2026.08.18

“所谓“正统”并不只是在神学书里形成的，它也在权力、国家和谁有资格定义伊斯兰的斗争中被塑造。”


整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组

嘉宾：Dr. Besnik Sinani

主持人：Paul Williams

节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology

原标题：The Secret History of Sufism in Saudi Arabia — Dr. Besnik Sinani

播出日期：原始字幕未提供


内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。

译名说明：原始字幕自动识别中 Dr. Besnik Sinani、Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、Wahhabi 等专名可能有少量拼写误差，本文按常见学术拼写统一。

该视频播客谈到的核心关键词：沙特阿拉伯、苏菲主义、瓦哈比、正统、宗教权威、1979、麦加围困、Muhammad Alawi al-Maliki、Hadrami、德国伊斯兰神学

要点总结

这期节目围绕 Besnik Sinani 博士的著作《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》展开。节目挑战一个常见印象：沙特只有瓦哈比传统，苏菲主义已经被彻底清除。Sinani 博士说明，真实历史远比这种二分复杂。

1979 年是关键节点：伊朗革命、苏联入侵阿富汗、麦加围困、沙特国内军官和部落不满、东部什叶派地区动荡，都迫使沙特国家重新强化自身宗教合法性。瓦哈比宗教机构因此得到更强公共权力，而“正统”也需要通过寻找“偏差者”来确认自身。

节目重点人物是麦加学者 Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki。他来自先知后裔和麦加学术家族，代表传统学者理想，也成为沙特境内苏菲和反瓦哈比论辩中的核心人物。后半部分还谈到德国伊斯兰神学、国家资助宗教教育、现代国家对宗教话语的塑造，以及 waqf（宗教公益基金）传统。

精彩观点摘要

- 1979 是沙特宗教政治的转折点： 麦加围困和伊朗革命让沙特政权更需要确认宗教合法性。
- 正统需要“异端”作边界： 宗教机构权力上升时，往往会通过界定偏差来巩固自身。
- Al-Maliki 是核心人物： 他既是先知后裔，也是麦加传统学者，公开回应瓦哈比对苏菲实践的批评。
- 沙特内部并非铁板一块： 现实中有苏菲圈子、国家权力、瓦哈比机构和地方宗教网络之间的复杂协商。
- 现代国家改变了宗教学术： 无论在沙特、土耳其、埃及、德国，国家都以不同方式参与宗教教育。

正文

“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”


一、为什么从 1979 年开始讲？

1979 年并不只是沙特历史中的一年，而是整个地区震荡的一年。伊朗革命、阿富汗战争和麦加围困叠加在一起，让沙特国家必须重新强调自己的宗教合法性。

二、瓦哈比权威与“偏差者”的生产

Sinani 博士指出，正统往往通过与“异端”或“偏差”的对照来确立。1979 年后，瓦哈比宗教机构权力上升，苏菲实践也被放在更尖锐的争论中。

三、Muhammad Alawi al-Maliki：麦加传统学者的象征

Al-Maliki 来自麦加著名学术家族，也是 sayyid（先知后裔）。他旅行求学、追寻圣训传承链，代表传统伊斯兰学术理想，也成为沙特宗教辩论中的关键人物。

四、沙特为什么会出现公开的苏菲圈子？

节目解释了一个看似矛盾的现象：在以瓦哈比为官方宗教合法性支柱的国家，为什么仍能看到苏菲诵念、聚会和学术网络。答案并不是单一的宽容或压制，而是政治、合法性和社会现实之间的协商。

五、德国伊斯兰神学与现代国家的问题

后半部分转向德国大学中的伊斯兰神学。主持人与嘉宾讨论：国家资助宗教教育是否必然影响宗教话语？传统伊斯兰中独立 ulama（学者）和 waqf（宗教公益基金）的模式，如何被现代民族国家改变？
 
 


完整中文翻译｜访谈对话版

“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；


主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴欢迎 Besnik Sinani 博士。博士，非常欢迎你。愿你平安。

嘉宾：愿你也平安。谢谢你邀请我。

主持人：很高兴你来。我最近才发现你的研究，尤其是今天要谈的这本书，所以非常感谢你抽时间参加节目。先介绍一下：如果我们对宗教正统的理解，不只由神学塑造，也由权力、政治和“谁有资格定义正确伊斯兰”塑造，会怎样？今天我们要探讨沙特阿拉伯苏菲主义的历史。是的，你没听错，是沙特阿拉伯的苏菲主义。我们要谈 1979 年以来，苏菲社群与所谓瓦哈比宗教机构之间关系的变化，以及宗教权威怎样被协商、争夺和重塑。

Besnik Sinani 博士是伊斯兰思想和思想史学者，目前在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。他在柏林自由大学取得历史与伊斯兰研究博士学位，博士论文获得 2021 年德国中东研究大会论文奖。他的研究集中在伊斯兰思想、苏菲主义、教义争论和当代穆斯林思想生活。他也是 Konak Institute 的主席，并负责其教育项目。今天讨论的基础，是他的书《1979年以来沙特阿拉伯的苏菲主义：当代伊斯兰中的正统政治》，由 Brill 出版。

我的第一个问题是：为什么选择 1979 年作为讨论沙特苏菲主义的起点？

嘉宾：再次感谢你邀请我。录制前我也告诉过你，我很喜欢你的节目。现在人们对宗教兴趣越来越高，但同时也非常需要宗教素养，所以这样的平台不只是重要，几乎是必要的。这本书来自我的博士研究。在写论文之前，我曾住在沙特阿拉伯的吉达，在阿卜杜勒阿齐兹国王大学工作。通过朋友，我接触到一些苏菲圈子。你刚才表现出一点惊讶是对的：沙特怎么会有苏菲圈子？瓦哈比宗教机构不是现代沙特历史的重要部分吗？它们不是已经清除了苏菲主义吗？

后来我遇到研究海湾史的 Ulrike Freitag 教授，她当时正在写吉达历史，并邀请我去柏林做博士。至于为什么是 1979 年，历史学界已经有不少研究指出，那一年整个地区都被改变了。伊朗革命发生，君主制被推翻，而那个君主制又是美国在地区联盟的一部分；同年苏联入侵阿富汗；然后还有麦加围困。一群来自不同萨拉菲网络的宗教狂热分子，相信他们中的一员是末世等待的 Mahdi（马赫迪），于是占领了伊斯兰最重要的圣地。他们带着武器，沙特政府被迫引入法国特种部队。与此同时，国内还有军官策划反叛，部落社群对一些王子占用部落土地感到愤怒，东部以什叶派为主的地区也受到伊朗革命震荡影响。所以那是一个非常关键的历史时刻。

嘉宾：在这种情况下，沙特政府需要重新确认自己的政治合法性。瓦哈比资历，也就是宗教资历，一直是沙特王国政治合法性的主要支柱之一，虽然不是唯一支柱。1979 年后，王国更需要展示自己的宗教资格，于是通过强化瓦哈比宗教机构的公共权力来实现这一点。

宗教机构在公共空间获得更多权力时，通常会做什么？我们会看到许多迹象：一些女性形象从电视上消失，一些被认为不够虔敬的娱乐机构或公共生活形式被清理。新的宗教气候出现了。而这种新正统或宗教赋权最主要的表现之一，就是寻找“偏差者”。因为所谓正确宗教，几乎总是通过与偏差相区分来确认自身。

主持人：也就是说，有正统就会有异端。黑与白、夜与日互相定义。你在书中提到一位麦加苏菲学者 Al-Maliki，他 2003 年去世，在当时可以说是沙特最著名的苏菲学者。你的书很大部分都围绕他的生活、斗争、他为什么公开发声、他怎样回应瓦哈比对先知清真寺和麦地那圣墓问题的攻击，比如所谓拜墓、举伴造物主等等。他确实站在争论最前线。你选择他，是因为他的突出角色吗？

嘉宾：最初我并不是打算专门研究 Al-Maliki。我知道他，但我原先的计划是研究 Hadrami（哈德拉毛）学者的 diaspora（侨民网络）。这些人是先知后裔，也就是 sayyid。人类学家和历史学家一直很关注 Hadrami，因为你在整个印度洋世界都能看到他们。我读研究生时读过 Engseng Ho 的《塔里姆的恩典》，非常着迷；我在纽约大学的老师 Michael Gilsenan 也教我们怎样用 sayyid 家谱来建构历史和人类学。

但当我开始参加苏菲圈子，尤其是许多 Hadrami 圈子时，Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki 的存在和记忆太强烈了，根本无法回避。于是我开始认真研究他。他的重要性在现代伊斯兰研究中还没有被充分承认。他是先知后裔，来自麦加非常有名的 Maliki（马立克法学派）学术家族。他曾去印度以传统方式学习圣训，也就是追随学者取得圣训传承；他也去过摩洛哥，追寻学者的 sanad 和 isnad（传承链）。他非常代表那种古典学者理想。后来他在利比亚学习，但因为推翻 Sanusi 王朝的革命而被迫离开。

嘉宾：Al-Maliki 早已写过一些书，批评瓦哈比教义中的若干观点，但这些书是在埃及出版的。麦加围困之后的宗教气候改变了，他在沙特境内变得更加显眼，也更容易成为攻击目标。围绕他发生的，不只是学术分歧，而是一场关于谁有资格代表“正确伊斯兰”的政治和宗教斗争。

主持人：也就是说，1979 年之后，沙特国家为了证明自己仍然足够伊斯兰，反而给瓦哈比机构更大空间，而 Al-Maliki 这样的人就成了被盯上的对象。

嘉宾：是的。他的案例很能说明“正统政治”。瓦哈比学者和机构通过反对他们认为的 bid‘ah（宗教创新）、shirk（举伴造物主）和所谓拜墓，来界定边界。Al-Maliki 的回应则是：许多被他们攻击的做法，其实在逊尼传统里有更复杂的论证和历史实践。比如围绕先知（愿他平安）的地位、圣墓、tawassul（求媒介）和 Mawlid（圣纪）等问题，传统学术并不是简单一句“这是举伴”就能处理。

主持人：你的书里也展示了，他不是一个边缘人物，而是有人脉、有家族、有传统声望的人。

嘉宾：正是如此。他来自麦加，来自学术家族，又有跨国传承链。他不是现代意义上孤立的活动家，而是嵌在传统伊斯兰学术网络里的人。因此，对他的攻击和对他的支持，都带着更大的象征意义：这是关于麦加传统、圣裔身份、苏菲实践、瓦哈比教义和沙特国家合法性的冲突。

嘉宾：这对穆斯林来说会形成一种危机。Al-Maliki 后来在一个公开场合，甚至当着阿卜杜拉国王的面，提出一个关键问题：你们怎样能一边说自己服务两圣地，一边允许某些人用极端语言谈论麦地那先知清真寺和圣墓的问题？这些争论不只是建筑或礼仪问题，而是关于穆斯林对先知（愿他平安）的爱、敬意和历史记忆。

主持人：瓦哈比论辩里经常谈到“防止拜墓”，但对许多穆斯林来说，先知清真寺、绿穹和圣墓不是偶像，而是与先知联系的神圣记忆。

嘉宾：是的。沙特国家在这里也很矛盾。一方面，瓦哈比传统中确实有很强的反圣墓、反建筑纪念倾向；另一方面，现实政治又不允许他们随意处理绿穹。你不能真的把全球穆斯林最敏感的象征之一毁掉。这里就能看到理论、教义、国家合法性和全球穆斯林情感之间的张力。

主持人：所以 Al-Maliki 的重要性，也在于他把这些看似被压下去的问题重新公开化。

嘉宾：没错。他让人看到，沙特宗教场域并不是单声道的。即使瓦哈比机构有巨大权力，仍然有麦加传统学者、有 Hadrami 网络、有苏菲圈子、有地方实践，也有国家在不同历史时刻出于政治需要进行的调整。

主持人：有人也许会问，既然瓦哈比机构那么强，为什么有些事情又被允许存在？比如绿穹没有被毁，某些苏菲活动也仍然存在。

嘉宾：这正是重点。Bin Baz 等人可以提出教义论证，说某些建筑或做法来自后来时期，不应被神圣化。但国家不能只按一种教义逻辑行动。沙特同时要面对全球穆斯林、圣城管理、王室合法性、地区政治和内部社会现实。结果就是：有些东西在理论上被批判，在现实中却被保留；有些实践在公开话语中被压制，但在社群内部继续存在。

主持人：这听起来不像一个完全一致的政策，而像不断协商。

嘉宾：正是如此。宗教正统不是只写在教义书里的，它在国家、学者、社群和社会现实之间不断协商。1979 年后瓦哈比机构权力上升，但这并不意味着其他传统彻底消失。相反，它们有时被压制，有时被重新安排，有时又在特定政治背景下被允许出现。

嘉宾：我自己在吉达最初接触苏菲圈子时，也非常惊讶。在一些中心位置，你能听到苏菲念词和歌唱通过扩音器传出来。我开始问：这是怎么回事？这在沙特怎么可能？正是这些现实经验推动我去研究这个问题。

嘉宾：我看到的不是简单的“瓦哈比压倒苏菲”故事，而是更复杂的宗教权威场域。某些苏菲圈子有社会网络、家族背景、国际联系和地方历史。国家也会在不同阶段重新评价它们。例如在反极端主义、反暴力主义的语境里，苏菲传统有时会被视为较温和、较可合作的资源。但这不等于国家真正拥抱苏菲主义；它仍然是选择性、政治性的使用。

主持人：这确实有点矛盾。一方面你说瓦哈比机构定义正统，另一方面国家又可能容纳或利用某些苏菲社群。这看起来不像一个整合的世界观，而像内部张力。

嘉宾：是的。但如果我们把正统理解为政治过程，而不是纯粹神学事实，就比较容易理解。国家需要宗教权威，但也不能让单一宗教机构完全决定一切。宗教机构需要国家保护，但也要展示自己能够界定正确与错误。地方社群则在这些力量之间寻找空间。沙特的苏菲主义正是在这种张力中继续存在。

主持人：所以这本书的题目“正统政治”非常准确。它不是简单问“谁的教义对”，而是问“谁能把自己的教义变成公共正统”。

嘉宾：完全正确。

主持人：你现在在德国图宾根大学教授伊斯兰神学。很多英国或美国观众可能不理解，德国大学里怎么会有国家资助的伊斯兰神学系。你能解释一下吗？

嘉宾：当然。我 2020 年完成博士，之后在柏林一个学术中心做研究员。2022 年起，我到图宾根大学任教。德国有一种特殊制度：国家大学里有天主教和新教神学系，这与德国的教会—国家关系有关。后来德国也开始建立伊斯兰神学中心，试图在大学体系中培养教师、研究人员和宗教知识人才。

主持人：从穆斯林角度看，这会让人紧张。国家出资给宗教系，不可能完全不关心里面教什么。它不会说，钱给你们，穆斯林自己随便教。尤其在德国，国家应该会设定某些边界，以免世俗权力对某些伊斯兰教导感到不安。这样说公平吗？

嘉宾：我认为这是公平问题。很多学者确实批评这些中心，担心国家权力塑造宗教话语。我完全理解。我在美国受教育，受盎格鲁—撒克逊知识环境影响，本来也觉得国家介入宗教是亵渎，国家最好远离宗教事务。

但另一方面，我们也要承认，现代时期穆斯林世界很多地方早已接受国家介入宗教教育。沙特如此，土耳其的 Ilahiyat（神学院）如此，埃及、印尼、马来西亚也都有类似情况。哪怕在土耳其最强硬世俗主义时期，Ilahiyat 也是国家机构。

主持人：我想到剑桥穆斯林学院的例子。它是独立的穆斯林机构，但他们曾有一个伊斯兰心理学课程，因为要获得外部机构认证，被告知不能叫 Islamic Psychology（伊斯兰心理学），必须改成 Islam and Psychology（伊斯兰与心理学）。名称都被这样管理，这说明即使独立机构，也会受到国家和认证体系触角的影响。

我想从 Wael Hallaq 的研究说起。传统上，学者不是国家领薪的公务员，而是相对独立的。ulama（学者）的荣耀之一，就是他们能够对权力说真话，虽然有时代价很高。现代民族国家兴起后，一切都被国家集中管理，这并不是传统伊斯兰方式。传统社会有多重权威中心、waqf（宗教公益基金）、独立教学和公共服务，而不是所有东西都由国家批准。

嘉宾：我理解这些担忧。在非常基本的层面，没有人来告诉我教学大纲有问题，或者必须教什么。我自己设计课程，自己指定阅读。但我也知道，这是国家大学。我的意思是，人们也应该看到，同样的事情在其他国家也存在，而且很多地方学术自由比德国少得多。沙特、埃及、土耳其、印尼、马来西亚都如此。每个案例都有自己的问题，但社群生活仍然必须继续。

主持人：我不是批评你，只是想强调这不是规范状态。按 Hallaq 的观点，独立民间社会才更接近伊斯兰理想。甚至医院、公共服务也可以通过 waqf 支撑，不必依赖国家。国家应该是小国家。奥斯曼和后来的现代化改革废除或削弱 waqf，使得原本不由上而下控制的伊斯兰世界被国家接管。

嘉宾：我同意，独立的民间社会和 waqf 传统是伊斯兰理想的重要部分。Hallaq 教授的论证很有力量。但在现实中，我们生活在现代国家结构中。宗教教育、大学、资金、公共认可，都绕不开国家。我的立场不是说国家介入没有问题，而是说我们必须在具体处境中工作，同时保持批判意识。

主持人：这确实让人有点伤感。不过你刚才也提到，你正在写第二本书。能不能简单介绍？

嘉宾：距离出版应该还有一段时间。我现在研究的是先知 Seerah（传记）的现代理解。我的基本想法是：殖民现代性改变了穆斯林关于先知、圣品、与先知联系的想象。Seerah 的故事本身，构成了伊斯兰自我理解的核心。Charles Taylor、Alasdair MacIntyre 等人都影响了我，因为他们强调叙事对人理解自己是谁非常重要。Talal Asad 也对我影响很深，他指出世俗主义的出现，与欧洲人阅读《圣经》故事方式的变化有关。我们怎样读故事，显示宗教想象中的重要转变。我想捕捉的，就是现代 Seerah 写作和接受中，穆斯林宗教想象发生的变化。

主持人：这本书会用英文出版吗？

嘉宾：是的。

主持人：很好。我非常期待阅读，安拉意欲，到时候也希望你再来节目。今天非常感谢你，Besnik 博士。这场对话非常精彩。我会把你的书和相关链接放在简介里，方便大家继续关注你的研究。

嘉宾：谢谢你邀请我，也谢谢你做的工作。愿你平安。

主持人：愿你平安。下次再见。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84

萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？

萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。

背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？

萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。

摘要

在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。

目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。

当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。

原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4

马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。

这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。

本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。

第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。

深入审视路易·马西尼翁的观点

尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6

亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。

随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。

这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。

最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11

但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。

有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14

要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。

划清界限

1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。

换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。

除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。

在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？

他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。

隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27

布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。

但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。

这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。

例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。

即兴专家

马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33

尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35

这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36

在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。

这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。

尽管如此，为什么马西尼翁在

在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。

人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80

正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。

无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。

1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。

但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86

这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。

这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。

这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。

同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：

瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88

扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。

他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89

两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。

易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92

在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。

事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97

然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。

萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词

就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。

到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。

这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101

在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103

伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。

阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。

要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。

考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107

伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108

沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。

伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115

所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。

如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。

根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118

因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部