瓦哈比
从早期划界看今天的萨拉菲与瓦哈比争论：学术启示与结论（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 161 次浏览 • 2026-08-24 09:13
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。
早期萨拉菲派与瓦哈比派分歧有哪些证据？文献与概念辨析（中篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 161 次浏览 • 2026-08-24 09:13
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页. 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页. 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页.
埃塞俄比亚巴莱改革者做了什么？地方变革与萨拉菲主义兴起
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 153 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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播客笔记｜沙特阿拉伯的苏菲主义秘史：Besnik Sinani博士谈正统、权力与宗教合法性
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 120 次浏览 • 2026-08-19 07:24
2026.08.18
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
2026.08.18
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 131 次浏览 • 2026-07-23 00:48
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、
从早期划界看今天的萨拉菲与瓦哈比争论：学术启示与结论（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 161 次浏览 • 2026-08-24 09:13
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。
早期萨拉菲派与瓦哈比派分歧有哪些证据？文献与概念辨析（中篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 161 次浏览 • 2026-08-24 09:13
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页. 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页. 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页.
埃塞俄比亚巴莱改革者做了什么？地方变革与萨拉菲主义兴起
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 153 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。
那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”
正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。
埃塞俄比亚巴莱地区地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴莱地区的伊斯兰教地形图
虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。
十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。
在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。
奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：
在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。
正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。
19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。
这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。
改革与互动中的地方
与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。
罗贝的商人们
罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。
在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。
然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。
非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。
八十人之旅
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。
“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。
那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。
萨拉菲身份的发展
宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。
然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：
我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。
萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。
特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：
我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。
不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。
结论
戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。
1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。
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播客笔记｜沙特阿拉伯的苏菲主义秘史：Besnik Sinani博士谈正统、权力与宗教合法性
视频·音频 • yehayauk 发表了文章 • 0 个评论 • 120 次浏览 • 2026-08-19 07:24
2026.08.18
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部
2026.08.18
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”
整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组
嘉宾：Dr. Besnik Sinani
主持人：Paul Williams
节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology
原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani
播出日期：原始字幕未提供
内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。
译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。
该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学
要点总结
这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。
1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。
节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。
精彩观点摘要
- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。
正文
“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”
一、为什么从 1979 年开始讲？
1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。
二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产
Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。
三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征
Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。
四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？
节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。
五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题
后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
完整中文翻译｜访谈对话版
“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；
主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。
嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。
主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。
Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。
我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？
嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？
后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。
嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。
宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。
主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？
嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。
但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。
嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。
主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。
嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。
主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。
嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。
嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。
主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。
嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。
主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。
嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。
主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。
嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。
主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。
嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。
嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。
嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。
主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。
嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。
主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。
嘉宾：完全正确。
主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？
嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。
主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？
嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。
但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。
主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。
我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。
嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。
主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。
嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。
主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？
嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。
主持人：这本书会用英文出版吗？
嘉宾：是的。
主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。
嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。
主持人：愿你平安。下次再见。
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 131 次浏览 • 2026-07-23 00:48
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？
萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。
背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。
摘要
在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。
目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。
当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。
原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4
马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。
这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。
本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。
第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。
深入审视路易·马西尼翁的观点
尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6
亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。
随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。
这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11
但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。
有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14
要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。
换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。
除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。
隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27
布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。
例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。
即兴专家
马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33
尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35
这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36
在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。
这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。
尽管如此，为什么马西尼翁在
在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80
正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。
无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。
但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86
这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。
这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。
这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：
瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88
扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89
两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97
然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词
就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。
到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。
这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101
在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。
阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。
要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。
考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107
伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108
沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。
伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115
所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。
如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。
根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118
因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、