早期萨拉菲派与瓦哈比派分歧有哪些证据？文献与概念辨析（中篇）
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。
例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。
后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。
这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。
然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。
在阿拉伯方面
1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”
在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：
杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。
这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。
阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。
一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。
在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。
事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。
当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。
作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义
如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。
为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。
可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。
在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。
正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。
果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。
马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。
在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。
人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。
如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。
无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。
1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。
但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。
这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。
这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。
这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。
同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：
“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”
扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。
他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”
两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。
易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。
在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。
事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。
然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。
作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义
就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。
到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。
[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。
[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 在线查阅（2023年7月30日访问）。
[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。
[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。
[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。
[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。
[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。
[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。
[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。
[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。
[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。
[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。
[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。
[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。
[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。
[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。
[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。
[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.
[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.
[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.
[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。
[23] 同上，第246页。同上，第246页。
[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。
[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。
[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.
[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。
[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。
[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。
[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.
[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。
[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.
[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.
[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。
[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.
[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。
[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。
[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.
[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。
[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。
[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页.
