埃塞俄比亚巴莱改革者做了什么？地方变革与萨拉菲主义兴起
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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以下为该文章引用的外部资源：
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