufis.pdf
原文标题：Powers and Authorities of Sufis
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章讨论圣徒、墓地、祈祷和权威结构如何影响社群生活
摘要：本文翻译关于苏菲圣徒权力与权威的文章，帮助读者理解藏族穆斯林传统中圣徒崇敬、社群秩序和宗教实践之间的关系。
中国边境的西宁。早在17世纪上半叶，基督教传教士就充分证实了他们在拉萨的存在。拉萨穆斯林的口头传统将克什米尔社区的建立时间定在同一时期，即第五世达赖喇嘛统治时期（1642-1682年）。这些口头传统各版本的一个共同主要特征是，它们将一位圣徒描绘成穆斯林商人和达赖喇嘛之间的中间人。本文将研究这位圣徒的角色，以理解西藏穆斯林关于苏菲派的信仰。圣徒的权力为了解读下文分析的传统，有必要概述中世纪穆斯林的主要信仰。对他们而言，尽管安拉（归根结底）是万物之源，也是万物归宿，但他并不直接管理宇宙。他为此选择了那些作为他的朋友且与他非常亲近的人；他们被称为阿拉伯语词汇“wali”（复数形式为“auliya”），意为朋友和统治者，我们将其翻译为“圣徒”。因为造物主使圣徒成为宇宙的统治者…… 通过他们降临的祝福，雨水从天而降；通过他们生活的纯洁，植物从大地萌发。这是印度次大陆苏菲主义的第一位伟大理论家胡吉维里（Al-Hujwiri，卒于1072年，拉合尔）所言（Al-Hujwiri 1936, pp.212-213）。“wali”的等价词是波斯语“pir”，这是在印度、尼泊尔和西藏指代圣徒最常用的词。这些圣徒是神秘主义者，就像印度教的瑜伽士或佛教僧侣一样，他们在修行神秘道路的过程中获得了奇迹般的力量。特别是，他们能够行使奇迹。穆斯林神学将奇迹分为三类。类别：先知为证明他们从造物主那里得到的启示的真实性而施行的“mujizat”（神迹）；圣徒施行的“karamat”（圣迹）；以及非穆斯林为欺骗穆斯林信徒而施行的“istidraj”（字面意思：诱骗）（Subhan 1938, pp.108-111）。我们很快会在圣徒与达赖喇嘛的较量中遇到后两类；需要强调的是，这些不同类别之间的区别不在于奇迹力量的本质，而在于使用它们的目的。穆斯林相信，非穆斯林和穆斯林确实都拥有在空中飞行、变身为动物、同时出现在多个地方、知晓隐秘世界并对其施加影响的力量。作为中间人的圣徒中世纪信仰与地方圣徒传记穆斯林相信存在一个隐形的圣徒等级制度，“造物主选择他们作为他王国的统治者”（Al Hujwiri 1936, p.212），即宇宙的统治者。其中一个是“极”（qutb），宇宙围绕着他旋转；他有许多下属和代表，负责管理宇宙、各大洲、各国，最后是城镇和村庄；即使是最小的地方也有圣徒作为其保护者。这些大小不一的地方就是这些圣徒的领土（wilaya）。无论大小，他们都充当中间人，一方面连接着居住在这些领土上的穆斯林社区，另一方面连接着这些社区必须面对的各种自然和超自然力量。
Chhuchun（的念珠）丢失了，整个城镇都陷入了不安。由于无法找到它，一些人来见这位圣徒并寻求帮助。他提出了一个条件，即任何人不得打听小偷的名字和特征。他闭上眼睛，念诵了一些祷词。然后他宣布，念珠就在某某街区，在拉萨的某某房子里，房子的墙上贴着晾干的牛粪，小偷把念珠藏在了其中一块牛粪下面。人们揭开牛粪，找到了念珠。书中后面在描述克什米尔人墓地时，同一作者讲述了这位圣徒——看起来与前述轶事中的是同一人——是如何从达赖喇嘛那里获得土地来建立这个墓地的：在藏语中，这个地方的名字“Gyank Dah Gan”意为“用箭标记边界的领地”；老人们说，在第五世达赖喇嘛时期，穆斯林还没有墓地；他们过去常把死者埋葬在达赖喇嘛的冬宫（称为Zhiptala）后面。当达赖喇嘛得知这种情况时，他感到很担忧。当时，一位圣徒常在面对宫殿的一座山顶上，沉浸在对安拉的思考中。每当达赖喇嘛向这个方向望去，他都能看到一个人沉浸在对安拉的思考中。有一天，他派仆人牵着一匹马去叫这个人。当仆人们来到他身边并请他随行时，他告诉他们：“你们自己回去吧！我会自己过去。” 仆人们回答说：“路不好走，既危险又累人。这就是为什么我们带了一匹马，马就拴在下面。” 圣徒让他们把马带走。他们回到达赖喇嘛那里；当他们正在讲述刚才发生的事情时，圣徒已经出现在他们面前，没有骑马，也没有任何其他交通工具。当看到这些奇迹（karamat）时，达赖喇嘛请圣徒与他交谈。圣徒向他详细描述了穆斯林的宗教；他。向他解释了他们墓地的问题。几天后，达赖喇嘛在一块平坦土地的四个角落各射了一箭；然后他对穆斯林说：“把这四支箭之间的所有土地拿去作你们的墓地吧。”从那时起，这块土地就归穆斯林所有了（Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第116-118页）。
一个19世纪的版本加德满都的克什米尔商人Khwaja Ghulam Muhammad（1857-1928）在1882-1883年于拉萨经商时，收集了一个更详细的版本。他将此版本以乌尔都语记录在他约1904年撰写的自传中，我已对其进行了编辑和翻译。以下是这个故事主要部分的翻译：在这座山谷（位于拉萨以南五英里处）的北面，有一个在穆斯林中广为人知的地方，名为“达尔加”（Dargah，波斯语中意为穆斯林圣徒的陵墓）；这座山的北坡正对着拉萨。众所周知，那位名叫海鲁丁（Khairu'd-Din）的圣徒，是一位来自巴特那（Patna）的克什米尔人，他曾乔装成商人居住在拉萨。他过去常常奇迹般地被传送到这个地方进行祈祷。据记载，几百年前，当时的达赖喇嘛从正对着这座山的布达拉宫看到了他正在祈祷；通过自己的神秘修行，达赖喇嘛认出了他。最终，在打听了他的情况后，达赖喇嘛派了一名信使去请他前来会面。但他拒绝了。达赖喇嘛随后又派了第二次信使，传话道：“好吧，我亲自来见你。” 但这位圣徒再次拒绝了。午后祈祷刚刚结束，圣徒就看见达赖喇嘛过来了。他奇迹般地将自己变成了一只鸽子，飞向了他的家乡（巴特那）。达赖喇嘛意识到了发生了什么，于是通过他的神秘修行和超自然力量（istidraj），将自己变成了一只老鹰进行追赶；大约在傍晚祈祷时分，他们两人。到达了尼泊尔以北十五或十六里格（leagues）处的扬拉科特（Yanglakot）山。圣徒转向达赖喇嘛说：“你已经到达了你的极限（即你领土的边界；回去吧，否则你的力量将会消失）。” 达赖喇嘛停了下来。圣徒在此地做了傍晚祈祷，随后飞往巴特那。与此同时，在他精神导师（murshid）的修道院（khanqah）里，苏菲派信徒们正在准备日落祈祷。导师对领拜人（imam）说：
拉萨克什米尔人的传统似乎最初只提到了圣徒的一位对手，即达赖喇嘛。但这是一种错觉：达赖喇嘛实际上体现了三种不同的角色：他是转世神灵、魔法师和国王。整个圣徒的故事——在最后引用的Khwaja Ghulam Muhammad版本中——是建立在我刚才定义的轶事类型模型之上的：通过与拥有三重角色的达赖喇嘛竞争，他实际上是在同时与神灵、魔法师和政治权威进行斗争。在竞赛中。使用了魔法手段（包括空中飞行）；然而，参赛者们并没有像印度故事中那样使用飞毯，而是将自己变成了鸟。这纯粹是当地的发明吗？不是。正如所展示的那样，在穆斯林和前穆斯林传统中，圣人与鸟类的关联都非常普遍；飞行竞赛在宗教传说中是一个常见的主题（Digby 1990）。应当强调的是，拉萨传统中竞赛的赌注与印度轶事中的相同：其目的不仅是控制一个地点，更是为了感化达赖喇嘛，使西藏皈依伊斯兰教。这一目标近在咫尺：圣人的巴特那（Patna）导师责备他没有去见达赖喇嘛，也没有尝试感化他；在一些口头传统中，甚至有说法称达赖喇嘛曾秘密皈依。最后，北印度轶事与西藏轶事之间唯一的区别在于结局：前者记录了圣人的彻底胜利；后者则在胜利前戛然而止；当地势力并未被征服，穆斯林不得不作为没有政治权力的宗教少数群体留存下来。因此，将西藏与其他穆斯林处于少数地位的地区进行比较最为恰当，最明显的例子就是加德满都的克什米尔人。正如我在其他地方所展示的那样（Gaborieau 1977, pp.33-34; Gaborieau 1989, pp.221-222），他们保留了类似的传统，据此，一位名为加亚苏丁（Ghyasu d-Din）的当地圣人征服了当地神灵，击败了魔法师，并从国王那里获得了土地，用于建立清真寺、墓地和苏菲派修道院。
再往南，在印度南部，苏菲派圣人也作为穆斯林商人和当地印度教神灵、魔法师及国王之间的中间人出现（Bayly 1986, pp.41-58）。从上述对拉萨克什米尔穆斯林传统的分析中，可以得出两个结论。第一个是历史性的：这些。传说并非纯粹的当地发明；它们建立在圣徒传记模型之上，这些模型在尼泊尔和印度，甚至在中亚都有广泛的记载（见本卷中Thierry Zarcone的文章）。我的第二个结论是关于这些传统的内容：它们阐释了苏菲派的一种信仰，即圣人是穆斯林社区与当地势力（神灵、魔法师和国王）之间不可或缺的中间人。通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们成为了当地穆斯林社区的创始人和保护者。苏菲派、瑜伽士和僧侣如今在印度，社群主义十分猖獗：在1947年印巴分治和1992年阿约提亚清真寺被毁之后，印度教徒与穆斯林之间的对抗凸显出来。在拉达克，佛教徒和穆斯林之间的敌对情绪也在加剧。与这些冲突及其政治利用形成对比的是，我们上面分析的传统（通过神秘主义者的媒介）强调了穆斯林、佛教徒以及在印度背景下的印度教徒所共有的特征。作为本文的结语，让我们强调这些共同特征。这里使用的轶事重点关注了在三种宗教中都超然物外的人物，即苦行者，也就是那些放弃世俗生活，将全部时间投入到宗教追求中的人。他们都修行神秘主义，并由此获得魔法力量。在穆斯林中，他们被称为苏菲派；在印度教徒中，正如印度苏菲派圣徒传记所描绘的那样，他们由瑜伽士（Jogis）代表；在佛教徒中，他们由在许多方面与瑜伽士相似的僧侣代表。在印度的苏菲派文献中，非穆斯林通常由瑜伽士代表，但关于他所说的。
关于他所说的，通常也可以说是关于佛教僧侣所说的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 通过研究当地社区的传统，我们能够对这些力量进行盘点。在过去30年里，拉萨克什米尔穆斯林的传统已有多个版本出版（Peter of Greece and Denmark 1962; Gaborieau 1973, 第、115-119页; Abu Bakr Amiru'd-Din 1979, 第94-97页及117-118页）。（接上文） 他们都提到了一位中间人，即一位圣徒，他有多种称呼，如Pir Pora'ola、Khairu'd-Din或Ya'qub。他是穆斯林商人与达赖喇嘛及其他西藏宗教权威之间的中间人。一个20世纪的版本根据最近出版的版本，在拉萨的克什米尔人墓地里，有几座非常高的坟墓和其他古迹，西藏穆斯林将其视为古代圣徒的陵墓（……） 他们曾在此传教并使许多人皈依了伊斯兰教。其中一位是Pir Pora'ola（……） 很少有人知道他的名字。因为他的皮肤非常黑，所以被称为pora'o。没人知道他何时到达，也没人知道他从哪里来。我们的祖先代代相传着关于他的故事。他过去常常保持完全沉默，沉浸在对安拉的思考中。据说他从未见过拉萨城。他待在一块距离拉萨一定距离的岩石上，那里被称为“道堂”（Dargah，波斯语中指穆斯林圣徒的陵墓）；人们至今仍能在那里找到古迹，包括一处在岩石上凿出的礼拜场所；岩石上还凿有用于存放炊具和其他物品的地窖。穆斯林过去常去这个地方朝圣，并在那里进行两次叩头的副功拜（supererogatory prayers）。这位圣徒过去常显现奇迹（karamat）；因此，两种宗教（穆斯林和佛教徒）的信徒都崇敬他，并常来向他祈求恩惠。每当他看到周围有许多人时，他就会教导他们如何礼拜，并给予他们许多劝诫和建议。关于他有一个著名的轶事。著名魔术师Ne Chun的念珠。
[2] “请稍微延长一下第一次叩头的时间：有客人要到了。” 最终，圣徒在导师的修道院里完成了日落祈祷。祈祷结束后，在他亲吻了导师的手之后，导师说道：“犯了一个大错：如果你当时见了达赖喇嘛，他或许就已经皈依伊斯兰教了。” “如果他皈依了，整个国家都会成为穆斯林国家。” “但造物主的旨意占了上风。” 圣徒想回到拉萨，但他的导师告诉他：“时机已过。” 因此，他最终在巴特那去世；他的陵墓位于一个叫Shah-ki imli的街区（资料：Gaborieau 1973, 第114-117页）。还有其他版本（Peter of Greece and Denmark 1961，第235-240页；Gaborieau 1973，第17-18页）。在其中一些版本中，结局有所改变：达赖喇嘛皈依了伊斯兰教，但由于害怕他的政府，他不得不将皈依之事保密；正是因为他皈依了，所以他对穆斯林才如此友善。传说的共同结构无论结局如何，所有版本都有共同的特征：克什米尔人的身份首先不是通过他们的职业，而是通过他们的宗教来识别的，而一位拥有超自然力量的圣徒是。穆斯林与当地势力（此处以达赖喇嘛为代表）之间的中间人。为了解读这些传说中达赖喇嘛所代表的含义，我们必须将它们与印度主流的苏菲派圣徒传记进行比较。在那里，在众多讲述苏菲派在特定圣地建立道场的传说中，有一类“关于魔法竞赛和皈依的轶事，具有区域性意义，即瑜伽士（Jogi）作为神圣或令人向往之地的代理人，被苏菲派谢赫（Shaykh）所取代”（Digby 1970，第7页）。这类传说中最完整的是关于穆因丁·奇什蒂（Mu'inu'd-Din Chishti，卒于1235年左右）的故事，他成功控制了拉贾斯坦邦的阿杰梅尔（Ajmer）圣地，并成为了整个穆斯林印度的保护者。根据后期的圣徒传记（Subhan 1938，第200-206页；Digby 1970，第14页；Digby 1986，第73页），他“战胜了三个不同的对手，即当地神灵或魔鬼（dev）、瑜伽士Ajay pal以及乔汉（Chauhan）统治者Rai Pithaura”（Digby 1970，第14页）。他首先制服了神灵，并在其神庙中建立了修道院；随后在包括空中飞行在内的魔法竞赛中击败了瑜伽士；最后，他通过吸引穆斯林军队击败了国王，从而导致了国王的垮台，并建立了德里苏丹国。
中国穆贾迪迪传统的关键线索：从东突厥斯坦道堂到回族《书信集》（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 58 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威
临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。
哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。
华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。
哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。
华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。
随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。
在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。
伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想
尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。
在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。
穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播
到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。
穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播
穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。
关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。
另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。
田野调查背景
我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。
在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。
东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士
这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。
作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。
圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。
在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。
在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。
这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。
《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。
《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。
纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。
《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。
向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义
东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。
这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。
正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。
总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。
向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶
在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。
该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。
它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。
《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。
结论
按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。
对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。
凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。
中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。
此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团如何影响中国伊斯兰？被忽视的苏菲传承（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 55 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。
纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。
正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。
除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。
背景
纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。
在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。
自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。
穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。
关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。
穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。
回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献
对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。
尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。
因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。
回族中的正式穆贾迪迪教团
在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。
来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。
从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。
穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播
丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。
目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。
第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。
相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。
该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。
1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。
兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。
事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。
正式教派之外的穆贾迪迪文本权威
在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。
从格底目到穆贾迪迪
卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。
在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。
祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。
祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。
在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。
祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。
随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。
祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。
则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。
“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。
曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。
祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。
祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。
对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。
极端主义时代的苏菲主义希望：印度圣陵、Qawwali 与爱和服务
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 47 次浏览 • 2026-07-19 22:07
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原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 查看全部
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原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。
原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。
《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。
在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。
该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。
在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。
跨越世纪与圣地的朝圣之旅
萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。
该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。
德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。
在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。
作为鲜活传统的苏菲主义
《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。
这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。
萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。
在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。
她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。
包容的历史
萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。
在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。
萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。
在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。
苏菲主义与当代信仰危机
萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。
苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。
苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：
“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115
这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。
萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？
极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。
爱的力量胜过恐惧
整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。
苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：
“你的爱是你与万物之间的连接。”
萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。
苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。
苏菲主义的道德革命
萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。
这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。
萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。
对抗极端主义的叙事
在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。
萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。
当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。
苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。
正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：
灯光各异，但光强不变。
为什么苏菲主义在今天很重要
对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。
对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。
萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。
从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。
一些诚恳的反思
这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。
也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。
在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。
本书传达的信息
归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？
她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。
她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。
结论：一种治愈的信仰
《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。
拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。
苏菲主义的核心路径：塔希尔·卡德里博士谈心灵净化与神圣之爱
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 50 次浏览 • 2026-07-19 22:07
转载翻译
原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 查看全部
原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。
原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。
副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。
苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士
国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。
他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。
塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。
塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。
塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。
他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。
活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。
《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。
出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。
朱奈迪教团是什么？巴格达苏菲传统的平衡与克制之道
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 58 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。
原文出处：https://www.newageislam.com/islam-spiritualism/sahil-razvi-new-age-islam/baghdad-s-junaidi-silsila-path-balanced-sober-sufism/d/139586
原文标题：Baghdad's Junaidi Silsila: A Path of Balanced and Sober Sufism | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从朱奈德·巴格达迪到南亚传承，“清醒的苏菲主义”为何强调沙里亚与内心净化？
摘要：朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是以巴格达学者朱奈德·巴格达迪为核心的苏菲传统，主张“清醒”的灵性修行。该教团强调严格遵守伊斯兰教法（沙里亚）与内在灵性体验的和谐统一，通过谦逊、真诚及服务人类的教义，对南亚及全球苏菲教团产生了深远影响，是正统且平衡的伊斯兰神秘主义路径。
朱奈迪教团（Junaidi Silsila）是一个以平衡、伊斯兰教法（沙里亚）和内在灵性为根基的苏菲主义传统。 它起源于巴格达，随后传播至南亚，并塑造了许多苏菲教团。 其教义强调真诚、谦逊以及在保持深层灵性觉知的同时服务于人类。
要点：
· 建立在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者朱奈德·巴格达迪（Hazrat Junaid al-Baghdadi）的教导之上，强调伊斯兰教法与灵性平衡。
· 被称为“清醒”派，将内在灵性与外在宗教义务相结合。
· 通过阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri）传播至南亚，并在德干地区蓬勃发展。
· 专注于认主独一（Tawhid）、灭我与永存（Fana-Baqa）、真诚、谦逊以及服务人类。
· 影响了主要的苏菲传统，并通过修道院（khanqahs）和灵性传承体系保持活跃。
“苏菲主义并非通过大量的祈祷和斋戒来实现，而是源于内心的安宁与灵魂的慷慨。”
朱奈迪教团，又称朱奈迪亚（Junaidiyya）或朱奈迪教派，是苏菲主义最基础的传承之一。 其灵性链条直接追溯至9至10世纪著名神秘主义者阿布·卡西姆·朱奈德·巴格达迪（Hazrat Abu'l-Qasim al-Junaid al-Baghdadi，约公元 830–910年）的教导与生平。 与那些更倾向于狂喜的传统相比，朱奈迪路径通常被称为苏菲主义的“清醒”（sahw）学派，它极力强调严格遵守伊斯兰教法、理智纪律、谦逊，以及内在灵性体验与外在宗教义务的和谐融合。 虽然它并不总是像卡迪里（Qadiri）或奇什蒂（Chishti）教团那样组织成独立的教派（tariqa），但它深刻影响了后世众多的苏菲教团，并在印度次大陆，尤其是德干地区得到了生动的体现。
朱奈迪教团在伊斯兰神秘主义的古典时期，于早期阿拔斯哈里发国的智识与灵性中心——巴格达形成。 出生于波斯的学者兼神秘主义者朱奈德·巴格达迪，在叔叔萨里·萨卡提（Sari al-Saqati）的照料下成长，并崛起为巴格达苏菲学派的核心人物。 他幼年丧父，在追求严苛的苦行、记念造物主（念词）和沉思（muraqaba）的同时，师从沙斐仪派学者精通了伊斯兰法学（fiqh）。 经过多年的高强度灵性训练，他开始公开引导弟子，并因其平衡且坚定正统的方法，获得了“灵知之王”和“教团大师”（Sayyid al-Ta'ifa）等称号。
当有人问及朱奈德（愿安拉喜悦他）的灵性导师：“弟子在灵性上能超越老师吗？” 朱奈德的老师回答说：“我的弟子朱奈德在灵性上已经超越了我。”
朱奈德的传统常被拿来与巴耶齐德·巴斯塔米（Hazrat Bayazid al-Bistami）所代表的“沉醉”（sukr）呼罗珊学派进行对比。 后者强调狂喜的合一与彻底的自我消融，而朱奈迪路径则主张“清醒”，即在经历灭我（fana，自我的消融）后有意识地回归日常生活，以便在坚定扎根于伊斯兰教法的同时服务社会。 这一“美索不达米亚”或伊拉克传承，成为了包括苏哈拉瓦迪亚（Suhrawardiyya）、里法伊亚（Rifa'iyya）以及卡迪里亚（Qadiriyya）重要分支在内的许多教派的共同灵性源头。 一些学者甚至认为卡迪里教团是朱奈迪教团的后世流行形式，而阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Hazrat Abdul Qadir Jilani）则是其最杰出的代表。
该教团通过像阿里·胡吉维里（Hazrat Ali al-Hujwiri，即Data Ganj Bakhsh，《揭示被遮蔽之物》一书的作者）这样的圣徒向东传播，他将朱奈迪原则带到了印度次大陆。 到了14世纪，在图格鲁克王朝和巴赫曼尼王朝时期，朱奈迪苏菲派向南迁徙至道拉塔巴德和德干地区。 关键人物是赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里（Hazrat Syed Alauddin Hussaini Javeri，巴赫曼尼时代之前），他是与德里圣徒有关联的哈里发。 他的弟子谢赫·鲁克努丁·托拉（Hazrat Shaykh Ruknuddin Tola）、谢赫·艾努丁·甘吉·乌尔·伊尔姆（Hazrat Shaykh Ainuddin Ganj-ul-Ilm）和赫瓦贾·沙姆斯丁·乌莱兹（Khwaja Shamsuddin Uraizi）在古尔伯加、比贾普尔和比达尔建立了修道院。 该教团在德干地区最具代表性的人物是谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪（Hazrat Shaykh Sirajuddin Mohammad Junaidi，1271–1380年），他是朱奈德的直系灵性后裔。 他曾指导巴赫曼尼统治者，提倡普世慈悲，他在古尔伯加的陵墓（dargah）至今仍是该传统的活跃中心。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪（Tajuddin Junaidi），使该教团在整个地区得以延续。
朱奈迪教团的核心在于，它认为苏菲主义与正统伊斯兰教不可分割。 朱奈德本人曾宣称：“我们对苏菲主义（Tasawwuf）的认知是由《古兰经》和圣训所定义的。 凡是不背诵《古兰经》、不记录先知教导、不研习其义理的人，在苏菲道路上是不值得追随的。” 该路径坚决拒绝孤立或任何偏离宗教法律的行为，坚持认为全面遵守伊斯兰教法是善行（ihsan，灵性卓越）的基石。
认主独一（Tawhid）不仅在神学意义上被理解，还通过四个渐进阶段在实践中实现，从普通的肯定走向精英阶层深奥的灵知（ma'rifa）。 在这段灵性旅程中，灭我（Fana）与永存（Baqa）的概念起着核心作用，寻求者在造物主中消融自我（nafs），然后以更新的状态回归，以平衡和清醒的态度服务于受造物。 这一路径与“原始盟约”（Mithaq）的理念紧密相连，该理念源于《古兰经》7:172（“难道我不是你们的主吗？”），它唤起了灵魂对造物主在永恒之初所做的誓约。 此外，教义强调真诚（Ikhlas）、谦逊和服务，鼓励避免虚荣，培养慈悲，并在内在净化与外在道德行为之间保持和谐平衡。
后世的手册，例如13世纪马立克派法学家伊本·阿塔·安拉·伊斯坎达里（Hazrat Ibn Ata Allah al-Iskandari）所著的关于记念造物主（念词）的论著，列出了朱奈迪路径的八项指导原则。 其中包括礼仪性洁净（wudu）、斋戒、沉默、隐居、持续的记念造物主（特别是“万物非主，唯有安拉”）、与导师的心灵连接，以及摒弃不洁的思想。 在德干分支中，像西拉杰丁·朱奈迪这样的圣徒进一步强调了真诚、谦逊（tawazu）和慈悲（rahmah）。
与该分支相关的著名苏菲人物
朱奈德·巴格达迪作为同名大师和“道路之谢赫”，处于这一灵性传承的中心，其弟子如阿布·巴克尔·希布里（Hazrat Abu Bakr al-Shibli）继承并弘扬了他的教导。 他的叔叔兼第一位导师萨里·萨卡提，在他早期的道路塑造中发挥了关键作用。 该教团后来由阿里·胡吉维里传播至南亚，他是传播苏菲思想的关键人物。 在印度语境下，赛义德·阿拉乌丁·侯赛尼·贾维里成为了连接南北印度苏菲主义的重要纽带，特别是在德干地区。 这一传统在古尔伯加支系的创始人、巴赫曼尼统治者的灵性顾问谢赫·西拉杰丁·穆罕默德·朱奈迪的推动下得到了进一步加强。 他的继任者，包括塔杰丁·朱奈迪和鲁克努丁·托拉，将该网络扩展到了比贾普尔、索拉普尔和比达尔等地区。
许多朱奈迪圣徒同时也是成就卓著的法学家（faqih）、学者（'alim）和法官（qazis），将神秘主义与公共服务完美结合。
朱奈德没有留下大量的诗集，但他保存在圣徒传记中的书信（Rasail al-Junaid）和格言，构成了该传统深邃的“诗篇”。 其中最常被引用的包括：
“苏菲主义意味着安拉使你对自我死去，并在他之中赋予你生命。”“苏菲就像大地：义人和罪人都行走其上。 他就像云朵：为万物遮荫。 他就像雨滴：赋予万物生命。”“苏菲就像大地；即使被投以污秽，它依然会繁茂出葱郁的绿意。”
在德干分支中，教义更多是通过关于真诚和无私服务的口头讲道而非正式诗歌来传承的，但该传统完全共享了苏菲主义中关于爱与记念的广阔语言。
从巴格达的学术圈到古尔伯加生机勃勃的陵墓，朱奈迪教团始终是平衡且扎根于伊斯兰教法的神秘主义典范。 它温和地提醒每一位寻求者，真正的灵性提升不仅需要狂喜，更需要清醒；不仅需要灭我，更需要为了服务造物主和人类而承担起责任。 其遗产通过修道院、纪念圣徒忌日的庆典（urs），以及那些至今仍追溯其传承至“灵知之王”的追随者们的静默虔诚而得以延续。
马哈拉施特拉邦的苏菲团结传统：圣陵、Urs 节与跨宗教和谐
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。 查看全部
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原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。
原文出处：https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/sahil-razvi-new-age-islam/sufism-spirit-hindu-muslim-unity-maharashtra/d/140091
原文标题：Sufism and the Spirit of Hindu-Muslim Unity in Maharashtra | Sahil Razvi, New Age Islam
作者：Sahil Razvi, New Age Islam
作者简介：Sahil Razvi 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。
副标题：从 Haji Malang 到 Khuldabad，民间敬意如何连接不同信仰社群？
摘要：马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过强调神圣之爱、平等与服务，成为连接穆斯林与印度教徒的纽带。通过哈吉·马朗等圣陵的跨宗教朝圣实践，苏菲传统与巴克提运动相互交融，共同塑造了该地区超越宗教界限的复合文化，为多元社会提供了和平与社会凝聚力的灵性基础。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义通过爱、平等与服务的教导，加强了印度教徒与穆斯林之间的团结。 在哈吉·马朗（Haji Malang）和库尔达巴德（Khuldabad）等圣陵（dargahs）中，人们共同表达虔诚，这反映了该邦丰富的融合文化，不同信仰的人们在此持续地和平与和谐地相聚。
主要观点：
· 马哈拉施特拉邦的苏菲主义促进了爱、平等与社区和谐。
· 苏菲传统与巴克提（Bhakti）传统共同塑造了共享的文化遗产。
· 像哈吉·马朗这样的圣陵吸引了来自所有宗教的信徒。
· 乌尔斯（Urs）节庆通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwali）促进了社会纽带。
· 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵依然是和平与多元主义的象征。
马哈拉施特拉邦的苏菲主义。 作为一种强调神圣之爱（ishq）、谦逊、服务人类（khidmat-e-khalq）以及万物合一的灵性道路，苏菲传统在德干地区找到了肥沃的土壤。 在这里，它们与巴克提运动相互交融，创造了一种超越宗教界限的复合文化。 马哈拉施特拉邦的苏菲圣陵（dargahs）长期以来一直是充满活力的跨宗教朝圣空间，印度教徒和穆斯林在此共同寻求祝福、治愈与和平，反映了该地区持久的世俗精神。
马哈拉施特拉邦的苏菲圣徒们倡导兄弟情谊，呼应了更广泛的印度苏菲主义教导。 这种包容精神与德尼亚内什瓦尔（Dnyaneshwar）、埃克纳特（Eknath）和图卡拉姆（Tukaram）等巴克提圣徒相一致，他们强调内在的虔诚胜过仪式主义，并拒绝种姓等级制度。 由此产生的融合加强了多元社会中的社会凝聚力。
塑造了马哈拉施特拉邦灵性景观的杰出苏菲人物包括与奇什蒂（Chishti）教团及其他教团相关的人物。 他们的生平与信息突显了普世的爱与平等。 哈兹拉特·哈吉·马朗（Hazrat Haji Malang，也被称为马朗巴巴），是一位受人尊敬的圣徒，据信于11至12世纪从中东抵达，并定居在卡延（塔那区）。 他的教导体现了苏菲派的核心理想。 认主独一（Tawheed）、无论信仰或种姓如何人人平等、脱离物质主义以及无私奉献。 他位于马朗加德（Malanggad）山上的圣陵，是这些价值观的活生生见证。
另一位关键人物是奥兰加巴德的哈兹拉特·赛义德·沙·穆尔图扎（Murtuza Shah Baba），他生活在16世纪左右。 他传播了造物主的唯一性、神圣之爱（Ishq-e-Haqiqi）、服务人类以及内在净化。 他融入了当地的马拉地和达卡尼文化，使用通俗易懂的语言进行交流，并强调谦逊与简朴，而非形式主义。 正如一位学者在苏菲传统中所指出的：“真正的苏菲行者关心的不是名称和形式，而是统一万物的本质。”
在库尔达巴德（奥兰加巴德附近）的“圣徒之谷”，奇什蒂派苏菲行者如蒙塔吉布丁·扎尔·扎里·扎尔·巴克什（Muntajibuddin Zar Zari Zar Baksh）和布尔汉努丁·加里布（Burhanuddin Gharib）于14世纪图格鲁克王朝时期在此定居。 该地区安葬了包括莫卧儿皇帝奥朗则布在内的众多圣徒，成为了促进印度教徒与穆斯林之间和平的苏菲活动中心。
更广泛的苏菲智慧，例如哈兹拉特·贾拉鲁丁·鲁米（其影响渗透在印度苏菲思想中）所呼应的教导，强化了这些信息：“在是非对错的观念之外，有一片田野。 我会在那里与你相见。” 或者，“爱是你与万物之间的桥梁。” 这些教导强调了苏菲派通过爱与团结超越分歧的重点。
马哈拉施特拉邦的几座圣陵通过共同的虔诚体现了印度教徒与穆斯林的团结。
哈吉·马朗圣陵，卡延（塔那区）。 这座山顶圣陵在每年的乌尔斯节期间吸引了数十万各信仰的朝圣者。 印度教徒、穆斯林、基督徒和帕西人都会来访，献上鲜花、布幔（chadars），并系上祈愿绳。 仪式融合了苏菲传统和当地印度教习俗，例如点灯。 该圣陵的管理历史上一直由印度教徒（包括婆罗门）与穆斯林共同担任监护人，象征着共同守护。 尽管偶尔出现争议，它依然是包容性的典范。
萨卡拉迪巴巴圣陵（哈兹拉特·赛义德·阿拉乌丁·齐亚·奇什蒂），位于贾尔纳区安巴德塔卢卡的拉夫纳帕拉达：作为复合文化的有力象征，这座圣陵吸引了大量印度教信徒前来许愿（mannat）并寻求精神慰藉。 印度教徒和穆斯林共同参与仪式、年度乌尔斯节（包括圣物游行、免费食堂和苏菲音乐）以及管理工作。 世袭的穆贾瓦尔（mujawars，即看护人）包括来自波雷村的印度教徒（例如来自加瓦雷种姓）。 归功于圣徒的奇迹，例如祭祀区域的纯净以及流动的泉水不会触碰布幔，增强了各社区的信仰。 整个村庄都为乌尔斯节做出贡献，突显了集体和谐。
作为“圣徒之谷”，该地区拥有众多的奇什蒂圣陵。 来自不同背景的信徒前来朝拜，并与附近的巴德拉马鲁蒂神庙等印度教场所共存。 这强调了历史上苏菲派对德干地区团结的重视。 其他场所，包括与巴拉普尔的沙·沙里夫丁·阿卜达尔有关的场所，或像希尔迪·赛巴巴（其遗产融合了苏菲和巴克提元素）这样的融合人物，进一步说明了这种共享的遗产。
这些圣陵在21世纪的马哈拉施特拉邦继续作为治愈、实现愿望和文化交流的空间发挥作用。 年度乌尔斯节吸引了大量人群，通过免费食堂（langar）和苏菲音乐（qawwalis）促进了社会纽带。 然而，它们偶尔也会面临政治化，正如在哈吉·马朗的争议中所见，这考验着该地区的融合传统。
历史学家和学者肯定，苏菲圣陵是“真正的文化融合空间，不受政治正统观念的影响”。 它们强化了马哈拉施特拉邦作为多元主义之地的身份，在这里，灵性的魅力吸引人们追求更高的真理，而不分信仰。
在一个两极分化的时代，马哈拉施特拉邦苏菲主义的鲜活遗产——体现在其圣徒关于爱与平等的教导中，以及数以百万计的人们所造访的圣陵中——为团结提供了一份永恒的蓝图。 随着各社区的信徒继续涌向这些圣陵，他们确认了共同的信仰和相互尊重依然是该邦复合文化的核心。
尼扎穆丁·奥利亚的道德榜样：苏菲圣人如何理解服务与自我约束
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 61 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。 查看全部
原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。 查看全部
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原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。
原文出处：https://scroll.in/article/1091961/what-sufi-saint-hazrat-nizamuddin-auliyas-life-says-about-moral-conduct-and-service-to-humanity
原文标题：What Sufi saint Hazrat Nizamuddin Auliya's life says about moral conduct and service to humanity
作者：Raziuddin Aquil
作者简介：Raziuddin Aquil 是 Scroll.in 的作者或投稿者。Scroll.in 是一家印度的英语数字新闻与文化媒体，发布新闻、评论、书摘以及社会文化类文章。
副标题：从宽恕、警醒到服务他人，苏菲传统怎样把品格放在信仰中心？
摘要：本文通过苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的生平与教诲，探讨了道德操守与服务人类的核心价值。原文指出，苏菲主义强调对造物主的爱、灵性警觉及对他人的慈悯。尼扎穆丁·奥利亚通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于时代演变的预言，警示了私欲与竞争带来的社会衰败，并倡导通过卓越的道德实践与灵性修养，在混乱的时代中保持与造物主的亲近。
苏菲派圣人哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚的一生如何体现道德操守与服务人类的精神
摘自拉齐乌丁·阿基尔所著《哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚：造物主之挚爱》。
Gar nik aayam mara az Ishan girand Dar bad basham mara badishan bakhshand（若我高尚，我或可与他们同列；若我卑劣，我或可因他们而获宽恕。） ——哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚，引自《福阿德之益》（Fawa'id-ul-Fu'ad）
时刻保持道德警觉并向造物主寻求宽恕，是苏菲主义的关键特征。 在此，我们将重点探讨《福阿德之益》中关于这一主题的对话，这些对话出自最杰出的哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚之口。 书中详细记录的轶事或故事（hikayats）旨在向一个有心之人（ahl-i-dil）组成的灵性团体传达教诲，这些人沉浸在对造物主及万物的爱之中。 正如尼扎穆丁·奥利亚所言，苦行僧（苏菲教团成员）在辩论时表现得如此优雅，以至于人们不禁好奇，当他们表达彼此间的爱意时，该是何等优雅。 以下列举的尼扎穆丁与其追随者之间的对话示例，将进一步确立苏菲主义对道德伦理操守的重视，以及对造物主意志的完全顺从。
尼扎穆丁·奥利亚曾告诉听众，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言，在他之后的五代人（tabaqat）中，每一代人历时40年，都将逐渐走向衰败。 第一代是先知的同伴（圣门弟子，sahaba）。 他们是一群以灵性知识和沉思（'ilm and mushahida）而闻名的优秀群体。 第二代由先知的同伴的同伴（再传弟子，tabi'in）组成，他们以善行和虔诚（birr and taqwa）著称。 第三代人则将世间的美好事物让给那些渴望拥有它们的人，并为了对造物主的爱而分享一切。 这些特征的标志是尝试与富有同情心的人建立联系和纽带（tawasul and tarahum）。 从伊斯兰虔诚的角度来看，随着局势进一步恶化，第四代人将包括那些诉诸侵略性敌意（khusumat）以挪用一切的人，其特征是残酷的竞争（taqato，字面意思为切割）。 与此类似的是那些暗中囤积财富、不与他人分享并背弃他人的人的行为（tadabur，源自tadbir，意为以牺牲一切为代价进行盲目的自私谋划）。 第五代人将由在无政府状态和混乱（harj-o-marj）中滋生的人组成。 他们会为了满足私欲而自相残杀，以野兽般的行径残害和杀戮彼此（gusht-o-pust-i yakdigar uftand o dar kushtan-i yakdigar shawand）。
因此，这就是先知穆罕默德 ﷺ 时代之后两个世纪人们的特征。 尼扎穆丁观察到，在那200年之后，情况将恶化到如此地步，以至于生下一只幼犬都比生下一个人要好（agar kasi sagi bachche bizayad beh, na farzand-i-adam）。 这位苏菲大师总结说，先知之后的两个世纪早已过去，所以他们可以想象今天的情况，即十四世纪的最初几十年。 他含着泪总结道，对于我们这个时代的特征，人们还能说什么呢（in sa'at-i khwud mardum che guyad）。 在上述背景下，苏菲派可以通过其卓越的操守和与造物主的亲近感占据道德制高点。
苏菲派还认为，他们可以比瑜伽士等非神秘主义者展现出更强大的奇迹，后者被视为地位较低。 一些苏菲派与瑜伽士保持明显的距离，而另一些则与他们进行讨论，甚至共同展示奇迹。 一些涉及此类互动的轶事将说明灵性领域中对话与竞争的本质。
苏菲派相信一些神秘主义者可以在空中飞行，当受到挑衅时，他们会展示这种超自然能力。 尼扎穆丁·奥利亚讲述了谢赫·萨菲乌丁·加泽鲁尼在信德省乌奇（Uchchh）面对一位瑜伽士挑战的故事。 这位瑜伽士与谢赫·萨菲乌丁对峙，并提议进行一场悬浮比赛，即他们将表演飞行的奇迹（baya qadam be-namayam）。 谢赫告诉瑜伽士，既然是他提出了这样的主张，就应该由他来表演（shaikh guft da'wi tu mi-kuni tu qadam be-nama）。
瑜伽士将自己从地面升起，悬浮在空中，高度之高以至于他的头触碰到了屋顶。 此后，他直接降落到地面，并挑战谢赫重复这一奇迹。 谢赫·萨菲乌丁抬头望向天空，向造物主祈祷：您已赐予他人此项技能，也请赐予我表演此奇迹的能力。 很快，人们看到谢赫向四个方向飞行——从西到北，再到南，然后回到他坐的地方。 瑜伽士惊呆了。 他向谢赫叩拜，并承认他的能力仅限于在空中直线升降，无法向右或向左转弯。 瑜伽士对谢赫向各个方向飞行的能力感到惊叹，承认谢赫的修行是真实的且受神圣指引的，而他自己的修行是虚假的。 苏菲文献中充斥着此类与瑜伽士相遇的叙述，其中后者被描绘为失败者，从而展示了苏菲派的优越性。
另一个涉及瑜伽士与苏菲派对话的故事出现了一个有趣的转折，当时德里的比比·法蒂玛·萨姆建议尼扎穆丁可以娶她认识的一位女性的女儿。 法蒂玛·萨姆是一位令人敬畏的苏菲人物，她与尼扎穆丁的导师谢赫·法里德乌丁·甘吉·沙卡尔相识，并备受尊敬。 拒绝她会让双方都感到尴尬。 因此，后者向她讲述了自己与一位瑜伽士的会面，该瑜伽士当时正在访问位于巴基斯坦阿约丹（现帕克帕坦）的谢赫·法里德乌丁的临终关怀院。 这位瑜伽士提出，一个人的性格是在受孕之日决定的。 每月的不同日子被赋予了不同的性格，已经确定了29到30种不同的性格。 瑜伽士认为，有些人不知道性交的最佳时机，这就是为什么有时会生出无用的生物（farzandan keh bi-zauq bairun miaayand az an ast keh marduman waqt-i mubasharat na mi-daanand）。 听到这些，资深的法里德乌丁责备年轻的尼扎穆丁在这些事情上浪费时间。 苏菲派对瑜伽的把戏保持警惕，尼扎穆丁注定要在神秘主义道路上成长，因此他完全献身于造物主。 法蒂玛·萨姆明白了尼扎穆丁不能关心爱情和婚姻之事的暗示，于是撤回了提议。 婚姻在伊斯兰教中是一种被推荐的行为，但许多苏菲派认为他们无法承担随之而来的责任，因此保持单身（mujarrad）。 他们的夜晚在祈祷、冥想和纪念造物主中度过，白天则用于服务追随者、信徒以及访问临终关怀院的各种访客，例如我们上面看到的瑜伽士。
有一次，在尼扎穆丁·奥利亚的临终关怀院里，人们讨论了亲吻苦行僧的手以期获得祝福的问题（khalq dast-i darweshan mi-bosand o barkat mi-talaband）。 尼扎穆丁提供了另一面的视角：那些伸出手让人亲吻的苦行僧，其实是在祈祷能握住一位受祝福之人的手！ 苏菲派也意识到，既然有这么多人亲吻他们的手并向他们叩拜，那么也可能有反对者向他们投掷石块。 这或许是神圣策略的一部分，旨在让他们保持脚踏实地和平衡（mizan）。 苏菲派会以优雅（jamal）的态度接受此类攻击。 但如果反对的性质被视为阴险、恶魔或撒旦式的，他们就需要以严厉和愤怒的手段（jalal）进行镇压。 人们相信，苏菲派可以折断诋毁者的脖子，甚至诅咒他们下地狱！ 因此，大多数人都希望站在苏菲派的一边，寻求祝福和恩典，并沉浸在灵性层面的爱与归属的语言中。
对于那些寻求护身符（ta'wiz）以对抗各种身心疾病的访客，谢赫·法里德乌丁给尼扎穆丁的建议是不要拒绝任何人。 治疗疾病的护身符的简单公式是书写：安拉是治愈者（Allah-o Shaafi），安拉是满足者（Allah-o Kaafi），安拉是宽恕者（Allah-o Ma'afi）。 如果护身符和圣物有效，苏菲派会获得赞誉；如果无效，则被认为是造物主另有安排。 对造物主意志的完全且优雅的顺从是被推荐的理想。
在经过几个世纪的实践而发展出的最美学精致的形式中，苏菲主义教授了宽容与和平的美德。 因为毕竟，苏菲派试图宣扬他们所践行的——对造物主的爱，以及对人类的尊重与服务。 哈兹拉特·尼扎穆丁忍受痛苦，培养优雅，并防范任何邪恶，他祈祷自己能被列入最优秀的人群之中，成为更广泛的穆斯林世界中圣洁的典范。
摩洛哥苏菲季连接全球信众：念词、圣歌、手稿馆与跨国交流
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 61 次浏览 • 2026-07-19 07:09
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原文出处：https://al3omk.com/1172367.html
原文标题：إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير
作者简介：Al3omk 是摩洛哥阿拉伯语新闻网站，报道社会、文化与公共事务。
副标题：来自多国的参与者如何在扎维亚活动中体验知识、灵性和文化互动？
摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
إشعاع صوفي عابر للقارات في ختام موسم زاوية مولاي عبد المالك بتنغير (廷吉尔穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚节闭幕，展现跨洲际苏菲主义影响力)
اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
وشهدت فعاليات اليوم الثاني تنظيم "صبحية بضريح مولاي عبد المالك" بتنسيق مع المجلس العلمي المحلي والمندوبية الإقليمية للشؤون الإسلامية، وبحضور عامل الإقليم، حيث أكد الشيخ سيدي محمد المرتضى البومسهولي، شيخ الطريقة والزاوية، في كلمته، تشبث مريدي الزاوية بثوابت المملكة وتجديد فروض الطاعة والولاء لأمير المؤمنين الملك محمد السادس، مثمنا جهود ترميم الضريح ودعم المؤسسات الدينية والمحسنين لأنشطة الزاوية。 (活动的第二天，在当地学术委员会和伊斯兰事务区域代表处的协调下，并在省长的出席下，举办了“穆莱·阿卜杜勒·马利克陵墓晨会”。该教团及扎维亚的领袖谢赫·西迪·穆罕默德·穆尔塔达·布姆塞胡利在致辞中强调，扎维亚的信徒们坚定拥护王国的基本原则，重申对信士长官穆罕默德六世国王的服从与忠诚，并对陵墓的修缮工作以及宗教机构和善心人士对扎维亚活动的支持表示赞赏。)
كما احتضنت خيمة الموسم محاضرة ألقاها الدكتور محمد البايك، عضو المجلس العلمي الأعلى، تناول فيها دور المغرب في نشر التصوف السني المعتدل وإسهامات أعلامه في التربية والتزكية، فيما تواصلت الأنشطة مساء بإحياء الليلة الكبرى التي تضمنت تلاوة القرآن الكريم والأوراد والأمداح المغربية، إضافة إلى درس ديني حول التزكية والسلوك، مع إعلان عدد من المشاركين من داخل المغرب وخارجه انضمامهم إلى الطريقة الحبيبية。 (节日大帐篷内还举办了由最高学术委员会成员穆罕默德·巴伊克博士主讲的讲座，探讨了摩洛哥在传播温和逊尼派苏菲主义方面的作用，以及其杰出人物在道德教育与心灵净化方面的贡献。当晚的活动继续进行，举行了盛大的纪念之夜，内容包括诵读《古兰经》、念诵祈祷词和摩洛哥赞圣诗，并开设了关于心灵净化与行为准则的宗教课程。此外，多名来自摩洛哥国内外的人士宣布加入哈比比亚教团。)
واختتم الموسم بزيارة لخزانة الزاوية التي تضم مئات الكتب والمخطوطات في الفقه المالكي والتصوف والتفسير، قبل تنظيم زيارة لمقبرة الزاوية والترحم على علمائها وأسلافها، ليختتم البرنامج بقراءة الحزب الراتب وختم السلكة والدعاء لأمير المؤمنين، ولسائر المسلمين، بأن يديم الله على المغرب نعمة الأمن والاستقرار。 (节日以参观扎维亚图书馆结束，馆内收藏了数百本关于马立克派法学、苏菲主义和《古兰经》注释的书籍与手稿。随后，众人前往扎维亚墓地，为先贤学者祈祷。最后，活动在诵读日常祈祷词、完成《古兰经》诵读仪式，以及为信士长官和全体穆斯林祈祷中落下帷幕，祈求安拉使摩洛哥永享安全与稳定。) 查看全部
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摘要：Al3omk 报道，穆莱·阿卜杜勒马利克扎维亚举办第十五届全球苏菲季，吸引多个国家的学者、追随者和嘉宾参与。活动包括念词、圣歌、宗教课程、扎维亚参访和为摩洛哥安定祈祷。
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اختتمت زاوية مولاي عبد المالك فعاليات الدورة الخامسة عشرة من الموسم الصوفي العالمي، التي احتضنتها أيام 26 و27 و28 يونيو 2026، تحت شعار "إمارة المؤمنين ضمان لاستمرارية التصوف والحياة الطيبة للعالمين"، بمشاركة وفود دينية وعلمية ومريدين من مختلف قارات العالم، إلى جانب مشاركين من مختلف مناطق المغرب。 (穆莱·阿卜杜勒·马利克扎维亚圆满结束了第十五届国际苏菲主义节。该活动于2026年6月26日、27日和28日举行，主题为“信士长官制度是苏菲主义延续及世界美好生活的保障”。来自全球各大洲的宗教与学术代表团、信徒以及摩洛哥各地的参与者共同出席了此次盛会。)
واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
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واستقبلت الزاوية، في افتتاح الموسم، ضيوفا قدموا من عدد من الدول، من بينها الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأستراليا وإنجلترا وإندونيسيا وماليزيا وإسبانيا وألمانيا وفرنسا وإيطاليا والسعودية والإمارات وقطر والسنغال ونيجيريا وجنوب إفريقيا والهند وباكستان، حيث شاركوا في برنامج روحي وعلمي تضمن مجالس للذكر والسماع، ومحاضرات، ودروسا دينية، إلى جانب توفير ترجمة فورية إلى اللغتين الإنجليزية والإسبانية لفائدة المشاركين الأجانب。 (在节日开幕式上，扎维亚接待了来自美国、加拿大、澳大利亚、英国、印度尼西亚、马来西亚、西班牙、德国、法国、意大利、沙特阿拉伯、阿联酋、卡塔尔、塞内加尔、尼日利亚、南非、印度和巴基斯坦等国的嘉宾。他们参与了包括念词与圣歌聚会、讲座及宗教课程在内的灵性与学术活动，并为外籍参与者提供了英语和西班牙语的同声传译。)
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从达赫拉论坛看摩洛哥苏菲传统：信士长官制度与温和中道
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 72 次浏览 • 2026-07-19 07:08
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原文出处：https://www.ammonnews.net/article/1014037
原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。 查看全部
原文出处：https://www.ammonnews.net/article/1014037
原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.ammonnews.net/article/1014037
原文标题：المغرب .. مدينة الداخلة تستضيف الدورة الثانية لملتقى إيلاف التصوف الدولي
作者简介：Ammon News 是约旦阿拉伯语新闻网站，报道地区新闻、社会与文化议题。
副标题：王室纪念、学术论坛和宗教治理，如何共同展示摩洛哥经验？
摘要：Ammon News 报道，摩洛哥达赫拉将举办第二届伊拉夫国际苏菲论坛。活动围绕“信士长官制度及其更新的灵性角色”，讨论宗教治理、灵性安全、反极端主义和和平共处。
Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。
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Ammon报道：摩洛哥王国南部的达赫拉市将于2026年7月25日星期六举办第二届“伊拉夫国际苏菲论坛”。该论坛由达赫拉-黄金谷大区的伊拉夫国际苏菲协会主办，并与大区学术委员会及伊斯兰事务大区代表处合作举办。活动将于当天下午五点半在农业商会大厅举行。
本届论坛恰逢摩洛哥王国庆祝登基纪念日27周年之际，旨在落实国王致学者们关于先知穆罕默德 ﷺ 诞辰1500周年的信函精神，体现了摩洛哥对巩固宗教基石、弘扬中道与温和价值观的重视。
主办方将本届论坛的主题定为“信士长官制度及其焕新的精神角色”，旨在彰显由摩洛哥国王穆罕默德六世领导的“信士长官”机构的地位。该机构是管理王国宗教事务的宪法与宗教框架，也是保障基于艾什尔里派教义、马立克学派及逊尼派苏菲主义的宗教参考体系统一性的核心。
多位学者、研究人员和思想家将参加此次论坛，其中包括阿卜杜拉·布苏夫博士、穆罕默德·提哈米·哈拉格博士、穆罕默德·马赫迪·曼苏尔博士以及阿德南·扎哈尔博士。学术研讨将涵盖信士长官机构的历史、教法及精神层面，并探讨其在加强精神安全、应对极端主义挑战以及巩固和平、共存与对话价值观方面的作用。
论坛议程包括一场开幕式，首先诵读《古兰经》经文，随后由伊拉夫国际苏菲论坛主任、达赫拉-黄金谷大区省长、大区学术委员会主席及伊斯兰事务大区代表分别致辞。随后将进行学术会议，最后以祈祷结束，为信士长官穆罕默德六世国王祈福。
论坛活动不仅限于学术研讨会，还将持续四天。主办方将于7月24日星期五晚在达赫拉机场迎接参会代表团；周六上午将举办由大区学术委员会组织的区域研讨会，随后举行赞圣诗歌与聆听之夜。 周日的活动安排包括参观该地区的多个宗教道堂（Zawiya），并在清真寺举办讲经布道活动，最后于7月27日星期一闭幕并欢送参会者。
伊拉夫国际苏菲论坛有望成为一个学术与思想平台，旨在加强关于信士长官机构精神角色的对话，彰显摩洛哥在管理宗教事务方面的独特模式，并突出逊尼派苏菲主义在传播温和、宽容与社会凝聚力价值观方面的贡献，同时提升摩洛哥在区域和国际层面的宗教与文化影响力。
苏菲思想中的谢赫崇拜问题：灵性导师何时变成绝对权威？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 2026-07-19 07:08
转载翻译
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。 查看全部
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。
原文出处：https://howiyapress.com/%D8%AA%D8%B6%D8%AE%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D8%AE-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%83%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%81%D9%8A/
原文标题：تضخم الشيخ في الفكر الصوفي - هوية بريس
作者：هوية بريس
作者简介：HowiyaPress 是 HowiyaPress 的作者或发布方。HowiyaPress 是一个阿拉伯语媒体平台，发布有关宗教、社会与公共议题的文章。
副标题：原文如何批评过度服从、灵性中介和“融入谢赫”的教团逻辑？
摘要：HowiyaPress 文章批评部分苏菲思想中过度抬高谢赫的问题。原文认为，当谢赫从灵性引导者被推向近乎绝对权威的位置时，门徒与安拉之间的直接关系可能被遮蔽。
苏菲思想中谢赫的膨胀
关于苏菲思想中谢赫膨胀的讨论，并不一定是指某位特定的谢赫，而是指谢赫的地位从一名引导者转变为一种近乎神圣的“极点”（Qutb）。人们将各种超自然能力和地位归于他，使其接近先知的品级，并以此建立起一套近乎崇拜的服从体系和仪式。
可以肯定的是，苏菲思想中谢赫膨胀的问题并不代表苏菲主义在许多领袖和学者眼中的正统路线，特别是在苏菲主义形成的初期。但无论如何，“谢赫膨胀”是一种在特定背景下出现的历史现象，它有着深刻的思想根源和实践延伸。
因此我们说：苏菲主义倾向中存在一个显著现象，即领袖谢赫的膨胀！
苏菲主义的路线始于对尘世的淡泊和对后世的专注，通过禁欲和心灵净化来实现，且这种方式对所有人开放。 然而随着时间的推移，苏菲主义经历了根本性的转变，逐渐演变为各种“教团”（Tariqa），每个教团都有其区别于他人的独特身份。
这种从个人选择向集体教团制度的转变，为谢赫职位的出现铺平了道路。 这里的教团谢赫不再仅仅是一位老师和导师，其指导不再带有局限性的人类特征，而是转变为门徒精神存在的中心，因为他是造物主与受造物之间沟通的媒介！
阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于伊斯兰教历465年）说：“门徒必须在谢赫的教导下修身，如果没有老师，他永远不会成功。” （《库沙伊里书信集》） 第2卷，第573页，埃及Maarif出版社，无出版日期）。
伊本·阿拉比·哈塔米（卒于伊斯兰教历638年）说：“谢赫的尊严即是安拉的尊严 ~ 故当以对安拉的礼仪来对待他。”（原文：مَا حُرمة الشيخِ إلا حرمةُ اللهِ ~ فَقُم بها أدباً لله بالله） （《麦加启示录》） 第6卷，第16册，第74页，也门Safaa研究中心，2025年）。
这只是众多言论和断言中的一个例子，它们表明了谢赫的中心地位及其作为门徒与造物主之间中介的作用。若没有谢赫，门徒将处于遮蔽的黑暗中，被驱逐在外，无法获得进入神圣殿堂的许可！
那么，问题在于：为什么以及如何产生这种膨胀？
️ 第一：人类天生不会仅仅因为某人是普通人而追随他，而是因为认为他们超越了普通人的水平，达到了独特和卓越的境界。 这种感觉和信念赋予了人确定感和安宁感，减轻了焦虑和困惑的负担，并明确了道路和目标。因为实际上，这一切都需要阅读、比较、研究、批判、权衡、思考和沉思，这在精神和心理上是令人疲惫的。因此，人倾向于进行心理和认知上的“节约”，以减少付出的努力，免除旅途的艰辛！
因此，当有一个人说：“我是完美的人”或“圣徒之印”或“我直接从安拉和先知那里接收信息”时，门徒意识中的探索过程就变得非常简短：既然他直接从安拉和先知那里接收信息，那我为什么还要去探索呢？首先，这太耗时；其次，我无法保证能达到目标！ 特别是当事情不仅止于此，门徒还能获得其他“收益”，即他感到自己的生活与一位与安拉和先知有特殊联系的伟大人物联系在一起。这不仅通过归属于这位被选中的人赋予了门徒存在的意义，还让他感到自己是被安拉选中的，因为安拉让他成为了谢赫的追随者！
️ 第二：教团谢赫并非生来就是神圣的谢赫，他之所以成为这样，是因为：“在苏菲派看来，‘圣徒身份’（Wilayah）不是圣徒通过自己的功修和奋斗所能达到的等级，而是安拉赐予他所意欲的仆人的神圣恩赐。” （《苏菲主义：伊斯兰的精神革命》） 阿布·阿拉·阿菲菲著。 第257页，埃及Afaq出版社，2018年第1版）。 我说：也就是说，圣徒身份实际上就像先知身份一样，是赐予的，而非通过努力获得的！ 此外，谢赫之所以成为这样，是因为教团通过以下方式在他周围营造了神圣的光环：谢赫在清醒和梦中见到先知穆罕默德 ﷺ，谢赫直接从安拉那里接收信息，谢赫以其意志在宇宙中行事，谢赫能看见天使，谢赫拥有数不胜数的奇迹，谢赫是存在的极点、安拉之门，能与灵魂沟通，超越时空限制，谢赫能看到“受保护的记录板”（Lawh al-Mahfuz）……等等。 等等。
就这样，每一个传说都在增加门徒心中对谢赫的敬畏，使这种敬畏和神圣感成为教团身份的重要组成部分。 由于这些关于谢赫的传说——甚至是他自己声称的——很难核实，因此在缺乏核实这些主张真实性和传说正确性的标准的情况下，神圣化的空间不断扩大。结果是，门徒的规范性参考从“《古兰经》和圣训”的启示转移到了“完美的谢赫和圣徒之印”身上。因此，不允许反对谢赫，甚至在内心深处也不行，因为谢赫的行为并非出于私欲，而是来自“来自隐秘的援助”（Madad al-Ghayb）。因此，他实际上是神圣殿堂的翻译者，反对他就是反对安拉和先知！
️ 第三：从实践层面来看，这种膨胀和围绕大谢赫制造神圣光环，实现了教团稳定中一个极其重要的目标，即门徒对谢赫的绝对服从和顺从！ 这种服从和顺从使人不再将谢赫视为像其他人一样的凡人，认为他可能会犯错，从而可以反对和批评他。即使当谢赫犯错甚至可能犯下罪行时，现成的回答是：“这其中有无法被遮蔽者或未达到境界者的头脑所理解的内在智慧”，并引用安拉的先知穆萨与先知希德尔（愿主赐予他们平安）的故事作为论据！ 也就是说，衡量标准不再是降示的教法，而是为了提升门徒而派遣的谢赫！
因此，目标从直接接近安拉转变为必须通过完美的圣徒。因此，重点在于他并沉浸于他。这就是为什么苏菲教义中要求：在念诵（念词）时，甚至在所有情况下，都要在脑海中呈现谢赫的形象，因为疏忽谢赫就是疏忽安拉，而疏忽是一种遮蔽，停留在遮蔽中的人永远不会成功，因为他与谢赫的精神联系被切断了！ 这使得门徒在达到“在安拉中消融”（Fana fi Allah）的境界之前，先要达到“在谢赫中消融”（Fana fi al-Sheikh）的境界！
怎么会不是这样呢？提加尼教团（Tijaniyya）的创始人艾哈迈德·提加尼在回答关于“到达者谢赫”（Sheikh al-Wasil）的真相是什么的问题时强调说：“至于到达者谢赫的真相，他是指所有遮蔽都被揭开，从而能够完美地观察神圣殿堂，实现视觉上的观察和确凿的真理。因为事情的开始是交谈，然后是揭示，然后是观看，然后是亲眼目睹，即在没有遮蔽、没有特殊性、没有他者存在的情况下审视真理，除了在真理中、通过真理、为了真理而亲眼目睹真理。” （《意义之珠宝与愿望之达成》） 阿里·哈拉兹姆·伊本·阿拉比·法西著，第1卷，第117页，科学书籍出版社，1417-1997年第1版）。
我在这里不会停下来讨论苏菲道堂、教团与统治当局之间的联系，以及它们如何成为为这些当局提供合法性的“安全网”，通过麻痹追随者，使他们不去思考现实及其压力，更不用说思考改变的尝试或寻找腐败政府的替代方案。因为违抗真理的意愿是明显的迷误，所以必须把受造物留给造物主，因为他比任何人都更了解他们以及什么对他们有益！
总之，这些是关于苏菲思想中谢赫膨胀问题的极其简要的片段。
门徒意识中谢赫的膨胀并非单一事件或局部错误的结果，而是其在理解伊斯兰关于“安拉、人类、存在功能、先知”的愿景时出现失衡的结果。 因此，当谢赫在门徒的感知中从仅仅是“一个遵循《古兰经》和圣训准则及先贤引导的安拉仆人”，转变为“一个存在性的中介，没有他就不可能接近安拉，没有他就不可能提升到知者和诚实者境界”时，门徒就开始陷入谢赫膨胀的深渊。 因此，我在此基于伊斯兰愿景提出四个重要的准则，理解这些准则可以保护穆斯林免于陷入谢赫膨胀和神圣化的泥潭。
第一。 造物主与受造物之间的存在性差异
伊斯兰愿景建立在两个等级的明确区分之上：1-（安拉是造物主，其本质和属性具有绝对的完美）。 2-（人类是受造物：具有局限性、缺陷、匮乏，且容易犯错）。 事实上，这种差异极其重要，它是实现人类思想和精神自由的核心支柱。
而谢赫的膨胀会导致造物主与受造物之间的差异逐渐缩小。 诚然，人们可能不会总是说谢赫变成了神，但在门徒的内心深处，他被赋予了使其成为“小神”的属性和功能：洞察隐秘、保证引导、保证救赎、引领进入安拉的殿堂、在宇宙中行事…… 等等。
在这里，我们可以发现《古兰经》强调造物主与受造物之间差异的严厉程度，即除安拉外的一切都是他的受造物，无论在知识、智慧和善行上达到什么程度，都依赖于他：﴿天地间的一切，将来只有作为仆人归顺至仁主者。﴾ [麦尔彦：93]。 对安拉的崇拜并不会降低善人的地位，反而将其置于正确的位置。因此，安拉在描述他的先知最尊贵的时刻时使用了这一称呼：﴿赞美安拉，他在夜间将他的仆人从禁寺行到远寺。﴾ [夜行：1]。
第二：仆人与造物主之间直接关系的中心地位
伊斯兰愿景的特点之一是，它不在人类与安拉之间设置中间阶层，而是强调安拉与仆人之间唯一的媒介只有先知，他通过启示体系和立法细节来传达。 因此，仆人在这里直接与安拉打交道：直接祈祷、直接接近他、直接向他忏悔、直接祈求他和敬畏他。这些含义在《古兰经》和圣训文本中非常丰富且频繁出现。 安拉说：﴿你们的主说：“你们祈祷我，我就应答你们。”﴾ [赦宥者：60]，又说：﴿你们应当向你们的主求饶，然后向他悔罪。我的主确是至慈的，确是至爱的。﴾ [呼德：90]，又说：﴿谁悔罪而行善，谁确已真诚地归顺安拉。﴾ [准则：71]，又说：﴿你们当防备那一天，任何人都不能替任何人承担什么，任何人的赎金，都不被接受，说情，对任何人也无益，他们也不被援助。﴾ [黄牛：123]，又说：﴿你不要祈祷安拉以外的任何神灵，除他外，绝无应受崇拜的。凡物都要毁灭，只有他的本体。判决只归他，你们只被召归于他。﴾ [故事：88]。
这些文本从根本上瓦解了任何将接近安拉的存在性依赖于某人的观念。 是的，在学者和法学家门下学习，陪伴善人和虔诚者，这些都是允许的，甚至对于有条件的人来说是义务。但绝不能将这种受益转化为一种信念，即安拉只有通过他才能听到你的声音，或者只有通过他的祝福才能接受你，或者只有通过他的许可才能引导你。在作为接近安拉和被安拉接受的条件的“中介”，与教导你的学者、提醒你的善人之间，存在着巨大的差异。他们的作用到此为止，而你与造物主的联系保持纯粹，在思想和心理上只与他联系，他是独一无二的！
第三：巩固先知使命及其中心地位和终结性
谢赫的膨胀有时发生在先知的部分功能被转移到谢赫圣徒身上时，他被推崇为“秘密的继承者”和“先知的代理人”，因为他从先知 ﷺ 甚至安拉那里直接接收特殊指令。此外，他声称是在先知 ﷺ 或安拉的命令下建立了教团，并且拥有直接从安拉那里接收或在“受保护的记录板”上看到的内在知识，而这些知识对于那些被遮蔽且仅限于教法表象的人来说是不可获得的，这与真理层面的情况相反！
事实上，膨胀的谢赫虽然口头上承认先知使命的终结，但在实际操作中，通过那些模糊不清的主张，在功能上否定了它。最终分析表明，这导致了“表象的先知使命是有缺陷的”这种说法，或者至少是“先知使命适用于大众和表象者，而精英阶层则有另一套规则”的说法。
伊斯兰愿景要求并强调一个极其重要的事实，即穆罕默德 ﷺ 是众先知的封印，使命已经完成：﴿穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，和众先知的封印。安拉对于万事是全知的。﴾ [同盟军：40]，又说：﴿今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。﴾ [筵席：3]。因此，穆罕默德 ﷺ 的先知使命是普遍且全面的，直到复生日之后再无先知。
因此，在他之后的所有精神体验——无论其拥有者达到什么程度——都必须受他所带来的教导的约束，而不是补充或修正它。正如安拉所说：﴿如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。这对于你们是更好的，是结果更美的。﴾ [妇女：59]。看，他是如何将诉诸《古兰经》和圣训与信仰安拉和末日联系起来的。 因此，真诚门徒的标准将不再是“谢赫揭示了什么？”，而是“他的言论是否与《古兰经》和圣训及先贤的引导相一致？”
第四：强调个人责任
谢赫膨胀到什么程度，门徒就萎缩到什么程度。因为这种膨胀并非发生在真空中，而是取决于门徒对启示的真相、其要素和基础的无知程度，取决于他放弃理智、良心和责任的程度，以及他放弃提问、探究和知识权利的程度。 伊斯兰愿景强调人是个人受托者，在今世和后世都要承担个人责任。正如安拉所说：﴿复生日，他们都要独自来见他。﴾ [麦尔彦：95]，又说：﴿谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪者，不负他人的罪。没有派遣使者之前，我不惩罚任何人。﴾ [夜行：15]，又说：﴿至于信道而且行善者，将受最美的报酬，我将以易事待他。﴾ [山洞：88]。
《古兰经》讲述了安拉为天使和先知们留出提问和探究空间的事迹：﴿当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“你设置在大地上作恶和流血的人吗？我们赞颂你，我们赞美你。”﴾ [黄牛：30]，又说：﴿他说：“我的主啊！我怎么会有儿子呢？我已经老了，我的妻子是不能生育的。”他说：“安拉那样创造他所意欲的。”﴾ [仪姆兰的家属：40]。他还在登霄之夜为我们的先知 ﷺ 留出了商讨礼拜次数的空间，先知 ﷺ 不断地向他的主请求，直到礼拜从五十次减少到每天五次。
所有这些含义都向我们强调了一个重要事实，即受托责任不能转移，责任不能委托，良心不能交给另一个人。因为伊斯兰愿景带来的思想、精神和心理教育，并不想培养出一个即使以净化和接近安拉为借口，也束缚在从属枷锁中的穆斯林，而是想培养出一个理解崇拜在不同维度上的含义、拥有被理解、推理和思考准则所启迪的理智、拥有强烈的责任感和承认错误并自我反省的勇气的穆斯林。最重要的是，他要从受造物中解放出来，只与造物主联系。 毫无疑问，不在这个框架内工作的谢赫，实际上是想要一支奴隶军队，让他们服从于他，融入他的人格，执行他那些声称是只有通过“品味”和“揭示”才能知道和理解的光芒与秘密的私欲！
愿安拉保护我们免受迷误和错误的见解。 我们的主啊，求你接受我们的祈祷，你确是全聪的，全知的。
纳克什班迪 Awrad 三阶段对照：初学者、准备者与坚定者
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 54 次浏览 • 2026-07-08 23:52
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原文出处：https://naqshbandi.org/home/awrad/
原文标题：Awrad | Naqshbandi
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：三类修行者的功课差异，展示从入门到坚定的灵性进阶路径
摘要：Awrad（奥拉德）是纳克什班迪教团的日常灵性修行，旨在通过每日功课获得通往安拉的亲近。修行者根据等级分为初学者、准备就绪者与坚定者，需在沙里亚框架下每日执行。原文强调，这些功课是先知、使者及圣徒抵达造物主面前的途径，也是修行者在塔里卡道路上取得进步的核心钥匙。
Awrad（奥拉德）——日常灵性修行
مُبتَدِيئ – Mubtadi` – 初学者 (https://naqshbandi.org/practic ... iated/)
初学者（Mubtadi`）将以这项日常修行开启他的旅程。 如果他有坚定的决心完成这项日常修行，就能在纳克什班迪苏菲道路上迅速取得进步。
مُستَعِد – Musta`id – 准备就绪者
准备就绪的求道者在日常功修方面承担了更进阶的责任，因为他已向其引导谢赫（导师）证明了自己在所分配职责上的恒心。
مُرِيد – Mureed – 坚定者
坚定者（Mureed）已达到了一致性和稳固性（tamkeen）的水平，因此可以承担额外的日常功课（waza'if）和灵性职责。
H aqa'iq（哈卡伊克）——真理
这三类不同等级追随者的奥拉德（awrad），必须每24小时执行一次，并连同所有其他义务，依照先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）进行。 先知穆罕默德 ﷺ 所带来的一切，皆建立在这些奥拉德之上。 这是仆人获得通往安拉——大能且崇高者——亲近之钥匙的途径。 正是通过这种方式，先知们、使者们和圣徒们才得以抵达他们的造物主面前；也正是通过这些奥拉德，我们才能抵达最尊贵的塔里卡（修行道路）的所有这些境界。
最尊贵的纳克什班迪教团的大师们说，任何声称自己隶属于四十个教团之一，或隶属于最尊贵的纳克什班迪教团，却一生中从未进行过一次隐修（khalwat）的人，都应该为自己与修行者群体建立联系而感到羞愧。
在我们的时代，大谢赫阿卜杜拉·达吉斯坦尼（愿安拉慈悯他）曾说：
“末世（akhir az-zaman）的修行者中，无论谁希望获得崇高的品级和尊贵的境界，并获得穆里德（修行者）通常通过隐修（khalwat）和灵性操练所能得到的一切，那么他必须持续不断地执行这些奥拉德（记念安拉的功课，即dhikr）。 通过这些奥拉德，我们为更高的境界奠定了基础，而这些境界正是建立在此基础之上的。 穆里德应当知道，如果他因努力不足而未能在此世获得尊贵的品级和高尚的等级，他也不会与此世彻底隔绝；谢赫们会引导他抵达，并在他有生之年，或在临终痛苦的最后七次呼吸时，为他揭示他的境界。”
“如果有人执行了这些奥拉德（dhikr），随后却做了被禁止的行为，他就像是在悬崖边盖房子，然后房子从悬崖边坍塌下去的人。 因此，我们应该时刻留意自己的行为，衡量它们是合法的（halal）还是非法的（haram），看看安拉是否会对我们的行为感到愤怒。 我们需要对即将做的每一件事深思熟虑，最终不做任何可能削弱我们根基的非法之事。 这就是为什么我们在采取任何行动前都必须思考。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在圣训中所说：‘沉思一小时胜过七十年的礼拜。’ 我们应该以完全正确的方式执行我们的行为，也就是说，不掺杂任何非法行为。”
“基于此，安拉将一天分为三部分：八小时用于礼拜，八小时用于谋生，八小时用于睡眠。 任何不接受并遵循这种精力分配的人，都将印证那段圣训：‘反复无常者，将在火狱中反复无常。’ 随心所欲、按个人逻辑行事的人无法进步；而那些希望获得前人通过隐修和其他灵性操练所赢得的崇高境界、等级和阶段的人，必须在一天之中时刻记念安拉。”
大谢赫继续说道：
凡是坚持修习奥拉德（dhikr）的人，都将获得真生命之水，并以此进行小净。 他将沐浴其中并饮用它，通过它，他将抵达他的目标。 有这样一个人，他声称自己加入教团已经三十年了，但至今什么也没看到，什么也没得到。 对那个人的回答是：去审视和观察他过去几年的行为。 他做了多少有缺陷的行为？ 当你发现缺陷时，你应该迅速改正，这样你就能抵达安拉——大能且崇高者——的面前。 当穆里德放弃了谢赫要求他做的日常功课（wazifa）时，他将彻底无法取得进一步的进步，也无法达到他之前所获得的任何境界。 没有哪位先知不是通过利用时间进行日常记念（dhikr）而获得先知地位的，也没有哪位圣徒或信士不是通过这种方式达到信仰阶段的。” 查看全部
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摘要：Awrad（奥拉德）是纳克什班迪教团的日常灵性修行，旨在通过每日功课获得通往安拉的亲近。修行者根据等级分为初学者、准备就绪者与坚定者，需在沙里亚框架下每日执行。原文强调，这些功课是先知、使者及圣徒抵达造物主面前的途径，也是修行者在塔里卡道路上取得进步的核心钥匙。
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坚定者（Mureed）已达到了一致性和稳固性（tamkeen）的水平，因此可以承担额外的日常功课（waza'if）和灵性职责。
H aqa'iq（哈卡伊克）——真理
这三类不同等级追随者的奥拉德（awrad），必须每24小时执行一次，并连同所有其他义务，依照先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）进行。 先知穆罕默德 ﷺ 所带来的一切，皆建立在这些奥拉德之上。 这是仆人获得通往安拉——大能且崇高者——亲近之钥匙的途径。 正是通过这种方式，先知们、使者们和圣徒们才得以抵达他们的造物主面前；也正是通过这些奥拉德，我们才能抵达最尊贵的塔里卡（修行道路）的所有这些境界。
最尊贵的纳克什班迪教团的大师们说，任何声称自己隶属于四十个教团之一，或隶属于最尊贵的纳克什班迪教团，却一生中从未进行过一次隐修（khalwat）的人，都应该为自己与修行者群体建立联系而感到羞愧。
在我们的时代，大谢赫阿卜杜拉·达吉斯坦尼（愿安拉慈悯他）曾说：
“末世（akhir az-zaman）的修行者中，无论谁希望获得崇高的品级和尊贵的境界，并获得穆里德（修行者）通常通过隐修（khalwat）和灵性操练所能得到的一切，那么他必须持续不断地执行这些奥拉德（记念安拉的功课，即dhikr）。 通过这些奥拉德，我们为更高的境界奠定了基础，而这些境界正是建立在此基础之上的。 穆里德应当知道，如果他因努力不足而未能在此世获得尊贵的品级和高尚的等级，他也不会与此世彻底隔绝；谢赫们会引导他抵达，并在他有生之年，或在临终痛苦的最后七次呼吸时，为他揭示他的境界。”
“如果有人执行了这些奥拉德（dhikr），随后却做了被禁止的行为，他就像是在悬崖边盖房子，然后房子从悬崖边坍塌下去的人。 因此，我们应该时刻留意自己的行为，衡量它们是合法的（halal）还是非法的（haram），看看安拉是否会对我们的行为感到愤怒。 我们需要对即将做的每一件事深思熟虑，最终不做任何可能削弱我们根基的非法之事。 这就是为什么我们在采取任何行动前都必须思考。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在圣训中所说：‘沉思一小时胜过七十年的礼拜。’ 我们应该以完全正确的方式执行我们的行为，也就是说，不掺杂任何非法行为。”
“基于此，安拉将一天分为三部分：八小时用于礼拜，八小时用于谋生，八小时用于睡眠。 任何不接受并遵循这种精力分配的人，都将印证那段圣训：‘反复无常者，将在火狱中反复无常。’ 随心所欲、按个人逻辑行事的人无法进步；而那些希望获得前人通过隐修和其他灵性操练所赢得的崇高境界、等级和阶段的人，必须在一天之中时刻记念安拉。”
大谢赫继续说道：
凡是坚持修习奥拉德（dhikr）的人，都将获得真生命之水，并以此进行小净。 他将沐浴其中并饮用它，通过它，他将抵达他的目标。 有这样一个人，他声称自己加入教团已经三十年了，但至今什么也没看到，什么也没得到。 对那个人的回答是：去审视和观察他过去几年的行为。 他做了多少有缺陷的行为？ 当你发现缺陷时，你应该迅速改正，这样你就能抵达安拉——大能且崇高者——的面前。 当穆里德放弃了谢赫要求他做的日常功课（wazifa）时，他将彻底无法取得进一步的进步，也无法达到他之前所获得的任何境界。 没有哪位先知不是通过利用时间进行日常记念（dhikr）而获得先知地位的，也没有哪位圣徒或信士不是通过这种方式达到信仰阶段的。” 查看全部
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摘要：Awrad（奥拉德）是纳克什班迪教团的日常灵性修行，旨在通过每日功课获得通往安拉的亲近。修行者根据等级分为初学者、准备就绪者与坚定者，需在沙里亚框架下每日执行。原文强调，这些功课是先知、使者及圣徒抵达造物主面前的途径，也是修行者在塔里卡道路上取得进步的核心钥匙。
Awrad（奥拉德）——日常灵性修行
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初学者（Mubtadi`）将以这项日常修行开启他的旅程。 如果他有坚定的决心完成这项日常修行，就能在纳克什班迪苏菲道路上迅速取得进步。
مُستَعِد – Musta`id – 准备就绪者
准备就绪的求道者在日常功修方面承担了更进阶的责任，因为他已向其引导谢赫（导师）证明了自己在所分配职责上的恒心。
مُرِيد – Mureed – 坚定者
坚定者（Mureed）已达到了一致性和稳固性（tamkeen）的水平，因此可以承担额外的日常功课（waza'if）和灵性职责。
H aqa'iq（哈卡伊克）——真理
这三类不同等级追随者的奥拉德（awrad），必须每24小时执行一次，并连同所有其他义务，依照先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）进行。 先知穆罕默德 ﷺ 所带来的一切，皆建立在这些奥拉德之上。 这是仆人获得通往安拉——大能且崇高者——亲近之钥匙的途径。 正是通过这种方式，先知们、使者们和圣徒们才得以抵达他们的造物主面前；也正是通过这些奥拉德，我们才能抵达最尊贵的塔里卡（修行道路）的所有这些境界。
最尊贵的纳克什班迪教团的大师们说，任何声称自己隶属于四十个教团之一，或隶属于最尊贵的纳克什班迪教团，却一生中从未进行过一次隐修（khalwat）的人，都应该为自己与修行者群体建立联系而感到羞愧。
在我们的时代，大谢赫阿卜杜拉·达吉斯坦尼（愿安拉慈悯他）曾说：
“末世（akhir az-zaman）的修行者中，无论谁希望获得崇高的品级和尊贵的境界，并获得穆里德（修行者）通常通过隐修（khalwat）和灵性操练所能得到的一切，那么他必须持续不断地执行这些奥拉德（记念安拉的功课，即dhikr）。 通过这些奥拉德，我们为更高的境界奠定了基础，而这些境界正是建立在此基础之上的。 穆里德应当知道，如果他因努力不足而未能在此世获得尊贵的品级和高尚的等级，他也不会与此世彻底隔绝；谢赫们会引导他抵达，并在他有生之年，或在临终痛苦的最后七次呼吸时，为他揭示他的境界。”
“如果有人执行了这些奥拉德（dhikr），随后却做了被禁止的行为，他就像是在悬崖边盖房子，然后房子从悬崖边坍塌下去的人。 因此，我们应该时刻留意自己的行为，衡量它们是合法的（halal）还是非法的（haram），看看安拉是否会对我们的行为感到愤怒。 我们需要对即将做的每一件事深思熟虑，最终不做任何可能削弱我们根基的非法之事。 这就是为什么我们在采取任何行动前都必须思考。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在圣训中所说：‘沉思一小时胜过七十年的礼拜。’ 我们应该以完全正确的方式执行我们的行为，也就是说，不掺杂任何非法行为。”
“基于此，安拉将一天分为三部分：八小时用于礼拜，八小时用于谋生，八小时用于睡眠。 任何不接受并遵循这种精力分配的人，都将印证那段圣训：‘反复无常者，将在火狱中反复无常。’ 随心所欲、按个人逻辑行事的人无法进步；而那些希望获得前人通过隐修和其他灵性操练所赢得的崇高境界、等级和阶段的人，必须在一天之中时刻记念安拉。”
大谢赫继续说道：
凡是坚持修习奥拉德（dhikr）的人，都将获得真生命之水，并以此进行小净。 他将沐浴其中并饮用它，通过它，他将抵达他的目标。 有这样一个人，他声称自己加入教团已经三十年了，但至今什么也没看到，什么也没得到。 对那个人的回答是：去审视和观察他过去几年的行为。 他做了多少有缺陷的行为？ 当你发现缺陷时，你应该迅速改正，这样你就能抵达安拉——大能且崇高者——的面前。 当穆里德放弃了谢赫要求他做的日常功课（wazifa）时，他将彻底无法取得进一步的进步，也无法达到他之前所获得的任何境界。 没有哪位先知不是通过利用时间进行日常记念（dhikr）而获得先知地位的，也没有哪位圣徒或信士不是通过这种方式达到信仰阶段的。”
原文出处：https://naqshbandi.org/home/awrad/
原文标题：Awrad | Naqshbandi
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：三类修行者的功课差异，展示从入门到坚定的灵性进阶路径
摘要：Awrad（奥拉德）是纳克什班迪教团的日常灵性修行，旨在通过每日功课获得通往安拉的亲近。修行者根据等级分为初学者、准备就绪者与坚定者，需在沙里亚框架下每日执行。原文强调，这些功课是先知、使者及圣徒抵达造物主面前的途径，也是修行者在塔里卡道路上取得进步的核心钥匙。
Awrad（奥拉德）——日常灵性修行
مُبتَدِيئ – Mubtadi` – 初学者 (https://naqshbandi.org/practic ... iated/)
初学者（Mubtadi`）将以这项日常修行开启他的旅程。 如果他有坚定的决心完成这项日常修行，就能在纳克什班迪苏菲道路上迅速取得进步。
مُستَعِد – Musta`id – 准备就绪者
准备就绪的求道者在日常功修方面承担了更进阶的责任，因为他已向其引导谢赫（导师）证明了自己在所分配职责上的恒心。
مُرِيد – Mureed – 坚定者
坚定者（Mureed）已达到了一致性和稳固性（tamkeen）的水平，因此可以承担额外的日常功课（waza'if）和灵性职责。
H aqa'iq（哈卡伊克）——真理
这三类不同等级追随者的奥拉德（awrad），必须每24小时执行一次，并连同所有其他义务，依照先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）进行。 先知穆罕默德 ﷺ 所带来的一切，皆建立在这些奥拉德之上。 这是仆人获得通往安拉——大能且崇高者——亲近之钥匙的途径。 正是通过这种方式，先知们、使者们和圣徒们才得以抵达他们的造物主面前；也正是通过这些奥拉德，我们才能抵达最尊贵的塔里卡（修行道路）的所有这些境界。
最尊贵的纳克什班迪教团的大师们说，任何声称自己隶属于四十个教团之一，或隶属于最尊贵的纳克什班迪教团，却一生中从未进行过一次隐修（khalwat）的人，都应该为自己与修行者群体建立联系而感到羞愧。
在我们的时代，大谢赫阿卜杜拉·达吉斯坦尼（愿安拉慈悯他）曾说：
“末世（akhir az-zaman）的修行者中，无论谁希望获得崇高的品级和尊贵的境界，并获得穆里德（修行者）通常通过隐修（khalwat）和灵性操练所能得到的一切，那么他必须持续不断地执行这些奥拉德（记念安拉的功课，即dhikr）。 通过这些奥拉德，我们为更高的境界奠定了基础，而这些境界正是建立在此基础之上的。 穆里德应当知道，如果他因努力不足而未能在此世获得尊贵的品级和高尚的等级，他也不会与此世彻底隔绝；谢赫们会引导他抵达，并在他有生之年，或在临终痛苦的最后七次呼吸时，为他揭示他的境界。”
“如果有人执行了这些奥拉德（dhikr），随后却做了被禁止的行为，他就像是在悬崖边盖房子，然后房子从悬崖边坍塌下去的人。 因此，我们应该时刻留意自己的行为，衡量它们是合法的（halal）还是非法的（haram），看看安拉是否会对我们的行为感到愤怒。 我们需要对即将做的每一件事深思熟虑，最终不做任何可能削弱我们根基的非法之事。 这就是为什么我们在采取任何行动前都必须思考。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在圣训中所说：‘沉思一小时胜过七十年的礼拜。’ 我们应该以完全正确的方式执行我们的行为，也就是说，不掺杂任何非法行为。”
“基于此，安拉将一天分为三部分：八小时用于礼拜，八小时用于谋生，八小时用于睡眠。 任何不接受并遵循这种精力分配的人，都将印证那段圣训：‘反复无常者，将在火狱中反复无常。’ 随心所欲、按个人逻辑行事的人无法进步；而那些希望获得前人通过隐修和其他灵性操练所赢得的崇高境界、等级和阶段的人，必须在一天之中时刻记念安拉。”
大谢赫继续说道：
凡是坚持修习奥拉德（dhikr）的人，都将获得真生命之水，并以此进行小净。 他将沐浴其中并饮用它，通过它，他将抵达他的目标。 有这样一个人，他声称自己加入教团已经三十年了，但至今什么也没看到，什么也没得到。 对那个人的回答是：去审视和观察他过去几年的行为。 他做了多少有缺陷的行为？ 当你发现缺陷时，你应该迅速改正，这样你就能抵达安拉——大能且崇高者——的面前。 当穆里德放弃了谢赫要求他做的日常功课（wazifa）时，他将彻底无法取得进一步的进步，也无法达到他之前所获得的任何境界。 没有哪位先知不是通过利用时间进行日常记念（dhikr）而获得先知地位的，也没有哪位圣徒或信士不是通过这种方式达到信仰阶段的。”
纳克什班迪记主之道的核心：不是追求奇观，而是剥离自我
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-08 23:52
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原文出处：https://naqshbandi.org/practices/dhikr/the-naqshbandi-way-of-dhikr/
原文标题：The Naqshbandi Way of Dhikr | Naqshbandi
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：这条苏菲道路强调谦卑、顺服与自我消融，目标是归向造物主
摘要：纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道与其他苏菲道路的主要区别在于其“剥离”而非“给予”的修行逻辑。该教团旨在帮助门徒舍弃独立的自我存在，避免因追求灵性境界、名望或奇异体验而产生分心。通过大谢赫的引导，门徒在修行中保持谦卑，最终目标是完全湮灭自我，仅为安拉而存在，从而实现对神圣临在的纯粹追求。
纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道
答：所有苏菲道路最终都通向神圣临在，这是不言自明的公理。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“通往造物主的道路，正如人类呼吸的次数一样多。” 这些道路之间的差异主要在于风格和品味，反映了为了适应修行者不同类型而做出的调整。 差异也源于那些为每个教团（Tariqat）留下印记的伟大先贤们独特的个性——愿安拉喜悦他们所有人！
在修行方法上也存在一些差异。 大多数苏菲道路为修行者提供了一种渐进式的内心之眼开启方式，这是通过记主（Dhikr），即对安拉的纪念来实现的。 这种灵性操练可能包含对安拉诸多尊名的反复诵念。 一些记主修行旨在打破世俗意识的束缚，将修行者推向一种改变了的觉知状态。 此类修行可能包括数以千计的神圣词句的重复，有时结合呼吸练习，并常伴有身体动作。 毫无疑问，通过坚定而专注地实践这些方法，修行者可以体验到灵性状态，并达到在正常意识状态下无法想象的境界。 修行者可能会感到自己正飞向天国的目标，目睹造物界神秘而隐秘的奇迹。
如果你的双眼已经这样被开启，并且你深深迷恋于所见到的广阔景象，那么请务必警惕。 如果你踏上纳克什班迪道路，你那绚丽的羽毛将被剪去，取而代之的是谦卑的隐匿外衣。 因为纳克什班迪之道与其他道路的主要区别在于：当其他道路在给予时，我们却在剥离。 一切都必须舍弃，甚至包括你那独立的自我存在。 起初你将一无所有，随后你将归于虚无。 只有那些准备好迈出这一步的人，才能成为真正的纳克什班迪门徒（murids）。 当一滴水从天而降时，它可以被称为一滴水。 当它落入大海，它就不再是一滴水，它就是大海本身。
如果有人对灵性境界和能力感兴趣，他可以通过追随四十条苏菲道路中的任何一条来获得，因为这些道路都非常有效。 通过诵念安拉最美的尊名，每个人都会根据自己的意图获得丰厚的回报。 然而，最终，如果真诚的求道者执着于境界和状态的阶段，他将会感到懊悔。 终有一天，他会意识到自己是如何陷入分心的陷阱，并说道：“噢，我的主啊，我竟将自己和精力浪费在除您之外的事物上了。”
如果求道者在这些状态中结束生命，他会后悔这些状态使他分心，未能寻求他主的圣容。 因此，大谢赫们被要求剥去追随者身上的灵性装饰，以便他们能以完美的卑微姿态呈现在主面前：“这是您的仆人，噢，我们的主啊；请接纳他。 他已迷失了自我，只为您而存在。” 这是他们的首要任务，帮助追随者达到这种真实境界是他们的职责。
所有教团都明白，那些奇异而迷人的体验只是旅途中的风景，而非终点。 终点是通过挚爱者（安拉）本人的吸引，抵达他的神圣临在。 神圣的先知穆罕默德 ﷺ 是向导和榜样。 在他那奇迹般的夜行登霄中，他由天使吉卜利里（愿主安之）引导，先从麦加前往耶路撒冷，再升至七重天并进入神圣临在，他穿越了整个宇宙。 安拉在《古兰经》中告知我们，先知的目光“既没有偏斜，也没有越过界限” [53:2]。 换句话说，他观察并目睹了这一切，但从未让那些景象使他分心，从而偏离了向他那至高无上的目的地攀升。 神圣的先知能够目睹那些景象而不受干扰，因为他的心只属于他的主。 他是安拉的挚爱者。 至于我们自己，则是脆弱且意志薄弱的。 那些体验和成就可能符合我们私欲（ego）的渴望，而“湮灭”对私欲来说从来都不是一个诱人的提议。
因此，为了提供最大的保护，纳克什班迪大师们在开启内心之眼时采取了不同的方法。 在我们与先知 ﷺ 的境界之间有七万道帷幕。 纳克什班迪大师会从最接近神圣临在的帷幕开始，由上而下地逐一揭开，直至门徒的层面。 这个过程贯穿于门徒的整个训练中，直到只剩下一道帷幕，即“人性之幕”（hijab al-bashariyya），阻碍着门徒对神圣真理的观照。 然而，为了保护门徒不被除主之外的事物所吸引，大谢赫不会揭开最后那道帷幕，直到门徒达到最高的完美境界，或者直到他临终前的最后七次呼吸。
如果通过神秘修行从下往上揭开帷幕，门徒会看到一系列新的全景。 正是这种视觉体验可能会阻碍他的进步。 那些在今生达到这种境界的人可能会发现自己在人们中变得强大且出名。 这是一种危险。 权力和名望是导致世俗化的条件。 私欲绝不会放过这种机会去索求它那份兴奋和赞美，并以此玷污整个灵性追求的过程。
苏菲修行者必须寻求他的主，而不是名声。 看看历史上最著名的圣女——圣母玛利亚，她曾祈祷（《古兰经》玛利亚章，23节）：“但愿我以前死了，而且是被遗忘的，被遗忘的！” 她教导全人类在世人眼中只寻求隐匿，不要寻求认可。 对权力和名声的追求是一个沉重的负担。 苏菲寻求的是在安拉的“独一性之海”中被遗忘。
纳克什班迪苏菲谢赫们说，无论谁按照以下一系列建议去工作并付诸行动，都将获得崇高的境界，特别是在复生日获得接近安拉（大能且崇高者）的境界（Qurb）。 忠实而勤奋地应用这些修行，定能克制每个人体内存在的低级因素的影响：私欲（nafs）、世俗（dunya）、虚荣的欲望（hawa）和恶魔（shaytan）。 一个能够坚守这些纳克什班迪教团原则的人，将获得他谢赫的光芒，谢赫将把他提升到至高导师——先知 ﷺ 的临在，而先知 ﷺ 又会把他提升到“在安拉中湮灭”的境界。
安拉（大能且崇高者）教导了先知穆罕默德 ﷺ 良好的礼仪，因此先知 ﷺ 说：“我的主教导了我良好的礼仪，并完善了他的教导。” 最好的礼仪是遵守安拉的命令，求道者必须追随先知 ﷺ 的榜样，履行他主的义务并遵循灵性道路。 他必须坚持遵守教团的礼仪（adab），直到他获得沙里亚（Shari`ah）和教团（Tariqat）的知识。 初学者必须始终从头开始。 他应该认识到沙里亚和教团之间的区别。 沙里亚是每一位信士男女必须遵守的现实。 具体而言，沙里亚由实践安拉所命令的事物和避免他所禁止的事物组成。 信士依靠向导来清楚地指示他该摒弃什么，该追随什么。 《古兰经》和圣行（Sunnah）是所有指导的基础。 四大伊玛目的教法学派（Madhahib）判例、学者的著作及其活着的继承者们传递并解释了这些指导。 无论谁坚守这一指导，都将处于“正道”（Sirat al-mustaqim）之上。
教团（Tariqat）是沙里亚的坚定意图（azimah）。 它不存在于沙里亚之外。 它是尽可能在每一个方面——无论是外在还是内在、显露还是隐秘、表层还是深层、身体还是灵性——都追随先知 ﷺ 圣行的决心。 为了追随教团，门徒将他的信任寄托在谢赫的判断上，以正确理解和应用《古兰经》和圣行的指导。 门徒将手放在一位获得授权的、在世的谢赫手中，并必须按照他所指示的方向前进。 他必须时刻准备好接受谢赫的命令，正如先知 ﷺ 等待吉卜利里带来安拉（大能且崇高者）的启示一样。 同样，他必须遵循谢赫的命令，并逐字逐句地执行。 他必须具备“期待的礼仪”，这意味着他必须时刻等待向导的命令。 他必须采取猎人对待猎物的态度，对所有其他方向视而不见。 他的视觉、听觉、存在和思想都应准备好接收命令，并且他应始终准备好执行任何新的命令。 这样的人将成为崇高的纳克什班迪教团礼仪的大师，这种显现（tajalli）将在他身上变得显而易见。
门徒应坚持每日的记主（dhikr），并应服从谢赫的命令，不向左也不向右偏离。 大谢赫谢赫·阿卜杜拉·达吉斯塔尼说：“我的舌头是沙里亚秘密和《古兰经》秘密的舌头。” 然后他提出了一个问题：“谁是《古兰经》的承担者和保护者？” 并自答道：“《古兰经》的承担者和保护者是那些踏入所有崇高境界并以真实理解认识它们的人。” 我的孩子们，难道我不应该指示你们追随这条道路，以便你们能够抵达并发现这些境界吗？” 查看全部
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原文标题：The Naqshbandi Way of Dhikr | Naqshbandi
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副标题：这条苏菲道路强调谦卑、顺服与自我消融，目标是归向造物主
摘要：纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道与其他苏菲道路的主要区别在于其“剥离”而非“给予”的修行逻辑。该教团旨在帮助门徒舍弃独立的自我存在，避免因追求灵性境界、名望或奇异体验而产生分心。通过大谢赫的引导，门徒在修行中保持谦卑，最终目标是完全湮灭自我，仅为安拉而存在，从而实现对神圣临在的纯粹追求。
纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道
答：所有苏菲道路最终都通向神圣临在，这是不言自明的公理。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“通往造物主的道路，正如人类呼吸的次数一样多。” 这些道路之间的差异主要在于风格和品味，反映了为了适应修行者不同类型而做出的调整。 差异也源于那些为每个教团（Tariqat）留下印记的伟大先贤们独特的个性——愿安拉喜悦他们所有人！
在修行方法上也存在一些差异。 大多数苏菲道路为修行者提供了一种渐进式的内心之眼开启方式，这是通过记主（Dhikr），即对安拉的纪念来实现的。 这种灵性操练可能包含对安拉诸多尊名的反复诵念。 一些记主修行旨在打破世俗意识的束缚，将修行者推向一种改变了的觉知状态。 此类修行可能包括数以千计的神圣词句的重复，有时结合呼吸练习，并常伴有身体动作。 毫无疑问，通过坚定而专注地实践这些方法，修行者可以体验到灵性状态，并达到在正常意识状态下无法想象的境界。 修行者可能会感到自己正飞向天国的目标，目睹造物界神秘而隐秘的奇迹。
如果你的双眼已经这样被开启，并且你深深迷恋于所见到的广阔景象，那么请务必警惕。 如果你踏上纳克什班迪道路，你那绚丽的羽毛将被剪去，取而代之的是谦卑的隐匿外衣。 因为纳克什班迪之道与其他道路的主要区别在于：当其他道路在给予时，我们却在剥离。 一切都必须舍弃，甚至包括你那独立的自我存在。 起初你将一无所有，随后你将归于虚无。 只有那些准备好迈出这一步的人，才能成为真正的纳克什班迪门徒（murids）。 当一滴水从天而降时，它可以被称为一滴水。 当它落入大海，它就不再是一滴水，它就是大海本身。
如果有人对灵性境界和能力感兴趣，他可以通过追随四十条苏菲道路中的任何一条来获得，因为这些道路都非常有效。 通过诵念安拉最美的尊名，每个人都会根据自己的意图获得丰厚的回报。 然而，最终，如果真诚的求道者执着于境界和状态的阶段，他将会感到懊悔。 终有一天，他会意识到自己是如何陷入分心的陷阱，并说道：“噢，我的主啊，我竟将自己和精力浪费在除您之外的事物上了。”
如果求道者在这些状态中结束生命，他会后悔这些状态使他分心，未能寻求他主的圣容。 因此，大谢赫们被要求剥去追随者身上的灵性装饰，以便他们能以完美的卑微姿态呈现在主面前：“这是您的仆人，噢，我们的主啊；请接纳他。 他已迷失了自我，只为您而存在。” 这是他们的首要任务，帮助追随者达到这种真实境界是他们的职责。
所有教团都明白，那些奇异而迷人的体验只是旅途中的风景，而非终点。 终点是通过挚爱者（安拉）本人的吸引，抵达他的神圣临在。 神圣的先知穆罕默德 ﷺ 是向导和榜样。 在他那奇迹般的夜行登霄中，他由天使吉卜利里（愿主安之）引导，先从麦加前往耶路撒冷，再升至七重天并进入神圣临在，他穿越了整个宇宙。 安拉在《古兰经》中告知我们，先知的目光“既没有偏斜，也没有越过界限” [53:2]。 换句话说，他观察并目睹了这一切，但从未让那些景象使他分心，从而偏离了向他那至高无上的目的地攀升。 神圣的先知能够目睹那些景象而不受干扰，因为他的心只属于他的主。 他是安拉的挚爱者。 至于我们自己，则是脆弱且意志薄弱的。 那些体验和成就可能符合我们私欲（ego）的渴望，而“湮灭”对私欲来说从来都不是一个诱人的提议。
因此，为了提供最大的保护，纳克什班迪大师们在开启内心之眼时采取了不同的方法。 在我们与先知 ﷺ 的境界之间有七万道帷幕。 纳克什班迪大师会从最接近神圣临在的帷幕开始，由上而下地逐一揭开，直至门徒的层面。 这个过程贯穿于门徒的整个训练中，直到只剩下一道帷幕，即“人性之幕”（hijab al-bashariyya），阻碍着门徒对神圣真理的观照。 然而，为了保护门徒不被除主之外的事物所吸引，大谢赫不会揭开最后那道帷幕，直到门徒达到最高的完美境界，或者直到他临终前的最后七次呼吸。
如果通过神秘修行从下往上揭开帷幕，门徒会看到一系列新的全景。 正是这种视觉体验可能会阻碍他的进步。 那些在今生达到这种境界的人可能会发现自己在人们中变得强大且出名。 这是一种危险。 权力和名望是导致世俗化的条件。 私欲绝不会放过这种机会去索求它那份兴奋和赞美，并以此玷污整个灵性追求的过程。
苏菲修行者必须寻求他的主，而不是名声。 看看历史上最著名的圣女——圣母玛利亚，她曾祈祷（《古兰经》玛利亚章，23节）：“但愿我以前死了，而且是被遗忘的，被遗忘的！” 她教导全人类在世人眼中只寻求隐匿，不要寻求认可。 对权力和名声的追求是一个沉重的负担。 苏菲寻求的是在安拉的“独一性之海”中被遗忘。
纳克什班迪苏菲谢赫们说，无论谁按照以下一系列建议去工作并付诸行动，都将获得崇高的境界，特别是在复生日获得接近安拉（大能且崇高者）的境界（Qurb）。 忠实而勤奋地应用这些修行，定能克制每个人体内存在的低级因素的影响：私欲（nafs）、世俗（dunya）、虚荣的欲望（hawa）和恶魔（shaytan）。 一个能够坚守这些纳克什班迪教团原则的人，将获得他谢赫的光芒，谢赫将把他提升到至高导师——先知 ﷺ 的临在，而先知 ﷺ 又会把他提升到“在安拉中湮灭”的境界。
安拉（大能且崇高者）教导了先知穆罕默德 ﷺ 良好的礼仪，因此先知 ﷺ 说：“我的主教导了我良好的礼仪，并完善了他的教导。” 最好的礼仪是遵守安拉的命令，求道者必须追随先知 ﷺ 的榜样，履行他主的义务并遵循灵性道路。 他必须坚持遵守教团的礼仪（adab），直到他获得沙里亚（Shari`ah）和教团（Tariqat）的知识。 初学者必须始终从头开始。 他应该认识到沙里亚和教团之间的区别。 沙里亚是每一位信士男女必须遵守的现实。 具体而言，沙里亚由实践安拉所命令的事物和避免他所禁止的事物组成。 信士依靠向导来清楚地指示他该摒弃什么，该追随什么。 《古兰经》和圣行（Sunnah）是所有指导的基础。 四大伊玛目的教法学派（Madhahib）判例、学者的著作及其活着的继承者们传递并解释了这些指导。 无论谁坚守这一指导，都将处于“正道”（Sirat al-mustaqim）之上。
教团（Tariqat）是沙里亚的坚定意图（azimah）。 它不存在于沙里亚之外。 它是尽可能在每一个方面——无论是外在还是内在、显露还是隐秘、表层还是深层、身体还是灵性——都追随先知 ﷺ 圣行的决心。 为了追随教团，门徒将他的信任寄托在谢赫的判断上，以正确理解和应用《古兰经》和圣行的指导。 门徒将手放在一位获得授权的、在世的谢赫手中，并必须按照他所指示的方向前进。 他必须时刻准备好接受谢赫的命令，正如先知 ﷺ 等待吉卜利里带来安拉（大能且崇高者）的启示一样。 同样，他必须遵循谢赫的命令，并逐字逐句地执行。 他必须具备“期待的礼仪”，这意味着他必须时刻等待向导的命令。 他必须采取猎人对待猎物的态度，对所有其他方向视而不见。 他的视觉、听觉、存在和思想都应准备好接收命令，并且他应始终准备好执行任何新的命令。 这样的人将成为崇高的纳克什班迪教团礼仪的大师，这种显现（tajalli）将在他身上变得显而易见。
门徒应坚持每日的记主（dhikr），并应服从谢赫的命令，不向左也不向右偏离。 大谢赫谢赫·阿卜杜拉·达吉斯塔尼说：“我的舌头是沙里亚秘密和《古兰经》秘密的舌头。” 然后他提出了一个问题：“谁是《古兰经》的承担者和保护者？” 并自答道：“《古兰经》的承担者和保护者是那些踏入所有崇高境界并以真实理解认识它们的人。” 我的孩子们，难道我不应该指示你们追随这条道路，以便你们能够抵达并发现这些境界吗？” 查看全部
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原文出处：https://naqshbandi.org/practices/dhikr/the-naqshbandi-way-of-dhikr/
原文标题：The Naqshbandi Way of Dhikr | Naqshbandi
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：这条苏菲道路强调谦卑、顺服与自我消融，目标是归向造物主
摘要：纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道与其他苏菲道路的主要区别在于其“剥离”而非“给予”的修行逻辑。该教团旨在帮助门徒舍弃独立的自我存在，避免因追求灵性境界、名望或奇异体验而产生分心。通过大谢赫的引导，门徒在修行中保持谦卑，最终目标是完全湮灭自我，仅为安拉而存在，从而实现对神圣临在的纯粹追求。
纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道
答：所有苏菲道路最终都通向神圣临在，这是不言自明的公理。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“通往造物主的道路，正如人类呼吸的次数一样多。” 这些道路之间的差异主要在于风格和品味，反映了为了适应修行者不同类型而做出的调整。 差异也源于那些为每个教团（Tariqat）留下印记的伟大先贤们独特的个性——愿安拉喜悦他们所有人！
在修行方法上也存在一些差异。 大多数苏菲道路为修行者提供了一种渐进式的内心之眼开启方式，这是通过记主（Dhikr），即对安拉的纪念来实现的。 这种灵性操练可能包含对安拉诸多尊名的反复诵念。 一些记主修行旨在打破世俗意识的束缚，将修行者推向一种改变了的觉知状态。 此类修行可能包括数以千计的神圣词句的重复，有时结合呼吸练习，并常伴有身体动作。 毫无疑问，通过坚定而专注地实践这些方法，修行者可以体验到灵性状态，并达到在正常意识状态下无法想象的境界。 修行者可能会感到自己正飞向天国的目标，目睹造物界神秘而隐秘的奇迹。
如果你的双眼已经这样被开启，并且你深深迷恋于所见到的广阔景象，那么请务必警惕。 如果你踏上纳克什班迪道路，你那绚丽的羽毛将被剪去，取而代之的是谦卑的隐匿外衣。 因为纳克什班迪之道与其他道路的主要区别在于：当其他道路在给予时，我们却在剥离。 一切都必须舍弃，甚至包括你那独立的自我存在。 起初你将一无所有，随后你将归于虚无。 只有那些准备好迈出这一步的人，才能成为真正的纳克什班迪门徒（murids）。 当一滴水从天而降时，它可以被称为一滴水。 当它落入大海，它就不再是一滴水，它就是大海本身。
如果有人对灵性境界和能力感兴趣，他可以通过追随四十条苏菲道路中的任何一条来获得，因为这些道路都非常有效。 通过诵念安拉最美的尊名，每个人都会根据自己的意图获得丰厚的回报。 然而，最终，如果真诚的求道者执着于境界和状态的阶段，他将会感到懊悔。 终有一天，他会意识到自己是如何陷入分心的陷阱，并说道：“噢，我的主啊，我竟将自己和精力浪费在除您之外的事物上了。”
如果求道者在这些状态中结束生命，他会后悔这些状态使他分心，未能寻求他主的圣容。 因此，大谢赫们被要求剥去追随者身上的灵性装饰，以便他们能以完美的卑微姿态呈现在主面前：“这是您的仆人，噢，我们的主啊；请接纳他。 他已迷失了自我，只为您而存在。” 这是他们的首要任务，帮助追随者达到这种真实境界是他们的职责。
所有教团都明白，那些奇异而迷人的体验只是旅途中的风景，而非终点。 终点是通过挚爱者（安拉）本人的吸引，抵达他的神圣临在。 神圣的先知穆罕默德 ﷺ 是向导和榜样。 在他那奇迹般的夜行登霄中，他由天使吉卜利里（愿主安之）引导，先从麦加前往耶路撒冷，再升至七重天并进入神圣临在，他穿越了整个宇宙。 安拉在《古兰经》中告知我们，先知的目光“既没有偏斜，也没有越过界限” [53:2]。 换句话说，他观察并目睹了这一切，但从未让那些景象使他分心，从而偏离了向他那至高无上的目的地攀升。 神圣的先知能够目睹那些景象而不受干扰，因为他的心只属于他的主。 他是安拉的挚爱者。 至于我们自己，则是脆弱且意志薄弱的。 那些体验和成就可能符合我们私欲（ego）的渴望，而“湮灭”对私欲来说从来都不是一个诱人的提议。
因此，为了提供最大的保护，纳克什班迪大师们在开启内心之眼时采取了不同的方法。 在我们与先知 ﷺ 的境界之间有七万道帷幕。 纳克什班迪大师会从最接近神圣临在的帷幕开始，由上而下地逐一揭开，直至门徒的层面。 这个过程贯穿于门徒的整个训练中，直到只剩下一道帷幕，即“人性之幕”（hijab al-bashariyya），阻碍着门徒对神圣真理的观照。 然而，为了保护门徒不被除主之外的事物所吸引，大谢赫不会揭开最后那道帷幕，直到门徒达到最高的完美境界，或者直到他临终前的最后七次呼吸。
如果通过神秘修行从下往上揭开帷幕，门徒会看到一系列新的全景。 正是这种视觉体验可能会阻碍他的进步。 那些在今生达到这种境界的人可能会发现自己在人们中变得强大且出名。 这是一种危险。 权力和名望是导致世俗化的条件。 私欲绝不会放过这种机会去索求它那份兴奋和赞美，并以此玷污整个灵性追求的过程。
苏菲修行者必须寻求他的主，而不是名声。 看看历史上最著名的圣女——圣母玛利亚，她曾祈祷（《古兰经》玛利亚章，23节）：“但愿我以前死了，而且是被遗忘的，被遗忘的！” 她教导全人类在世人眼中只寻求隐匿，不要寻求认可。 对权力和名声的追求是一个沉重的负担。 苏菲寻求的是在安拉的“独一性之海”中被遗忘。
纳克什班迪苏菲谢赫们说，无论谁按照以下一系列建议去工作并付诸行动，都将获得崇高的境界，特别是在复生日获得接近安拉（大能且崇高者）的境界（Qurb）。 忠实而勤奋地应用这些修行，定能克制每个人体内存在的低级因素的影响：私欲（nafs）、世俗（dunya）、虚荣的欲望（hawa）和恶魔（shaytan）。 一个能够坚守这些纳克什班迪教团原则的人，将获得他谢赫的光芒，谢赫将把他提升到至高导师——先知 ﷺ 的临在，而先知 ﷺ 又会把他提升到“在安拉中湮灭”的境界。
安拉（大能且崇高者）教导了先知穆罕默德 ﷺ 良好的礼仪，因此先知 ﷺ 说：“我的主教导了我良好的礼仪，并完善了他的教导。” 最好的礼仪是遵守安拉的命令，求道者必须追随先知 ﷺ 的榜样，履行他主的义务并遵循灵性道路。 他必须坚持遵守教团的礼仪（adab），直到他获得沙里亚（Shari`ah）和教团（Tariqat）的知识。 初学者必须始终从头开始。 他应该认识到沙里亚和教团之间的区别。 沙里亚是每一位信士男女必须遵守的现实。 具体而言，沙里亚由实践安拉所命令的事物和避免他所禁止的事物组成。 信士依靠向导来清楚地指示他该摒弃什么，该追随什么。 《古兰经》和圣行（Sunnah）是所有指导的基础。 四大伊玛目的教法学派（Madhahib）判例、学者的著作及其活着的继承者们传递并解释了这些指导。 无论谁坚守这一指导，都将处于“正道”（Sirat al-mustaqim）之上。
教团（Tariqat）是沙里亚的坚定意图（azimah）。 它不存在于沙里亚之外。 它是尽可能在每一个方面——无论是外在还是内在、显露还是隐秘、表层还是深层、身体还是灵性——都追随先知 ﷺ 圣行的决心。 为了追随教团，门徒将他的信任寄托在谢赫的判断上，以正确理解和应用《古兰经》和圣行的指导。 门徒将手放在一位获得授权的、在世的谢赫手中，并必须按照他所指示的方向前进。 他必须时刻准备好接受谢赫的命令，正如先知 ﷺ 等待吉卜利里带来安拉（大能且崇高者）的启示一样。 同样，他必须遵循谢赫的命令，并逐字逐句地执行。 他必须具备“期待的礼仪”，这意味着他必须时刻等待向导的命令。 他必须采取猎人对待猎物的态度，对所有其他方向视而不见。 他的视觉、听觉、存在和思想都应准备好接收命令，并且他应始终准备好执行任何新的命令。 这样的人将成为崇高的纳克什班迪教团礼仪的大师，这种显现（tajalli）将在他身上变得显而易见。
门徒应坚持每日的记主（dhikr），并应服从谢赫的命令，不向左也不向右偏离。 大谢赫谢赫·阿卜杜拉·达吉斯塔尼说：“我的舌头是沙里亚秘密和《古兰经》秘密的舌头。” 然后他提出了一个问题：“谁是《古兰经》的承担者和保护者？” 并自答道：“《古兰经》的承担者和保护者是那些踏入所有崇高境界并以真实理解认识它们的人。” 我的孩子们，难道我不应该指示你们追随这条道路，以便你们能够抵达并发现这些境界吗？”
原文出处：https://naqshbandi.org/practices/dhikr/the-naqshbandi-way-of-dhikr/
原文标题：The Naqshbandi Way of Dhikr | Naqshbandi
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：这条苏菲道路强调谦卑、顺服与自我消融，目标是归向造物主
摘要：纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道与其他苏菲道路的主要区别在于其“剥离”而非“给予”的修行逻辑。该教团旨在帮助门徒舍弃独立的自我存在，避免因追求灵性境界、名望或奇异体验而产生分心。通过大谢赫的引导，门徒在修行中保持谦卑，最终目标是完全湮灭自我，仅为安拉而存在，从而实现对神圣临在的纯粹追求。
纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道
答：所有苏菲道路最终都通向神圣临在，这是不言自明的公理。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“通往造物主的道路，正如人类呼吸的次数一样多。” 这些道路之间的差异主要在于风格和品味，反映了为了适应修行者不同类型而做出的调整。 差异也源于那些为每个教团（Tariqat）留下印记的伟大先贤们独特的个性——愿安拉喜悦他们所有人！
在修行方法上也存在一些差异。 大多数苏菲道路为修行者提供了一种渐进式的内心之眼开启方式，这是通过记主（Dhikr），即对安拉的纪念来实现的。 这种灵性操练可能包含对安拉诸多尊名的反复诵念。 一些记主修行旨在打破世俗意识的束缚，将修行者推向一种改变了的觉知状态。 此类修行可能包括数以千计的神圣词句的重复，有时结合呼吸练习，并常伴有身体动作。 毫无疑问，通过坚定而专注地实践这些方法，修行者可以体验到灵性状态，并达到在正常意识状态下无法想象的境界。 修行者可能会感到自己正飞向天国的目标，目睹造物界神秘而隐秘的奇迹。
如果你的双眼已经这样被开启，并且你深深迷恋于所见到的广阔景象，那么请务必警惕。 如果你踏上纳克什班迪道路，你那绚丽的羽毛将被剪去，取而代之的是谦卑的隐匿外衣。 因为纳克什班迪之道与其他道路的主要区别在于：当其他道路在给予时，我们却在剥离。 一切都必须舍弃，甚至包括你那独立的自我存在。 起初你将一无所有，随后你将归于虚无。 只有那些准备好迈出这一步的人，才能成为真正的纳克什班迪门徒（murids）。 当一滴水从天而降时，它可以被称为一滴水。 当它落入大海，它就不再是一滴水，它就是大海本身。
如果有人对灵性境界和能力感兴趣，他可以通过追随四十条苏菲道路中的任何一条来获得，因为这些道路都非常有效。 通过诵念安拉最美的尊名，每个人都会根据自己的意图获得丰厚的回报。 然而，最终，如果真诚的求道者执着于境界和状态的阶段，他将会感到懊悔。 终有一天，他会意识到自己是如何陷入分心的陷阱，并说道：“噢，我的主啊，我竟将自己和精力浪费在除您之外的事物上了。”
如果求道者在这些状态中结束生命，他会后悔这些状态使他分心，未能寻求他主的圣容。 因此，大谢赫们被要求剥去追随者身上的灵性装饰，以便他们能以完美的卑微姿态呈现在主面前：“这是您的仆人，噢，我们的主啊；请接纳他。 他已迷失了自我，只为您而存在。” 这是他们的首要任务，帮助追随者达到这种真实境界是他们的职责。
所有教团都明白，那些奇异而迷人的体验只是旅途中的风景，而非终点。 终点是通过挚爱者（安拉）本人的吸引，抵达他的神圣临在。 神圣的先知穆罕默德 ﷺ 是向导和榜样。 在他那奇迹般的夜行登霄中，他由天使吉卜利里（愿主安之）引导，先从麦加前往耶路撒冷，再升至七重天并进入神圣临在，他穿越了整个宇宙。 安拉在《古兰经》中告知我们，先知的目光“既没有偏斜，也没有越过界限” [53:2]。 换句话说，他观察并目睹了这一切，但从未让那些景象使他分心，从而偏离了向他那至高无上的目的地攀升。 神圣的先知能够目睹那些景象而不受干扰，因为他的心只属于他的主。 他是安拉的挚爱者。 至于我们自己，则是脆弱且意志薄弱的。 那些体验和成就可能符合我们私欲（ego）的渴望，而“湮灭”对私欲来说从来都不是一个诱人的提议。
因此，为了提供最大的保护，纳克什班迪大师们在开启内心之眼时采取了不同的方法。 在我们与先知 ﷺ 的境界之间有七万道帷幕。 纳克什班迪大师会从最接近神圣临在的帷幕开始，由上而下地逐一揭开，直至门徒的层面。 这个过程贯穿于门徒的整个训练中，直到只剩下一道帷幕，即“人性之幕”（hijab al-bashariyya），阻碍着门徒对神圣真理的观照。 然而，为了保护门徒不被除主之外的事物所吸引，大谢赫不会揭开最后那道帷幕，直到门徒达到最高的完美境界，或者直到他临终前的最后七次呼吸。
如果通过神秘修行从下往上揭开帷幕，门徒会看到一系列新的全景。 正是这种视觉体验可能会阻碍他的进步。 那些在今生达到这种境界的人可能会发现自己在人们中变得强大且出名。 这是一种危险。 权力和名望是导致世俗化的条件。 私欲绝不会放过这种机会去索求它那份兴奋和赞美，并以此玷污整个灵性追求的过程。
苏菲修行者必须寻求他的主，而不是名声。 看看历史上最著名的圣女——圣母玛利亚，她曾祈祷（《古兰经》玛利亚章，23节）：“但愿我以前死了，而且是被遗忘的，被遗忘的！” 她教导全人类在世人眼中只寻求隐匿，不要寻求认可。 对权力和名声的追求是一个沉重的负担。 苏菲寻求的是在安拉的“独一性之海”中被遗忘。
纳克什班迪苏菲谢赫们说，无论谁按照以下一系列建议去工作并付诸行动，都将获得崇高的境界，特别是在复生日获得接近安拉（大能且崇高者）的境界（Qurb）。 忠实而勤奋地应用这些修行，定能克制每个人体内存在的低级因素的影响：私欲（nafs）、世俗（dunya）、虚荣的欲望（hawa）和恶魔（shaytan）。 一个能够坚守这些纳克什班迪教团原则的人，将获得他谢赫的光芒，谢赫将把他提升到至高导师——先知 ﷺ 的临在，而先知 ﷺ 又会把他提升到“在安拉中湮灭”的境界。
安拉（大能且崇高者）教导了先知穆罕默德 ﷺ 良好的礼仪，因此先知 ﷺ 说：“我的主教导了我良好的礼仪，并完善了他的教导。” 最好的礼仪是遵守安拉的命令，求道者必须追随先知 ﷺ 的榜样，履行他主的义务并遵循灵性道路。 他必须坚持遵守教团的礼仪（adab），直到他获得沙里亚（Shari`ah）和教团（Tariqat）的知识。 初学者必须始终从头开始。 他应该认识到沙里亚和教团之间的区别。 沙里亚是每一位信士男女必须遵守的现实。 具体而言，沙里亚由实践安拉所命令的事物和避免他所禁止的事物组成。 信士依靠向导来清楚地指示他该摒弃什么，该追随什么。 《古兰经》和圣行（Sunnah）是所有指导的基础。 四大伊玛目的教法学派（Madhahib）判例、学者的著作及其活着的继承者们传递并解释了这些指导。 无论谁坚守这一指导，都将处于“正道”（Sirat al-mustaqim）之上。
教团（Tariqat）是沙里亚的坚定意图（azimah）。 它不存在于沙里亚之外。 它是尽可能在每一个方面——无论是外在还是内在、显露还是隐秘、表层还是深层、身体还是灵性——都追随先知 ﷺ 圣行的决心。 为了追随教团，门徒将他的信任寄托在谢赫的判断上，以正确理解和应用《古兰经》和圣行的指导。 门徒将手放在一位获得授权的、在世的谢赫手中，并必须按照他所指示的方向前进。 他必须时刻准备好接受谢赫的命令，正如先知 ﷺ 等待吉卜利里带来安拉（大能且崇高者）的启示一样。 同样，他必须遵循谢赫的命令，并逐字逐句地执行。 他必须具备“期待的礼仪”，这意味着他必须时刻等待向导的命令。 他必须采取猎人对待猎物的态度，对所有其他方向视而不见。 他的视觉、听觉、存在和思想都应准备好接收命令，并且他应始终准备好执行任何新的命令。 这样的人将成为崇高的纳克什班迪教团礼仪的大师，这种显现（tajalli）将在他身上变得显而易见。
门徒应坚持每日的记主（dhikr），并应服从谢赫的命令，不向左也不向右偏离。 大谢赫谢赫·阿卜杜拉·达吉斯塔尼说：“我的舌头是沙里亚秘密和《古兰经》秘密的舌头。” 然后他提出了一个问题：“谁是《古兰经》的承担者和保护者？” 并自答道：“《古兰经》的承担者和保护者是那些踏入所有崇高境界并以真实理解认识它们的人。” 我的孩子们，难道我不应该指示你们追随这条道路，以便你们能够抵达并发现这些境界吗？”
播客笔记｜理解萨拉菲主义的核心：证据、纯净、学者权威与现代争议
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 53 次浏览 • 1 天前
2026年8月19日
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
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2026年8月19日
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
引用资源：
- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕
“文本当然是根源，但文本不会绕过解释自动说话。真正的问题，是你用什么方法理解它。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部
嘉宾：亚西尔·卡迪博士
主持人：原字幕未标明
节目源：用户上传字幕
原标题：理解萨拉菲主义的核心
播出日期：原字幕未提供
利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考。媒体编辑层用于梳理脉络；完整翻译层保留原字幕顺序。
内容说明：本文采用双层结构。前半部分为媒体深度编辑版，后半部分为完整中文翻译核查版。
该视频播客谈到的核心关键词：萨拉菲主义、亚西尔·卡迪、麦地那大学、阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏、圣训、法学派、《古兰经》、圣行、灵性、吉哈德萨拉菲主义、基地组织、塔利班、伊本·泰米叶
要点总结
- 这场访谈围绕亚西尔·卡迪博士的新书《理解萨拉菲主义》展开。它既谈书，也谈他本人从得克萨斯少年、工程学生，到麦地那圣训学院学生，再到研究萨拉菲主义的学者之路。
- 访谈最核心的问题，是萨拉菲主义为什么曾经如此吸引一代西方穆斯林青年：它承诺把信仰直接连接到《古兰经》、圣训和早期权威，让人感觉自己终于知道“为什么这样做”。
- 卡迪博士不断强调，这种“直接连接文本”的感觉有真实力量，也有幻象。文本从来不会绕过解释自动说话；每一次引用，都离不开方法论、法学传统和诠释框架。
- 麦地那大学的经历让他看到，萨拉菲主义内部并非铁板一块。从神学、法学，到宣讲方式、政治参与和社会行动，不同人物之间存在真实分歧。
- 访谈还修正了一个常见误解：萨拉菲派并非没有灵性。对许多萨拉菲学者来说，灵性不是单独的神秘主义训练，而是在敬畏造物主的意识中实践法律、礼拜和品格。
- 最后，访谈区分了主流萨拉菲主义与吉哈德萨拉菲主义。卡迪博士认为，后者是历史环境、埃及激进运动、阿富汗战场和沙特宗教语境混合后的产物，并不是萨拉菲主义的必然核心。
精彩观点摘要
- 萨拉菲主义的吸引力，来自“证据感”： 一个年轻人听到讲员直接引用圣训、经典和早期权威时，会产生强烈震动：原来我可以知道自己为什么这样信、为什么这样做。
- “纯净”这个词既有力量，也有风险： 它给人信仰更新的动力，也容易让年轻人以为其他传统都被污染，自己掌握了唯一正确答案。
- 文本不能绕过解释直接落地： 《古兰经》和圣行当然是根源，但法律、生活、政治和社会判断，都需要方法论来解释文本。
- 萨拉菲主义内部有真实多样性： 阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人之间，在法学、信仰定义和方法论上都存在差异。
- 灵性不只属于苏菲主义： 在萨拉菲语境里，净化灵魂往往体现为敬畏造物主、遵守法律、简朴生活和良好品格。
- 吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的全部： 基地组织和后来的“伊斯兰国”让外界把两者绑定，但访谈提醒我们，历史谱系比这个标签复杂得多。
正文
一、这不是一本冷冰冰的宗派百科，而是一代西方穆斯林的精神记忆
这场访谈最有价值的地方，在于它没有把萨拉菲主义只当成一个标签来处理。卡迪博士谈的是一本学术书，但他进入问题的方式非常个人：17岁时，一个归信者讲员用圣训直接回答他的疑问，让他第一次感到“证据”如此近。这种震动，解释了为什么90年代的许多西方穆斯林青年会被萨拉菲主义吸引。
二、“纯净”为什么动人：年轻人想知道信仰到底从哪里来
主持人抓住“纯净”这个词追问。对年轻时代的卡迪来说，萨拉菲主义像是一条直接通向源头的路：不再只是“学者这么说”，而是“这段圣训在哪里”“这句话来自谁”“这个意见能追溯到哪里”。它给了人一种强烈的信仰掌控感，也让人觉得自己终于知道为什么礼拜、为什么遵守某个意见、为什么这样实践伊斯兰。
三、麦地那的课堂：从工程学生到古典文本世界
卡迪博士回忆90年代的麦地那大学时，反复提到文化冲击、语言冲击和课程强度。那是一所为国际学生设计的宗教学院，学生来自世界各地，有些人甚至没有共同语言，却要在两年内读古典阿拉伯语文本。他从工程训练进入圣训学院，面对大量课程、古典书籍和密集阅读，学习压力远超本科工程阶段。
四、萨拉菲主义并非铁板一块：同一标签下有不同方法论
访谈中最重要的纠偏之一，是萨拉菲主义内部的复杂性。外界常把它看成一个整体，但卡迪博士提醒：神学、法学、宣讲、政治参与和社会行动上都有不同路线。阿勒巴尼、伊本·巴兹、伊本·乌赛敏等人并不总是同一立场。一个放弃礼拜的人是否仍是穆斯林、女性遮脸是否义务、斋月夜间礼拜的拜数等，都曾产生真实争议。
五、灵性不是只有苏菲派才有
主持人提出一个常见误解：是不是苏菲派负责灵性，而其他穆斯林只负责合法和非法？卡迪博士的回答很重要。他承认苏菲主义有特定的神秘主义解释，但如果灵性指的是敬畏造物主、净化心灵、礼拜时有意识、善待他人，那么萨拉菲主义当然也有灵性。只是它把灵性放在遵守法律、简朴生活和敬畏意识中，而不是作为一门单独的神秘科学。
六、阿勒巴尼的遗产：复兴圣训学，也制造了绕过法学派的幻象
阿勒巴尼是这场访谈的核心人物之一。卡迪博士一方面承认他复兴了人们对圣训学方法论的兴趣，让连反对者都不得不提高引用和考证标准；另一方面也批评他的法学方法过于简单化。问题不在于重视圣训，而在于让普通人以为只要找到一条圣训，就能绕过几代法学家的方法论积累，自己直接推导所有法律结论。
七、吉哈德萨拉菲主义不是萨拉菲主义的必然结局
最后，访谈处理了最敏感的问题：萨拉菲主义和吉哈德主义的关系。卡迪博士认为，基地组织之所以让外界把两者绑定，是因为一个很小的群体制造了巨大的历史事件。但从思想谱系看，吉哈德萨拉菲主义是埃及激进运动、阿富汗战场、沙特宗教环境等多重因素混合后的产物，并不是主流萨拉菲主义天然必然的结果。
八、真正成熟的理解，是既承认力量，也承认问题
这篇访谈没有简单妖魔化，也没有为萨拉菲主义辩护到底。它更像一场内部回望：承认萨拉菲主义曾经重新点燃许多人的伊曼，承认其中许多学者确实敬虔、清廉、有学问；同时也承认它内部有方法论问题、权威幻象和历史后果。对中文读者来说，这种复杂但诚实的讲法，正是理解当代伊斯兰思想谱系所需要的。
完整中文翻译
以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。因为本文是真实访谈，所以保留“主持人 / 嘉宾 / 旁白”标签；网页正文不显示字幕编号。每一段对应的源文、源字幕范围和状态，保存在随包对齐文件中。
一、开场：一本关于萨拉菲主义的学术书，也是一段个人生命史
我永远忘不了17岁那年。当时一位主要讲员来休斯敦访问，他是美国归信者。他做了一场讲座，我提了一个问题。他闭上眼睛说：“这是因为有一段圣训，我记得可能在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了那段圣训。那一刻我心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前。
而且做到这一点的人，还是一位归信者。
主持人：非常荣幸邀请到亚西尔·卡迪博士。他是美国伊斯兰神学院院长，也是这本重要著作《理解萨拉菲主义》的作者。灯光在这里看起来正好。亚西尔，封面这样展示也不错。
嘉宾：对，这样看起来更好。主持人：我们刚在圣母大学图书馆买了这本书，他们把书衣拿掉了。卡迪博士，真的很荣幸邀请你来。谢谢你接受访问。嘉宾：我也很高兴。先为我的嗓子道歉。我刚从朝觐回来，通常会有一些后遗症。所以我现在剃了头；更重要的是，采访里我的声音可能得压低一点，因为我现在
嗓子疼。朝觐回来后出现这种情况很常见。
主持人：那我更要加倍感谢你了。你刚从朝觐回来，那当然是一个充满吉庆的时刻，但我相信也非常辛苦。所以谢谢你，再次感谢。
主持人：亚西尔，我希望今天的谈话能部分围绕这本书展开，不过也有很多很好的资源。我们甚至可以在说明里加入你做过的其他播客，也可以把大家引到其他 视频频道上关于《理解萨拉菲主义》的讨论。这本书是一个很大的成就，由 一世界出版社出版，是一本学术著作，非常精准，也非常详细。比如其中关于伊斯兰主义的部分，就有
几百页。所以确实有很多可以谈。但我想，在这次对话里，我们也可以谈一点你的个人经历。我们之前也稍微交流过。你在书开头讲到一段故事：你来到麦地那后，坐在一位最著名的沙特萨拉菲人物伊本……旁边。你从得克萨斯、从大学离开。你为什么离开得克萨斯去
沙特？刚到沙特的前几周是什么样的？
嘉宾：这本书确实是一本学术书。但我自己的个人轨迹，既包括我实践、宣讲我后来写到的东西，也包括写出这本书。我仍然说它是一本非常学术的书，不过里面有一些个人故事的片段。所以我在开头和结尾都放了一些个人经历，中间大约800页主要还是希望保持学术性。我开头讲的那个轶事，对我
产生了非常个人、非常强烈的影响。因为在90年代初，我还是得克萨斯一个少年时，接触到了一波伊斯兰行动主义。用基督教世界的话说，你也许会把它称为一种新福音派式的复兴运动。当时这股萨拉菲主义浪潮正在西方世界扩散。我被卷入其中。我的整个化学工程本科阶段，都夹杂着
参加萨拉菲会议、接触来访的萨拉菲学者、见到当时极少数西方萨拉菲人士。他们有些只在麦地那学了一两年，而当时还没有真正从麦地那大学毕业、并活跃在宣讲和教学中的人。对我个人的灵性层面来说，我完全被吸引住了。它重新点燃了我的伊曼。我的父母并不属于这一路伊斯兰，所以这对我来说
完全是一种青少年现象。老实说，它也是一种青春期叛逆。我和父亲争论过很多次，愿造物主怜悯他的灵魂，也怜悯他当年对我的忍耐。因为我17岁时觉得，我比他更懂该如何实践信仰。而我的父亲其实是伊斯兰运动和伊斯兰行动主义的老前辈，也是第一座清真寺的创办者。但这些在我眼里都不重要，因为我觉得我掌握了真理，我知道什么是真理，
对吧？而真理会让你自由。
所以，参与萨拉菲运动对我的个人灵性层面影响很深。我决定未来不只是做一个穆斯林，而是要研究伊斯兰。我不知道自己会成为什么，只是觉得：我想知道我的信仰到底是什么。我想学习我的信仰。我不是阿拉伯人，也不是出生在阿拉伯语世界。我无法直接理解《古兰经》，
也无法直接理解圣训书和传统经典。
所以我想学习自己的信仰。我只申请了沙特的大学，比如古兰经大学、麦加和麦地那大学。我不想去爱资哈尔。我有个朋友去了爱资哈尔，但我当时完全没兴趣。因为那一路伊斯兰，在我一个十九、二十岁的年轻人眼里，我已经形成了很强烈的判断：他们的伊斯兰不是纯净的，被污染了，不是
我想要的那种原初、纯净的版本。而我想学的那个纯净版本，就是麦地那大学教授的东西。所以我自己攒了一些钱，在工程学位的寒假，也就是圣诞假期，亲自去递交申请。因为我真的很想进入麦地那大学。感赞安拉，正如我们会说的，我被录取了。
于是我毕业了，也放弃了陶氏化学的工作机会，因为他们给过我实习和工作邀请。然后我去麦地那学习。我的意思是，第一周就很巧，正好一位标志性人物来到先知之城，愿主赐福并赐他平安。他访问麦地那，也来到麦地那大学。那个人就是伊本……我听说过他，也用我蹩脚的阿拉伯语读过他的
小册子，听过他的讲座。他是这个运动里一位标志性、父辈式的人物。而我刚从工程学位毕业才一周左右，刚刚毕业，咳，我几乎还不会说阿拉伯语，身处一个完全不同的世界，又在先知清真寺，也就是第二尊贵的清真寺里，
我的眼前就是这位标志性、祖父般的人物。他个子不高，比我还小一些，非常瘦，坐在那里。我太急切了，就挤进人群，几乎坐到他正前方。主持人：就是想挨着他。嘉宾：对，对。
嘉宾：对。虽然我们没有那种“圣人会散发吉庆或神圣性”的概念，我们没有这种观念。但你靠近他时，还是会有一种“哇，我就在他身边”的感觉。我永远忘不了那种心情：我的天，我不敢相信这真的发生了，我就在这里。这只是之后许多互动中的第一次。我很谦卑，也很感激。在他因癌症去世前一年，我实际上有机会和他一对一学习。
他后来也亲自认识了我。他们还给我写过推荐信，帮助我进入硕士项目。所以，他后来是以更个人的方式了解我的。当然，当时他并不知道我是谁。但我的重点是：作为一个美国人，一个甚至不会说阿拉伯语的人，我对他、伊本·巴兹和阿勒巴尼有多么敬畏和尊重。这三个人是90年代最具标志性的人物。
即使我不会阿拉伯语，我已经对他们有很深的敬畏和爱。我和其中两位有过接触。至于阿勒巴尼，我没有亲自见到他，只是和他进行过线上会议之类的远程交流，从没有当面见过他，因为他在约旦。总之，这就是这本书开头的由来。
二、为什么“纯净的伊斯兰”会吸引年轻人
主持人：这确实是一个非常震撼的开头。它为书中关于伊斯兰不同潮流的学术讨论铺好了背景。你在描述萨拉菲主义的吸引力时用了“纯净”这个形容词。我觉得这个词非常能说明萨拉菲主义为什么吸引人。当然，我想也有其他选择。你已经提到，你的家庭里也有其他方式可以做一个虔诚敬主的穆斯林。那么，萨拉菲主义特别吸引你的地方到底是什么？我想即使在
休斯敦和得克萨斯，那里也有不少美国穆斯林人口，有所谓比较标准的艾什尔里式逊尼伊斯兰，也有很多人称为中道派的穆斯林，可能也有更偏神秘主义、苏菲取向的选择。那么萨拉菲主义真正吸引你的是什么？嘉宾：是他们话语中的学术严谨感。还有一种感觉：他们说的每件事，似乎都有一个
古典来源作为依据。主持人：你在书里提到过，抱歉我插一句，萨拉菲派常会问一个问题：你的达利勒（证据）是什么？也就是“你的证据是什么？”“你为什么这么说？”“你凭什么这样说？”一个够格的讲员马上就能回答：“我这样说，是因为
这里有一段圣训；我这样说，是因为这个说法可以追溯到那里。”你引用一个权威，就好像能让自己免责。
这不是我个人说的，而是某某人说的。如果你真的有知识，你甚至会直接回到源头，回到圣门弟子或早期学者的说法，然后说：这就是我们为什么这么说。所以，这里确实给人一种学术严谨的感觉。人们会觉得其他传统没有这种严谨。对其他传统的印象往往是：不要问，不要追究，学者说了就算。
他就是权威。咳，也许这种刻板印象里也有一点真实成分。在其他传统中，学者可能会说：听着，这是专业领域，你不可能和我相比。我研究了30年，就像你去看医生时不会挑战医生一样。我是在尽量替双方都辩护。
主持人：医生上过医学院，他知道自己在说什么。你拿着处方离开就好了。
嘉宾：你凭什么说：“你从哪里得出这个？你的证据是什么？”假设医生说出一堆名字，你又有什么资格判断那些名字呢？所以，你已经能看到这里产生了一些复杂问题。但从我个人来说，我第一次接触这一路是在17岁。那完全让我震惊。我永远忘不了，17岁时，一位主要讲员，一位美国
归信者，他曾经跟一些本地人学习。你可能很难相信，那些本地人是80、90年代被沙特派到美国学习的人。沙特人会成千上万来到美国读书，然后再回去。这位白人归信者接受伊斯兰后，和这些沙特学生学习，真的达到了一定学术水平。我在书里也提到了他。我记得他访问休斯敦，做了一场讲座，
我提了一个问题。他闭上眼睛说：“嗯，这是因为有一段圣训，我记得在第三卷，也许是第252条，你去查一下。先知曾经说过……”然后他引用了圣训。我当时心里想：我这辈子从来没有像这样，被人直接带到证据面前，而做到这一点的人竟然是一位归信者。我感到惭愧，因为我生来就是穆斯林。
而这个人却在告诉我：为什么我相信我相信的东西，为什么我跟随这个意见。所以，那种直接连接神圣文本的感觉又出现了。你会觉得：我一辈子都在这样实践，却不知道为什么；这个人一来，就把所有点连起来了。很明显，这就是正确道路。所以，是的，它给人一种赋权感：你会觉得文本在直接对你说话，
你清楚知道自己为什么这样做。当然，深入以后你会发现，这里面有一种幻象。因为归根结底，文本必须经过解释这个媒介，必须经过诠释方法。但17岁时，你意识不到这一点。
三、麦地那经验：国际学生、古典课程与文化冲击
主持人：是的。你谈到学者拥有证据，学生或追随者因此感到一种连接，这很有启发性。那种感觉不只是因为学者聪明，或者她聪明，所以你依赖他；而是因为学者把你指向某个更古老、更权威的东西。但你也暗示了一种可能的张力，我不知道用什么词最准确，也许是对某些学者的尊重，甚至近乎敬重。这个问题我想稍后再回到。现在我想问，卡迪博士，
在你的书里，也就是 一世界出版社出版的《理解萨拉菲主义》中，让我再调整一下灯光，好让大家看到书名。这本书主要是学术性的，非常详细，但里面也有一些关于你个人旅程的片段。你能不能更具体地描绘一下在麦地那学习的经历？你作为一个来自得克萨斯的美国人，我知道你的生命故事不只限于得克萨斯，但你当时来自得克萨斯，而且你之前是在休斯敦大学学
工程，对吧？
嘉宾：对。
主持人：沙特的课堂，和休斯敦大学的课堂相比是什么样？
嘉宾：毫无疑问，那对我来说是文化冲击。各方面都是巨大的文化冲击。
语言上也有冲击。
嘉宾：我说的是90年代的麦地那大学。此后很多都改变了。整个课程和学生群体都发生了变化。我在第五章里也谈到这些变化。但我赶上的是旧一批、旧课程，也就是整个改革之前的最后一批。旧课程强度大得多，也古典得多，而且这所大学本来就是为
国际学生设立的。事实上，《吉尼斯世界纪录》曾多次把麦地那大学列为世界上最多元的校园。我在那里时，主持人：不是伯克利，而是麦地那大学。嘉宾：因为他们是按配额有意录取学生。
也就是说，你会和自己国籍的人竞争。
如果你来自一个没有什么申请者的国籍……我记得我班上有一位匈牙利归信者，这是1995年。
他对我说，他当时认识的唯一穆斯林就是他自己。他是唯一的匈牙利人。我说：什么？你怎么进来的？他说：“我申请了。”
没有其他人。所以竞争就是……
主持人：没有竞争。嘉宾：对。就像我连一点阿拉伯语都不会。
我没有什么特别背景，只是背过《古兰经》，提交了申请，也有常规推荐信。
所以，即使在当时的美国，也还是有一些标准，你需要具备一些东西。我的意思是，那时他们确实有意识地录取学生。现在一切都变了。我在那里时，别引用我这个数字，我觉得大约85%是非沙特学生，10%到15%是沙特学生，对吧？
别引用我这个数字，你明白我的意思就好。
绝大多数都不是沙特人。
这所大学就是为国际学生设立的。
所以想象一下，你突然被放进一个教室，里面满是你甚至从没听过的国籍。比如某些非洲国家、塞拉利昂，当然我举的是常见例子，也可能是博茨瓦纳之类。整间教室都是这样的学生。然后重点来了：我有工程学位，是带着受过训练和学习经验来的。可很多学生甚至没有完成高中，只是刚起步。于是差异非常大。接着还有一个最讽刺的点：
他们也不会阿拉伯语。你怎么教一群没有共同语言的学生阿拉伯语？
主持人：是的。
嘉宾：麦地那大学确实设计了一套很厉害的课程来做这件事。
我觉得那确实是最好的机制之一。我也经历过那套课程，因为我自己已经学过一些，所以没有读完整的两年项目，而是直接跳进去，把两年的内容用一年完成。那套课程就是为了把非阿拉伯人教到足够流利的程度，让他们基本上能学习古典文本。你能想象吗？两年内，你就要达到能读一千年前阿拉伯语文本的水平。
你应该达到那个水平，而我用一年完成了。所以，对我来说，进入阿拉伯语项目本身就是巨大文化冲击。然后看到那种教学方式。一年后我进入学院，也就是圣训学院，面对17、18门课，由24、25位老师来教，因为比如某门课就由
三个人教。实际上你会有三门不同的同类课程；圣训也可能由两位不同老师教。所以本科阶段你等于修大约20门课。你会被各种科目轰炸，而且是在你还很吃力的语言里，用的都是古典书籍。例如你直接读贾拉勒丁的书，直接读布哈里。我有
工程学位，但我在麦地那大学需要投入的学习量，是工程学习的三到四倍。
原因就是数量、语言和科目本身。个人层面上，我本来不是人文学科出身，而是工程出身。我习惯的是密集但可以理解的内容。主持人：更好掌握。嘉宾：对。而现在你必须一直读、一直读、一直读。所以学习曲线非常陡。感赞安拉，感谢安拉，我最终还是应付过来了，成绩也不错。还有一点，是美国学生的构成。
据我所知，我是第一位出生在美国穆斯林家庭的美国毕业生。在我之前，大概有十几位毕业生，基本都是非裔美国归信者，我想也有一两位白人归信者。所以构成很不一样。我大概是来自美国的第18位麦地那毕业生。
我是在2000年从圣训学院毕业的。
在我之前，大约18位美国毕业生基本都是归信者，这很好。但我认为他们大多也没有大学学位，我相当确定可能后来有些人又拿了学位。所以我的背景自动就不一样了。我是郊区长大的孩子，有工程学位，有印度、巴基斯坦血统，又是这样的毕业生，
因此在很多方面自然会有差异。可以说的还有很多，不过我们还是回到你的问题。主持人：我想其中一个差异可能是生活方式，也就是课堂之外的东西。比如在圣母大学，作为一所天主教大学，我们向家长、潜在捐赠者，或者公众介绍自己时，常会说：圣母大学不只是培养头脑，也关心心灵、身体、灵魂和思想。
所以我们要塑造一种生活方式，帮助学生在人的整体层面、在灵性层面上成长。
主持人：当然，在实践中并不总是这样，校园里也会发生各种事。
嘉宾：完全正确。不过麦地那不会发生那些事。那是男校，所以不用担心。
主持人：是的。哈哈。不过我想，麦地那应该也会非常关注你的生活方式。对吧？我的意思是，不管那是不是特别萨拉菲，单是在那里作为穆斯林生活，也会形成某些习惯。
嘉宾：对。很明显，你是在一所宗教学院里。
主持人：嗯。
嘉宾：所以生活方式自然会很简朴，非常敬虔，也非常重视仪式。
主持人：比如你要和别人共住宿舍。
抱歉。
主持人：你要和其他年轻人住同一间宿舍。嘉宾：没关系，慢慢来。
嘉宾：所以，很遗憾，我有点……是的，这时候我的美国人一面就出来了。
90年代的宿舍和70年代的宿舍一样，完全没有改变。我走进去看了一圈，心想：我做不到。哈哈。公平地说，他们后来建了新宿舍，要好得多，也现代得多。
但我当时走进去时，那里从70年代以来没有任何变化。
主持人：是的。
嘉宾：对。
宿舍破旧、灰尘多，一个房间住很多学生。我当时想：我真的做不到，没法这样住。于是我自己有一点钱，而那时租房很便宜，所以我就在先知清真寺附近租了一间公寓。
这反而更好，因为我每天都可以走到先知清真寺。我每天都会去那里，然后再打车，后来买了车，就开车去大学。之后我当然也结婚了，把妻子带了过去。那也很少见，因为大多数学生负担不起把妻子带来。大多数学生也还没有结婚。
而我确实把妻子带来了。所以我在麦地那的大部分时间，妻子都和我在一起。因此，在这方面自然也造成了一些差异。
四、学者权威与内部差异：萨拉菲主义并不是一个单一整体
主持人：是的，这也是我一直和我们学校行政部门争论的事情之一。
你们总说校园里有一种“美好生活”的文化，但我们在圣母大学能不能真的做点什么？你在书里提到的一件事，也是我对网上情况的一般理解：即使像我这样来自社群之外的人，也能观察到，萨拉菲社群对某些领袖有很多尊重和兴趣。你在书里专门有一节谈阿勒巴尼，也就是你之前提到过，和他开过远程会议的人。你也提到伊本·巴兹，他当然是国际知名人物，还有其他人，比如萨勒曼。顺便说一句，这本书很好的地方之一，是你让我看到这些人物之间在教义上有明确差异。
我们这些社群外的人常常只会说：“你们不都是萨拉菲吗？”好像就是一个整体。但实际上里面有很严肃的分歧。
我想请你谈谈这些分歧，也谈谈这些人物扮演的角色。因为这里有个讽刺之处：萨拉菲主义似乎常常把自己定义为不同于苏菲主义，比如说，导师不是信士与造物主关系中的中心。
嘉宾：对。
主持人：可是这些人物对萨拉菲主义又非常重要。这到底是怎么运作的？
嘉宾：萨拉菲主义是一个伞状概念，涵盖一整套运动谱系。
其中很多分支还会和同一谱系中的其他分支划清界限。
主持人：嗯。
嘉宾：萨拉菲内部的论辩、学术驳斥，有时甚至不是学术性的互相否定，在这个运动中比其他运动更突出。原因是这个运动的基本前提是：所有问题上都只有一个正确意见。
当你的前提基本上是“按我的来，否则就不对”，而且还认为萨拉夫永远只有一个意见——我在书里也说过，这显然并非事实，但这就是被教导的方式——那么目标就变成：正确立场到底是什么？而这个“正确立场”当然会被争夺。所以在萨拉菲运动内部，我第一章专门有一节讨论如何分类这个运动，更多细节可以看那里。为了这个播客的目的，我们可以非常简单地说：在神学上，分歧很少，但确实有一些小问题。
比如，一个放弃礼拜的人，到底只是坏穆斯林，还是已经让自己的伊斯兰失效？阿勒巴尼有一种观点，伊本·巴兹有另一种观点。他们之间就有这样的往来争论。
这不是最核心的问题。总体上，萨拉菲派在理解造物主属性方面是一致的。这也是他们拒绝凯拉姆思辨神学的定义性特征，也和他们浪漫化“回到萨拉夫”的概念有关。再往后，在法律层面就有完整的谱系：有些更强硬的人会说，我们要跟随四大法学派之一，伊本·巴兹大体上就属于这种路线：我们跟随一个学派。
也有人说：不不，我们要看各法学派中哪一个意见是正确的。这种态度是：我们更开放。
我们来看看所有学派怎么说，然后从中找出正确意见。再进一步，还有一种路线是：绕过法学派，直接回到《古兰经》和圣行。这在法学派和伊斯兰法律意见的问题上，是一个清楚的方法论差异。于是我们在许多实际法学意见上，也能看到萨拉菲学者内部有不少差异。
也就是说，这个学派内部本身就有相当多样性。然后最大的差异，是宣讲和教学方法、政治参与方式，以及到底应该优先强调什么。
主持人：那是最明显、最能感受到的差异。明白。
嘉宾：对。所以有些人会说：我们只应该强调神学。
神学才是大问题，所以造物主的属性、信仰纯正性是核心问题。也有人，比如阿勒巴尼，会更强调我们的礼拜仪式和实践必须完全符合萨拉夫的方式。所以他很多书都围绕这些内容。然后还有更偏社会行动主义的一派，比如你提到的某些人，他们会说：我们必须处理社会中的恶，不能只是坐着看这一切发生。
再之后，还有一个小边缘群体。9·11之后，这个群体被推到舞台中心，也就是吉哈德主义者，后来包括“伊斯兰国”等。他们相信暴力和建立某种政治制度或秩序。他们确实吸收了萨拉菲主义的一些方面，但实事求是地说，他们一直都被视为边缘群体。
9·11之前如此，9·11之后从数量上看也仍然如此。因为作为整体，萨拉菲主义从来不是主要和身体暴力联系在一起。它真正关注的是你的纯净性：仪式的纯净、思想的纯净、信仰的纯净、行为的纯净。
从一开始，它主要就是围绕这些。
五、萨拉菲主义有没有灵性：法律、心灵与敬畏造物主
主持人：是的。你在书里提出的一个观点是，萨拉菲主义对灵性生活有一种根本关注。很多社群外的人，比如我，有时在教学中也可能这样说：伊斯兰里当然有灵性，那就是苏菲主义，好像苏菲派负责“灵性”，其他穆斯林只关心合法和非法。你指出，净化自己、净化灵魂，在萨拉菲主义中也是一个核心概念。
这是你在麦地那学习期间也经历过的东西吗？后来也是这样吗？
这种实践也许很多人不知道。嘉宾：毫无疑问。因为你被要求在个人实践、礼拜、敬虔、行为和礼仪中体现你学到的知识。这是交给你的整套内容的一部分。所以当人们简单地说“苏菲派才更灵性”时，如果你把灵性定义为意识到造物主、与神圣者相连、想善待被造物，那就不能说只有苏菲派这样做。
如果你把灵性定义为某种特定的神秘主义解释，不是灌输，而是神秘主义解释，那么是的，苏菲主义有那种神秘解释：灵魂和身体之间被理解为存在一种张力，目标是让灵魂保持纯净。
这里确实有一种哲学性的、甚至诺斯替式的观念在运作。如果你说的是这个，那我同意，那是苏菲思想和实践的一部分。但如果说的是灵性本身，也就是作为灵性的灵性，那它绝对也是萨拉菲思想的一部分。麦地那大学校园里，我的许多老师会在课堂中偏离主题，提醒我们心灵纯净的重要性，
提醒我们礼拜时要意识到造物主，也提醒我们如何对待他人。这也是灵性。所以对萨拉菲主义来说，灵性就是以一颗好心来体现法律。
主持人：你说“偏离主题”，意思是可能在一堂课中间？
嘉宾：正是这样。
就像他们会说：“记住……”对，就是这个意思。也就是说，很多主题都会被注入灵性提醒。这很常见，因为归根结底，那是一所宗教学院，不是西方式的学术机构。目标是培养敬虔的学者，培养有信仰基础的宣讲者。所以他们希望你有信仰。与我接触过的许多宣讲者和老师互动时，
我发现他们很多人在个人生活中确实非常敬虔。你可以从他们的生活方式中看到这一点。当然，我也承认自己有偏向，因为我至今仍然尊敬我的老师，即使我不同意其中许多方面。我确实相信，伊本·乌赛敏、伊本·巴兹等人做事是真诚的。
我亲眼见过这些。比如我去过伊本·乌赛敏的家，也去过伊本·巴兹的家。他们可以接触到数百万、数千万的资源，但你看得出来，他们对这些并不感兴趣。他们的房间很简单，衣着很简单，家庭也很简单。你在和他们互动时能看出来。比如伊本·乌赛敏甚至没有自己的车。他会从清真寺步行回去，在沙漠酷热里步行。
我们说的温度超过华氏110度。我清楚记得，我妻子和我在车里，开着空调，而他就那样走着。这是在他的城镇里，一个聚礼日，他从家一路走到清真寺。我心想：你怎么能这样做？但他觉得这里有一种敬虔，一种简单朴素。阿拉伯语里叫“祖赫德”，也就是清修、淡泊。
主持人：禁欲式的清修。
嘉宾：对。他其实没有必要这样做，也没有摄像机跟着他。
那是1999年，没有媒体。他一个人走，因为他觉得作为一个属于造物主的人，自己应该这样生活。
我也亲眼看到，他作为一位79岁的老人，会经常在周一和周四封斋。他会常常做自愿斋。
我说这些，是因为有人以为萨拉菲派只关心法律，没有灵性。这不是真的。对他们来说，灵性是在带着敬畏造物主的意识去遵守法律。它不是一门单独的科学，而这正是萨拉菲派对苏菲派的批评。
嘉宾：这就是他们的批评。
六、阿勒巴尼之争：圣训、法学派与“自己动手当法学家”的诱惑
主持人：你还提到，卡迪博士，某些萨拉菲思想家在断言萨拉夫，也就是穆斯林前三代虔敬先辈的教导“就是这样或那样”时，存在一些复杂之处。
比如阿勒巴尼。你书里关于他生平的部分很精彩，他的故事也很迷人，我也想问他的生平。但他不仅和叙利亚的复兴党政权有冲突，也和其他同道有分歧。你刚才提到一个例子：停止礼拜的人是否失去信仰，也就是说是否不再是穆斯林。大概一个阿勒巴尼式萨拉菲会认为，这就是萨拉夫的立场；而一个跟随伊本·巴兹或其他人的人会说，不，正好相反。
那么，你在麦地那时，或者后来，是否已经注意到关于萨拉夫的主张之间确实会相互冲突？
嘉宾：是的，当然。我在麦地那时，就有神学辩论发生。关于信仰定义的问题，实际上后来变成一场巨大争议。阿勒巴尼和他的学生经常写论文和教法意见，而这些会受到沙特高级学者的批评和驳斥。
这确实变成了一个很大的问题，并不琐碎。因为沙特高级学者委员会，也就是沙特萨拉菲学术界最大、最受尊敬的机构，发表了一份非常严厉的声明和教法意见，说这种信念不是正统信念，而是异端信念。
主持人：说清楚一点，我应该让你来解释。阿勒巴尼的意思是：这个人也许是坏穆斯林，但如果他停止礼拜，他仍然是穆斯林，对吗？嘉宾：是的，正是这样。重点是，阿勒巴尼说，行为不必是信仰的一部分。这是技术性的表述。
行为不是定义信仰的一部分。
主持人：也就是说，一个人可以有信仰，却没有任何行为。
嘉宾：嗯。
而沙特学术界则采取伊本·巴兹等人的立场。他们基本上说，从历史上看，我会说这是更占主导的立场：行为是信仰的定义性、必要特征。它不仅是信仰的产物——其实不要说“产物”，因为关键就在这里：行为本身就是信仰的一部分。
主持人：嗯。嘉宾：所以你不能拥有信仰，却让你的行为完全不被信仰塑造；否则那就不是信仰。
然后问题就来了：最低限度的行为是什么？争议从这里开始。对沙特萨拉菲学术界来说，大体上会是礼拜，至少要有某种程度的礼拜，也许不是每一番，但必须有某种规律或持续性，证明你在礼拜。
所以，一个只是因为懒惰而完全放弃礼拜的人，也就是说根本不礼拜，不是只错过主麻，而是完全不礼拜。
阿勒巴尼会说：“是的，他是坏穆斯林，但他仍然是穆斯林。”
主持人：而且他确认造物主，也承认穆罕默德是先知。
嘉宾：对，正是这样。他不礼拜，但仍是穆斯林。
而另一派会说：“我们把他在后世的结局交给造物主，但在今世，我们必须对他做出判断。在我们与他的法律关系中，他不是穆斯林。后世的事交给造物主，但今世我们必须有一个判定。比如他能不能继承？能不能葬在穆斯林墓地？等等。从法律上说，我们必须要求他忏悔。
如果他忏悔，那很好；如果他不忏悔，那我们就不会把他葬在穆斯林墓地。”当然，说实话，这更多是理论问题。到最后，实际上没有人真正执行这些东西，因为你不知道一个人是否一生从不礼拜，你不知道。我只是说，这成了一个理论争议点：行为是不是信仰的一部分。如果我没记错，这不也是天主教和新教之间的争议吗？
主持人：百分之百，只是版本不同、语境不同。嘉宾：对，同样的问题。《雅各书》里说，没有行为的信心是死的。主持人：是的，这句常被引用。嘉宾：没错。所以按那一派的理解，没有行为的信仰就不是信仰。但坦率说，这更多是理论问题。
更具体的差异是在法学问题上。比如女性遮脸的问题。在90年代这是巨大争议，因为阿勒巴尼及其学派认为这不是义务；你做也可以，更好，但不是义务。而当时情况和现在完全不同，萨拉菲学界、沙特学界在这方面非常强硬。
另一个问题是宗教创新的定义。阿勒巴尼学派和沙特学派之间对此争论非常激烈。比如斋月夜间礼拜中的二十拜问题。阿勒巴尼说，《布哈里圣训实录》里有圣训说先知只礼了八拜，所以我们也只能礼八拜，超过这个就是宗教创新。
主持人：即使多做也不行？嘉宾：不管多做多少，都是创新。
这就是阿勒巴尼对法律的理解。忘掉所有法学派；只要圣训这样说，它就成了我的法学派。伊本·乌赛敏和伊本·巴兹等人则认为：不，这太离谱。当然他们没有说“离谱”这个词，但他们用过很严厉的表达，比如“这是我们无法接受的意见”等等。
所以，是的，这些事情可能看起来有点琐碎。
当然，对西方听众来说，更大的问题大概是方法论问题：海湾战争发生时应该怎么做？美军进入时应该怎么做？外部联盟应该怎么处理？投票呢？这些才是西方听众更感兴趣的问题。每个人对这些都有自己的解释。
主持人：是的。比如你提到，埃及穆巴拉克倒台后，有一个非常重要的萨拉菲政党接受了投票和民主。嘉宾：没错。主持人：不过我想先回到阿勒巴尼的生平，因为你讲他的故事非常精彩。你把他的生平和他的教义立场交织在一起。他从阿尔巴尼亚出发，家人似乎是因为新统治者不友好而离开，
嘉宾：对宗教总体不友好，不只是对伊斯兰。主持人：然后他到了叙利亚，一个贫穷家庭。他好像曾经是钟表匠？嘉宾：他是钟表匠。主持人：非常不可思议。后来他在沙特、叙利亚、约旦之间来回。你提到的一点是，他的学习，尤其圣训知识，是他带入叙利亚学术场域的东西。
这很受尊敬。但也许你可以说明一下，他关于穆罕默德礼拜方式或礼拜实践的书，让他非常受尊敬和受欢迎，因为他非常细致地讲述了穆罕默德本人的礼拜实践。
嘉宾：是的。阿勒巴尼是自学成才。他年轻时读过拉希德·里达的《灯塔》杂志，这大约是20年代的事情。那本刊物到了大马士革。阿勒巴尼的父亲是一位严格的哈乃斐派学者。我猜父子之间本来也有一些问题。总之，他读到拉希德·里达谈论从法学派束缚中解放出来，谈论重新思考伊斯兰法。
阿勒巴尼把这个观念推到了无人达到的程度。坦率说，这是一种非常独特的伊斯兰路线。他接受了“萨拉菲主义”这个词，但拉希德·里达使用这个词时，意思是一种现代主义复兴，也就是所谓启蒙式萨拉菲主义：你试图摆脱法学派的僵化，并在正道的目标之光下回应现代性。那是一个现代性项目，不是一个回到过去的项目。
但阿勒巴尼并没有这样理解。他读到这个概念后，理解成：我们绕过法学派，法学派是通向先知圣训书的障碍，法学派挡住了直接来自《古兰经》和圣行的光。我们为什么需要人的意见？为什么需要人类的推演？我们可以直接回到源头。所以这成了他的终身事业：
从源头直接推导出如何敬拜造物主。当然，问题是他从未真正解决这一点，因为要从源头推导，你必须创造自己的一套诠释工具。但他给人的感觉，尤其在你提到的《先知的礼拜描述》这本书里，非常明显：谁还需要法学派？让我们直接回到圣训文本，
把从礼拜开始到结束的每个动作，都和圣训联系起来。也许对于某些仪式，你可以勉强这样做，尽管也有困难。但你不能用这种方式处理伊斯兰金融。
主持人：你也不能这样处理住在西方、投票、民主。嘉宾：对，你不能这样处理生活中的权衡。主持人：还有分区规划。嘉宾：对，生活有各种复杂情况，你不能这样做。
主持人：是的。
嘉宾：所以，即使是礼拜这个仪式，你其实也不能完全这样做。你深入以后会发现，确实存在相互冲突的传述，不只有一种传述。
还有一些事情根本没有被提到，文本是沉默的，你必须推演。所以即使在仪式上，这也不可能完全做到。但它给人一种“可以做到”的幻象。而这本书正是这样做的：它巩固了阿勒巴尼的想法，也就是法律书其实是多余的，甚至是障碍。看，它们把礼拜的美和简单毁掉了，因为我们本来可以
直接从圣训传统中推导出来。可是这并不可能。具体技术问题，每个知识学生一开始真正学习时，都会看到。
我自己也是这样。这一点很出名，我也在书里提到。我去麦地那时是阿勒巴尼派，因为那是我接触到的路线。但在第一学期真正学习法律时，当你读传统书籍，你就会意识到：这太荒唐了，你不能绕过法律经典。否则，你其实只是在创造一个新的版本，一个极端字面、极端简单化的版本。
只要你真正学习伊斯兰法，很快就会意识到这一点。所以第一学期内，我就离开了阿勒巴尼项目，变得更像一种哈乃斐式的父辈立场：我们要通过法学派。我们不一定必须被一个学派完全绑定，但法学派仍然是解释古典资料最伟大的方式，不能直接绕过去。这塑造了我之后十年的思路。
主持人：法学派中有伟大的思想家。嘉宾：正是如此。还有百科全书式的著作，他们几代学者已经把这些事情想得远远超过一个人。所以重点是，这本书实际上巩固了一种极度简单化的解释，并让人觉得这种解释似乎可行。这就是伤害产生的地方，因为现在每个人都觉得自己可以自己动手当法学家。
每个人都觉得自己一读了某本书，就有能力、有权利、有资格在任何问题上挑战任何学者。
比如会说：这本书里引用了这段圣训。你刚才对我讲的某个问题，它的圣训出处是什么？可你不可能对自己说的每件事都有一条圣训出处。归根结底，法律是你如何生活，而圣训是先知生命中的片段。你不可能仅靠片段应对全部生活。你必须有一个
动态的解释机制。我的意思是，这本书，我再回到这本书，它大概在1992年被译成英文。因此我赶上了那股完全复兴的浪潮。西方听众花了好几十年才明白事情不是那样运作的。但在这期间，萨拉菲复兴项目在东西方都压过了其他所有项目。
坦率说，这要归功于阿勒巴尼解释自己观点的方式。不只是他的书；如果你听他的阿拉伯语，你会发现他确实有一种很有说服力的风格。我记得自己十几岁时，通过他的磁带学阿拉伯语。那是磁带的年代。不可否认，他有一种论证和证明的方式，简单的头脑会觉得非常有效。
要拆解他的论证，需要学习和思考。所以不管你怎么说，我讽刺地说，我很佩服他取得的成就，但我不同意他的方法论或法学。主持人：我不觉得这讽刺，我觉得这是一种连贯、可以辩护的立场：你承认一个人没有政府支持、没有机构支持，却凭个人力量做到这些。麦地那其实早在“取消文化”流行前就取消过他。
他们取消了他，因为他太有争议。他只在那里待了一年半，基本上就被伊本·巴兹等人送走了，因为他声称自己的观点比法学派更有权威。
这在麦地那行不通，对吧？
嘉宾：对。所以阿勒巴尼一个人，没有任何政府支持，也没有任何机构支持，创造了一个影响全球的运动，一度人数以百万计，今天仍有影响。还有一点，我也提到过，伊马德·哈姆教授整本博士论文都是研究阿勒巴尼。我们两人都同意，阿勒巴尼的一项遗产是：
他复兴了逊尼圣训学，以及人们对其方法论的兴趣。
主持人：这在你描述他在叙利亚时期时很清楚。嘉宾：毫无疑问。单凭一己之力。
连他的反对者也不得不提高自己写作的标准，因为阿勒巴尼在引用出处、判断圣训真伪方面非常细致。所以他的批评者也必须提高写作标准。
在他之前，你可能会看到一本书根本不列出处，只说“先知说过”。这句话在哪里？谁传述的？谁判定它？很少有人这样做。后来每段圣训都有出处，每条脚注都可能很长。主持人：对。他的批评者基本上会觉得：我们不这样做就很难看。
嘉宾：对，我们必须提升水平。为了反驳他，大家都开始标注圣训出处、精确措辞，更加精密，说明是谁判定的，是健全圣训、良好圣训，还是其他类别。这是他一个人推动的。沙特学者不是这样做的，伊本·巴兹学派也不是这样做的。是阿勒巴尼开始了这个玩法，然后所有人都不得不适应，包括他的批评者。
七、吉哈德萨拉菲主义：为什么一个边缘支流被外界当成全部
主持人：他的生平故事真的很复杂。对像我这样的非穆斯林来说，钟表匠的故事很吸引人。你提到，他好像拿到了国家图书馆的钥匙，可以一直读书、一直读书。卡迪博士，如果可以，我们只剩几分钟，我想提出最后一个话题。你在《理解萨拉菲主义》中有一章很精彩，讨论吉哈德萨拉菲主义。今天谈话中，你已经说明，9·11之前和之后，它在萨拉菲主义内部都是小现象。但我觉得还有一点更重要：
如果我理解你的论证没有错，那就是吉哈德主义和萨拉菲主义之间，并不存在一种根本必然关系。
嘉宾：是的。
主持人：很多时候，市面上也有一些好书谈吉哈德萨拉菲主义。
所以这可能让人产生一种印象：没有萨拉菲主义就不会有吉哈德主义。你展示可以不是这样，比如阿富汗塔利班，他们来自哈乃斐背景，非常不同。
主持人：那么你能不能解释一下，吉哈德主义和萨拉菲主义到底是什么关系？为什么很多人把两者联系在一起，好像一个离不开另一个？嘉宾：我认为这种联系很明显，主要就是基地组织现象。一个很小的群体，几百人，最多也许一千人。但因为他们做成了他们做成的事，因为后来发生了那些事，
这个小群体就在很多人心中成了萨拉菲主义的定义。
即使他们其实更接近埃及70年代的激进武装运动。
我在书里也梳理了这个轨迹。阿卜杜勒·纳赛尔和后来的萨ادات，因为压制各种穆斯林团体，导致出现了一些奇怪、偏激的武装运动。其中有些和萨拉菲主义关系很小，有些可能欣赏伊本·泰米叶，但他们并不真的在宣讲和教授古典萨拉菲神学的教义。他们也许欣赏伊本·泰米叶关于蒙古人的教法意见。
但他们并不真正关心造物主的属性，也不是主流定义中的那种萨拉菲。因此这些运动开始行动。后来他们刺杀了安瓦尔·萨ادات，是1981年其中一个运动所为。之后他们受到更强压制，很多人逃往阿富汗。
这就是艾曼·扎瓦希里进入图景的地方。
扎瓦希里是其中之一，他逃到阿富汗。当时那里有一场对苏联的吉哈德。于是，在阿富汗出现了一种混合：来自埃及的激进、新马克思主义式革命话语，与许多沙特学生和沙特人混在一起，包括本·拉登。他们是在沙特环境中长大，学习过沙特课程。于是这些思想融合到一起，形成我们今天称为
“吉哈德萨拉菲主义”的东西。因为它成了现代时期的第一张多米诺牌，尽管从历史上看并非如此。基地组织之后又导致“伊斯兰国”，再导致其他运动。所以，从历史上说，萨拉菲运动的主要标志性人物并不和武装、杀害平民联系在一起。伊本·泰米叶是经典例子。你也许不喜欢他，也许觉得他严厉，但他的严厉是
舌头上的严厉。
他的严厉是说：这些人不是好穆斯林，他们有偏差的信念。他不是去和其他穆斯林作战，不是去发动战争、爆炸或类似事情。其他标志性人物大体也是如此。
这里暂停一下，加一个脚注：穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的运动在这方面略有不同，因为他们确实把奥斯曼帝国视为带有多神崇拜性质。所以那是后来吉哈德式萨拉菲主义复兴中的一个因素。但主流萨拉菲主义并没有和这些联系在一起。不幸的是，后来发生了那些事，我们必须面对这个现实：萨拉菲运动内部确实有一个分裂出去的支流。
我们可以称它为吉哈德派。至于我自己，当然，我已经不再把自己归属于任何学派，更不用说萨拉菲主义了。但当年我仍然把自己归属于这个运动，并被视为运动中的一位宣讲者时，《纽约时报》大约15年前写过一篇关于我的头版文章，题目大概是“为什么某某人想谈吉哈德”，你可以去搜，那是一篇十页长的《纽约时报》文章。
在当时，也就是我认为2010年前后，那篇文章对我相对正面。我的观点是，对抗这些激进分子最有效的机制，就是主流伊斯兰教导。
当然，我当时没有这样说，但我的意思是：主流萨拉菲主义是对抗这些激进吉哈德主义者的最好解药。这就是我当时想表达的。我不想用那种语言，因为那时候我不会那样说。我当时大概还会认为萨拉菲主义是唯一正确的伊斯兰版本。但从技术上说，那就是我当时想说的。
主持人：是的，也就是激进萨拉菲主义的解药，其实是主流、敬虔、正统的萨拉菲主义。嘉宾：这句话里确实有一些真实成分，我仍然对这个想法保有某种同情。当然，在我的个人生命中，正如书里提到的，我已经走出了那种自我归属。事实就是这样。
主持人：非常感谢你，卡迪博士。
八、结尾：一本书、一次访谈，以及仍未说完的问题
还有太多可以继续谈。我们谈话过程中，我又想到很多问题。希望以后能继续。现在先非常感谢你。
嘉宾：我再给这本书打个广告。任何感兴趣的人，都请读这本书。总体上，评论非常正面。开头和结尾有一些个人故事，但其余600页，我希望——评论也显示——是相当学术、相当彻底的。我希望它能成为一本关于整个运动的入门式百科全书。我很谦卑，也很高兴看到它被这样接受，
虽然花了我八年时间，但它终于出版了。
主持人：我可以确认这本书的学术严谨性。我们一定会在说明里附上购买链接，也鼓励大家去读。朋友们，可能有些人会惊讶，亚西尔和我其实都是耶鲁同一位老师的学生，你在书里也向那位老师致意。朋友们，感谢大家收看。请查看说明里的购书链接，给这个视频点赞。亚西尔，再次说明，能和你谈话是一种荣幸，也很愉快。
嘉宾：我也很高兴。非常感谢。
主持人：下次再见，保重。
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- 源文件：第11篇《理解萨拉菲主义的核心》字幕