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全球各区域的萨拉菲团体与运动（Regional Groups and Movements）

沙特阿拉伯（Saudi Arabia）
现代萨拉菲学者将18世纪学者穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜及其众多门生视作其思想运动的先贤支柱。沙特阿拉伯的萨拉菲主义正是伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜宗教改良运动的历史延续。沙特乌里玛与统治家族之间的历史盟约，使萨拉菲经学体系成为了国家司法的核心依据。

然而，许多现代学者与评论家明确区分了传统的沙特瓦哈比主义与吸收了跨国思潮的当代萨拉菲主义。沙特官方在数十年的时间里资助了全球数以万计的宗教机构，这种广泛的资助极大压制了许多地区原本相对温和的地方性伊斯兰传统。近年来，随着沙特推进“2030愿景”，沙特领导层在公开发言中强调回归温和、开放与包容的伊斯兰价值观，对宗教警察的职权进行了重大调整，萨拉菲学术界与国家现代化的关系正在经历深刻重塑。

印度次大陆（Indian Subcontinent）
在印度次大陆，存在着多个深具历史渊源的萨拉菲学术支流，其中最著名的是圣训派（Ahl-i Hadith）以及印度南部喀拉拉邦的“圣战者联合会（Kerala Nadvathul Mujahideen, KNM）”。

18世纪德里学者沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（1703–1762）被公认为南亚圣训复兴运动的思想先祖。1857年印度民族大起义失败后，圣训派在次大陆建立起了严谨的经学院与清真寺网络，主张彻底摒弃四大法学派别的盲目束缚，反对该地区广泛流行的民间苏菲圣墓崇拜与异端陋习。KNM则于1950年在喀拉拉邦正式建立，致力于在马拉雅拉姆语社区中普及纯正经典信仰与现代科学教育。

埃及（Egypt）
埃及的萨拉菲运动是阿拉伯世界历史最悠久、根基最深厚的分支之一。“穆罕默德圣行卫士协会（Ansar al-Sunna al-Muhammadiyya）”由谢赫穆罕默德·哈米德·菲奇（Muhammad Hamid al-Fiqi）于1926年在开罗创立，是埃及绝大多数清修派萨拉菲信徒的归属核心，专注于宗教教育、经籍整理与清真寺宣教。

另一个极其强大的网络是1970年代诞生于亚历山大港大学校园的“萨拉菲呼召（Al-Da'wa al-Salafiyya）”。在2011年埃及革命后，该组织发起成立了光明党（Al-Nour Party），并在议会选举中成为仅次于穆兄会自由与正义党的第二大政治力量。与穆兄会强调现代国家政治运作不同，萨拉菲派系在社会议题和伦理立法上展现出更加严格保守的教义学诉求。

马来西亚与东南亚（Malaysia & Southeast Asia）
在马来半岛建立马来西亚联邦之前，萨拉菲改良主义的萌芽可以追溯到被称为“年轻派（Kaum Muda）”的知识分子运动。当代马来西亚玻璃市州（Perlis）是萨拉菲教义学获得官方地位的独特州属。玻璃市州前宗教司阿斯里·扎伊努尔·阿比丁（Dr. Mohd Asri Zainul Abidin）积极倡导超越单一沙斐仪学派的教法公议与圣训考证。而在邻国印度尼西亚，随着从麦地那伊斯兰大学学成归国的学者不断增加，萨拉菲经学教育机构在爪哇等地亦取得了显著的发展。

也门、突尼斯、土耳其与中国（Yemen, Tunisia, Turkey, China）
在也门，著名法学家穆罕默德·肖卡尼（1759–1839）被视作该国萨拉菲学术的重要源头；当代学者穆克比勒·伊本·哈迪·瓦迪伊（Muqbil ibn Hadi al-Wadi'i）在达马吉（Dammaj）建立的经学院曾成为全球清修派留学的重镇。在突尼斯与土耳其，萨拉菲宣教网络近年来在城市青年中呈现出持续的传播趋势。

在中国西北地区，以“赛莱菲耶（Salafiyya）”著称的派别自20世纪初经麦加朝觐学者传入后，在甘肃、青海、宁夏和云南等地的回族等穆斯林群体中扎根，形成了独立于传统格底目（Gedimu）和苏菲门宦（Menhuan）的经学传承体系。

卡塔尔（Qatar）
与沙特阿拉伯相似，卡塔尔的官方宗教传统在教义学上亦秉持保守的罕百里与传统主义路线。然而，与沙特历史上极为严苛的社会管理模式相比，卡塔尔在文化传播、现代媒体运营以及外交政策上展现出更加灵活务实的多元包容姿态。 查看全部

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萨拉菲主义内部的政治流派（Political Trends within Salafism）

政治学家昆汀·维克托洛维奇（Quintan Wiktorowicz）在一篇奠基性学术论文中，将当代自称为萨拉菲的庞大群体划分为三大相互竞争的政治流派：正统清修派（Purists）、政治萨拉菲派（Politicos/Activists）以及圣战萨拉菲派（Jihadists）。

1. 正统清修派/寂静派（Purists / Quietists）

正统清修派萨拉菲信徒将宣教的核心完全聚焦于学术教导、经典研读、个人道德修养以及宗教宣教（Da'wa）。他们将所有非经典的政治行动和组织活动均视为对纯粹信仰的潜在污染与偏离。

清修派萨拉菲的核心纲领是“去伪存真与纯正培育（at-Tasfiyyah wa-at-Tarbiyyah）”：
- “去伪存真（Tasfiyyah）”：指的是系统清理和剔除几个世纪以来渗入穆斯林信仰和实践中的一切异端创制（Bid'ah）、民间迷信、不严谨的弱圣训以及错误的思辨神学观念；
- “纯正培育（Tarbiyyah）”：指的是依据纯正考证的圣训和早期先贤的道德楷模，来培育和教育新一代穆斯林。

清修派在政治上奉行严格的顺从主义（Quietism）。他们坚决反对组建现代政党、反对参加议会民主选举，并严格禁止对穆斯林统治者进行公开批评或武装叛乱。这一立场的教义依据在于：公开反抗现存统治者极易引发不可控的流血动乱（Fitnah），其带来的灾难性破坏远远超过统治者自身不义所造成的危害。当代圣训大师阿尔巴尼（Al-Albani）的名言概括了这一流派的处世哲学：“从政治中抽身，乃是当今最好的政治。”沙特学者拉比·马德哈里（Rabi' al-Madkhali）所领导的马德哈里派（Madkhalis）更是将无条件服从合法掌权者推到了极致。

2. 政治萨拉菲派/活动家派（Salafi Activists / Politicos）

与清修派不同，政治萨拉菲派（亦称哈拉基派 Harakis）主张，穆斯林绝不能在现代政治与社会危机面前保持沉默。他们认为，仅仅依靠个人层面的宣教不足以应对当今穆斯林世界所面临的制度性堕落与外来霸权。

这一流派深受20世纪后半叶伊斯兰主义运动（如穆斯林兄弟会、南亚伊斯兰大会党）政治理论的深刻启发，同时试图保持萨拉菲神学的纯正性。海湾地区著名的“觉醒运动（Sahwa）”便是政治萨拉菲主义的典型产物。

政治萨拉菲派主张在现存国家体制内通过合法渠道施加影响力。2011年“阿拉伯之春”爆发后，政治萨拉菲派的发展迎来了历史性转折点。在埃及，以亚历山大港为基地的萨拉菲力量组建了光明党（Al-Nour Party），正式进军议会选举并赢得了超过四分之一的选票，展现出强大的基层动员能力。他们主张在宪法和法律框架内通过议会立法推动伊斯兰教法的渐进实施。

3. 圣战萨拉菲派（Salafi Jihadists）

“圣战萨拉菲主义（Salafi Jihadism）”一词由法国中东学者吉勒·凯佩尔（Gilles Kepel）率先提出，用来描述那些将萨拉菲阿萨里神学与暴力圣战理论相结合的激进极端武装群体。

学者穆罕默德·哈菲兹（Mohammed M. Hafez）将圣战萨拉菲主义定义为一种极端排他的意识形态形式。圣战萨拉菲派在教义上坚持认为，当今所有未能完全施行伊斯兰教法的穆斯林国家政权均已丧失合法性并堕入叛教（Riddah）境地，因此通过武装暴力推翻现有统治秩序被他们提升为每位穆斯林不可推卸的个体宗教义务（Fard 'Ayn）。

此外，圣战萨拉菲派极度滥用“宣布开除教籍（Takfir）”工具，对任何不赞同其激进路线的穆斯林大众和学者随意施加异端审判。2003年美国入侵伊拉克极大地刺激了圣战萨拉菲网络的蔓延。

全球绝大多数正统萨拉菲清修派学者、传统各大学派权威以及主流穆斯林学者均以最坚决的态度严厉谴责圣战萨拉菲派的暴恐行径，明确指出他们的激进教条在本质上违背了《古兰经》和《圣训》的和平与正义原则，是伊斯兰早期哈瓦利吉派（Khawarij）异端思想在当代的死灰复燃。

学术界对维克托洛维奇分类模式的批判与反思

近年来，国际伊斯兰研究学界对维克托洛维奇提出的“清修派—政治派—圣战派”三分法进行了深刻的理论反思与修正。

越来越多的实证研究表明，将萨拉菲信徒机械地割裂为固定不变的三大阵营过于简化了复杂的社会现实。学者洛朗·德鲁埃（Laurent Bonnefoy）对也门与埃及萨拉菲群体的个案研究指出，许多原本被归类为“非政治清修派”的学者和团体在特定社会动荡时刻（如革命或战争）会迅速展现出极强的政治参与意识。这表明，萨拉菲各群体之间的分歧不仅在于对经文的字面解读，更在于他们对具体社会政治现实的动态判断与互动策略。 查看全部

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历史渊源（History）

历史学家与学术界普遍将萨拉菲运动的诞生定位于19世纪末阿拉伯世界的思潮变迁。然而，萨拉菲学者与部分研究者则认为，萨拉菲主义自伊斯兰教诞生伊始便已存在，其核心正是先知穆罕默德及其同伴所践行的最原初的伊斯兰形态。

学者亨利·洛齐耶（Henri Lauziere）在其学术著作中指出，使用“萨拉菲亚（Salafiyya）”这一专有名称来指代一场基于伊本·泰米叶学说、旨在复兴古典传统主义教义学的自觉宗教改革运动，是20世纪上半叶在穆罕默德·拉希德·里达等学者的推动下才正式确立并普及开来的。

运动起源（Origins）

萨拉菲运动极力强调效法前三代正统先贤（Salaf al-Salih）。在19世纪下半叶，面对西方殖民主义对奥斯曼帝国和整个穆斯林世界的步步紧逼，这一运动在伊斯兰世界多个地区迅速发展成为一种自我拯救与宗教自新的强大回应。

这些早期改良思潮主张《古兰经》和《圣训》是伊斯兰教法的首要源泉，强烈呼吁重启独立公议（Ijtihad）以应对现代挑战，同时严厉抨击当时民间广泛存在的陵墓拜谒、圣徒求情以及苏菲极端修行陋习。

早在17世纪奥斯曼帝国时期，就曾出现过一场名为卡迪扎德派（Kadizadelis）的严格清修运动。由卡迪扎德·迈赫迈德（卒于1635年）所领导的这一派别，凭借慷慨激昂的布道言论激励了大量追随者，在伊斯坦布尔等核心城市严厉打击一切被其视为脱离先知圣行的民间异端风气，力图恢复早期先贤时期的纯洁生活方式。

近代演进（Evolution）

在19世纪中叶英国统治下的印度次大陆，圣训派运动（Ahl-i Hadith）在赛义德·纳齐尔·侯赛因与西迪克·哈桑·汗（1832–1890）的领导下蓬勃兴起。他们复兴了18世纪德里学者沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维的经学传统，主张彻底打破四大法学派别的藩篱，直接依据圣训原本进行教法裁决。

萨拉菲改良运动的第一阶段主要萌芽于奥斯曼帝国阿拉伯省份（尤其是叙利亚和伊拉克）具有改革思想的乌里玛阶层之中。大马士革的萨拉菲学者圈深受巴格达改革同道的启发，尤其是阿卢西家族（Al-Alusi family）学术宗师的深刻影响。大马士革学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazayiri，1852–1920）与贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，1866–1914）在叙利亚开创了充满活力的经学讨论沙龙，大力整理刊印被埋没的中世纪圣训与教义学手稿。

到了1880年代，由于在大马士革知识分子与宗教改革者中的巨大声望，萨拉菲改良主义在叙利亚占据了显著的主导地位。学者大卫·德拉·佩尔纳（David Commins）指出：“大马士革的萨拉菲思潮构成了对苏菲修会与奥斯曼官方当权派政治结盟的一种直接宗教回应。”

进入20世纪初，这些改革者已被普遍冠以“萨拉菲（Salafis）”的称谓。穆罕默德·拉希德·里达在开罗创办的《灯塔》杂志（Al-Manar）将这一网络推向了整个阿拉伯和伊斯兰世界。里达的宗教进路根植于复兴伊本·泰米叶的教义学体系，将其视作摆脱穆斯林社会宗教停滞与外来统治的根本良方。早期萨拉菲领袖在反对迷信与盲从的同时，在面对现代科技、政治制度与跨派系合作时曾展现出相当程度的包容性；然而，从1920年代中期开始，随着沙特-瓦哈比联盟在阿拉伯半岛的重新崛起，萨拉菲运动在神学立场上逐渐转向更加严格、排他的阿萨里字面主义路线。

 
 
图片说明：南亚圣训派运动核心奠基人西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan，1832–1890）。（图源：Wikimedia Commons）

当代时期（Contemporary Era）

19世纪末形成的叙利亚萨拉菲传统在20世纪逐渐演变为两条不同的发展轨迹：一条是更加注重政治参与、制度改良的现代主义路线；另一条则是专注于经典校勘、教义纯化与圣训考证的纯粹传统主义路线。

在当代学术界，萨拉菲主义常被视作18世纪瓦哈比学派与20世纪下半叶跨国宗教运动深度融合的混合产物。许多学者和当代追随者倾向于在名字后加上“阿勒-萨拉菲（al-Salafi）”作为头衔，以此公开标明自身的经学归属。

国际影响与全球传播（International Influence and Propagation）

在二战后的冷战时期，西方大国在地缘政治博弈中曾一度将保守宗教力量视作遏制泛阿拉伯民族主义与左翼思潮的天然盟友。美国国务院的一份解密备忘录记录了艾森豪威尔总统与国务卿杜勒斯的谈话，其中探讨了利用传统宗教热情抗衡世俗政治力量的可能性。

从1960年代开始，得益于石油经济带来的雄厚财力，沙特阿拉伯等海湾国家在长达数十年的时间里，向全球穆斯林世界投入了数百亿美元的宗教教育与慈善援助资金。这笔庞大的支持被广泛用于在五大洲建立数以万计的清真寺、伊斯兰学院、出版数以亿计的《古兰经》英译本与古典教义学典籍，并资助麦地那伊斯兰大学招收来自世界各地的国际留学生。这种大规模的全球文化传播网络，极大地增强了萨拉菲经学话语在全球穆斯林社区中的能见度与影响力。 查看全部

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萨拉菲运动，亦称萨拉菲主义（阿拉伯语：السَّلَفِيَّة，罗马化：as-Salafiyya），是在19世纪下半叶兴起于逊尼派伊斯兰教内部的一场宗教改良主义运动。该思想主张全面回归先知穆罕默德及其最初三代正统先贤（即“前三代先贤”as-Salaf as-Salih）所践行的传统。

这一思潮在19世纪下半叶浮现出来，起初是作为对欧洲帝国主义在伊斯兰世界扩张的一种直接回应。它植根于18世纪的一系列复兴主义运动，并且自20世纪晚期以来在逊尼派穆斯林世界中获得了显著的发展动力。

萨拉菲穆斯林坚决反对宗教异端创制（Bid'ah），并全力支持全面贯彻和实施伊斯兰教法（Sharia）。在经学方法论上，这一运动通常被描述为具有原教旨主义、严格字面主义以及严格一神论（Tawhid）倾向的传统主义路线。在当今学术界，萨拉菲主义通常被划分为三大主要派别：以宗教教育和宣教为主的“正统清修派（Purists/Quietists）”、积极参与政治博弈的“政治萨拉菲派（Activists/Politicos）”，以及主张激进圣战的“圣战萨拉菲派（Jihadists）”。

关于萨拉菲主义的起源，历史学界存在不同见解。以路易·马西农（Louis Massignon）为代表的一些历史学家将其源头追溯到19世纪末贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿卜杜（Muhammad Abduh）所发起的伊斯兰现代主义改良运动（Al-Salafiyya al-Tanwiriyya）；而另一派学者与保守萨拉菲派学者则认为，现代萨拉菲主义在思想上直接承袭了叙利亚学者拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）与穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib，卒于1969年）的传统主义路线。

保守萨拉菲派学者将拉希德·里达和穆希布·丁·哈提卜视作萨拉菲改良主义的关键旗手，他们的思想与内志地区的瓦哈比运动结成了深厚联盟。从20世纪下半叶开始，萨拉菲主义获得了前所未有的全球能见度，并凭借沙特阿拉伯王国的资金支持以及穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Nasir al-Din al-Albani）等经学大师的宣教，在全球穆斯林社区中迅速扩展开来。

 
 
图片说明：近代萨拉菲改良主义重要先驱穆罕默德·拉希德·里达（Muhammad Rashid Rida，1865–1935）。（图源：Wikimedia Commons）

词源考证（Etymology）

“萨拉菲（Salafi）”一词作为专有名词或形容词，在伊斯兰古典时期曾被用来指代传统主义圣训学派（Ahl al-Hadith）与罕百里学派的教义学派别，该传统坚决排斥思辨教义学（Kalam）。古典经学大师如萨曼尼（Al-Sam'ani）在其所著的《氏族志（Kitab al-Ansab）》中，就曾明确将“萨拉菲”界定为归属于早期先贤之道的学者。

然而，只是到了现代时期，“萨拉菲”这一标签才被正式赋予一场具有明确纲领、独立的社会与宗教运动。现代学者与萨拉菲追随者均强调，“萨拉菲”不仅代表对早期先贤历史传统的尊崇，更代表一套纯化信仰、回归经典字义的完整认知体系。

核心信条（Tenets）

根据著名学者伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）的分析，“在时间上越接近先知穆罕默德的时代，就越代表伊斯兰教最纯粹真实的形式”，这是萨拉菲学者普遍秉持的核心信念。因此，在萨拉菲主义看来，最早期的三代穆斯林（即先知的圣门弟子、追随者及追随者的追随者）构成了理解和实践伊斯兰信仰的无可替代的权威典范。

萨拉菲宣教（Da'wa）本质上是一套经学方法论（Manhaj），而非教法学意义上的单一法学学派（Madhhab）。萨拉菲学者认为，四大法学学派（哈乃斐、马立克、沙斐仪、罕百里）的经学依据应当直接接受《古兰经》和《圣训》的严格检验，而绝不能将学派学者的见解置于天启明文之上。

萨拉菲信徒高度强调必须严格依据已知的先知圣行（Sunnah）来履行各项宗教与世俗行为，这不仅体现在每日的礼拜姿势和细节上，而且贯穿于日常生活、衣着装束以及商业交易的方方面面。

对盲目遵从（Taqlid）的立场

萨拉菲思想力求扭转传统伊斯兰教法学对既定学派判例的盲目遵从（Taqlid），倡导直接回到经典源头进行求索。

尽管穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–1792）本人在个人层面上坚决反对盲从学派判例，但早期瓦哈比学派的法官们在实际司法审判中依然在很大程度上参考了罕百里学派的权威法学著作。

然而，其他萨拉菲派系则认为，盲从学派判例在教法上是绝对不合法的，并对传统法学流派的至高权威提出了直接挑战。在这类学者看来，一个没有接受过专业法学训练的普通穆斯林，应当直接遵循具有确凿圣训依据的主张（Ittiba），而非盲目跟从某一位特定教法学家的裁决。

另一些萨拉菲学者如赛义德·拉希德·里达（1865–1935）则采取中道立场，主张只有在普通人尚不了解具体古兰经与圣训明证时方允许其进行有限的遵从；一旦经训证据昭示于他，他就必须转向遵从经训证据。这一法律方法论反对对任何单一学派专论的派系偏袒，主张博采各大法学流派的著作。继承伊本·泰米叶与伊本·盖伊姆的思想遗产，这些学者完全承认逊尼派法学丰富的文献宝库，并将四大逊尼派法学学派的典籍视作为当代社会发布教法判令的有益资源。而在光谱的最极端，部分激进萨拉菲人士甚至认为盲从学派等同于以物配主（Shirk）。

当代萨拉菲学者普遍抛弃了对任何特定法学流派既定判例的死守，将盲目遵从（Taqlid）斥为宗教异端（Bid'ah），并深受字面学派（Zahirite）法学原则的深刻影响。古典字面派宗师伊本·哈兹姆（Ibn Hazm）对盲从的严厉谴责以及通过倡导直接立足于古兰经和圣训的教法学来摆脱既定学派解释体系的号召，对整个萨拉菲运动产生了巨大影响。当代萨拉菲教法学的显著标志就是脱离四大逊尼派学派的公认主流判决（Mu'tamad），并频繁采纳伊本·哈兹姆在其法学百科全书《拔萃（Al-Muhalla）》中所阐述的字面学派观点。

学者等级结构（Scholarly Hierarchy）

伯纳德·海克尔指出，由于其经学方法论的独特性，萨拉菲主义内部享有相对不那么森严僵化的学者等级结构。与许多传统前现代穆斯林不同，绝大多数萨拉菲信徒并不服从一个严格“约束和规范教法意见产出”的中央集权式教阶体系。作为一个经学阐释共同体，萨拉菲传统“与其他穆斯林学术传统相比”，呈现出“相对开放甚至平民化”的特点。

经学方法论与诠释学（Methodology and Hermeneutics）

当代阿萨里派传统教义学（Athari Creed）的拥护者绝大多数出自萨拉菲运动；他们坚定拥护伊本·泰米叶的阿萨里教义学著作。伊本·泰米叶本人在其生前曾是一位饱受争议甚至部分遭到排斥的学者，但在萨拉菲运动中却成为了享有“伊斯兰导师（Shaykh al-Islam）”崇高头衔的核心宗师。其他核心先驱还包括伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里等伊斯兰历史上的伟大人物。思辨教义学（Kalam）的学者虽然也尊崇前三代先贤并将先知及其同伴视为典范，但他们是通过各大教法学派及其历代学者的传统棱镜来效法先贤；相反，萨拉菲信徒则试图通过有据可查的经卷原文直接追随先贤，往往直接绕过经院学派的古典教义手册。

萨拉菲穆斯林将《古兰经》、《圣训》（在他们看来以六大圣训集为核心）以及圣门弟子的言行视为伊斯兰教唯一合法且具权威性的指导源泉。虽然萨拉菲信徒认为在考量当代语境的前提下应当从经卷中探寻新问题的解答，但他们坚决反对对天启经文采取唯理主义的曲解。除了严格限制逻辑思辨在文本诠释中的运用之外，萨拉菲学者还降低了中世纪法学手册的重要性，赋予前三代先贤的原初文本最高优先级。作为阿萨里教义学的忠实追随者，萨拉菲信徒坚信严禁涉足思辨神学。他们对《古兰经》和《圣训》采取严格的字面和非形态化解读，唯有经文的表面明义在信仰事务中具备独一无二的权威。与热衷于隐喻曲解（Ta'wil）的人相反，他们绝不试图以人类理性去强行概念化经文的具体形态，坚信真实奥秘唯有托付给真主（Tafwid）。

伊本·泰米叶以其撰写的大量学术专论严厉反驳苏菲派、贾姆派（Jahmites）、阿什阿里派、什叶派和哲学家而著称。在解释“萨拉菲”的教义学路径时，伊本·泰米叶在教法判令中写道：

“先贤之道，就是将关于神圣属性的古兰经经文和圣训完全按照其字面明义予以接受［ijra' ayat al-sifat wa ahadith al-sifat 'ala zahiriha］，同时坚决否定为其赋予任何人类形态和比拟［ma' nafy al-kayfiyya wal tashbih］。”
——塔基丁·伊本·泰米叶，《教法判例大集（Al-Fatawa al-Kubra）》，第5卷，第152页。

伊本·泰米叶的教义学说（Teachings of Ibn Taymiyya）

萨拉菲学派的追随者将中世纪法学家伊本·泰米叶视为教义学与精神生活领域最核心的古典学术权威。伊本·泰米叶的神学专著构成了瓦哈比派、圣训派以及当代各类萨拉菲运动的核心教义文本。根据伊本·泰米叶的一神论学说，认主独一（Tawhid）被严格划分为三类：
1. 养育与创造主权的独一（At-Tawhid ar-Rububiyya）；
2. 崇拜与奉献主权的独一（At-Tawhid al-Uluhiyya）；
3. 神圣尊名与属性的独一（At-Tawhid al-Asma was-Sifat）。

伊本·泰米叶对清真言（Shahada）的阐释——即“唯独按照真主所立法的途径去敬拜真主”、绝不设立任何伙伴——被萨拉菲学者奉为其信仰大厦的基石。在当代，伊本·泰米叶批判异端创制的著述深刻启发了形形色色的萨拉菲运动，其作品在20世纪的复兴远远超出了传统萨拉菲圈子。与伊本·泰米叶并列，其杰出弟子伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）以及宰海比（Al-Dhahabi）等，构成了萨拉菲学术界引用频率最高的古典经学群体。

伊本·泰米叶还引述了学者公议（Ijma），以证明归属于先贤信仰的完全合法性，他明确宣告：

“公开宣布自己是先贤的追随者、归属于先贤并为此感到自豪，绝非任何可耻之事；相反，根据学者共识，这一公开宣示必须被完全接受。先贤之道绝无差错，唯有真理。若一个人在内心和外在均坚定遵循先贤之道，他便是一位在内外两方面均恪守真理的真正信士。” 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。

这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”

在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。

伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。

阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。

要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。

请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。

伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。

阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。

伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。

因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。

如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。

根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。

因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。

伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。

但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。

那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。

顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。

然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。

阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”

实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。

阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。

从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。

但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。

阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。

许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。

当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。

阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。

这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。

结论

可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。

这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。

像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。

在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。

在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。

我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。

“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。

文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。

但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.

[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。

[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).

[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。

[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.

[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.

[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.

[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.

[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.

[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.

[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.

[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.

[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。

[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。

[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。

[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.

[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.

[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.

[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.

[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.

[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。

[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。

[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.

[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。

[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.

[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。

[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。

[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。

[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。

[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。

[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。

[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。

[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.

[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。

[35] 同上，第448页。同上，第448页。

[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。

[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。

[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。

[39] 同上，第446页。同上，第446页。

[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。

[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。

[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。

[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。

[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。

[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.

[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.

[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。

[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.

[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。

[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。

[51] 同上，第194页。同上，第194页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。

例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。

后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。

这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。

然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。

在阿拉伯方面

1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”

在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：

杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。

这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。

阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。

一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。

在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。

事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。

当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。

作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义

如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。

为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。

可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。

在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。

正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。

果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。

马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。

在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。

人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。

如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。

无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。

1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。

但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。

这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。

这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。

这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。

同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：

“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”

扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。

他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”

两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。

易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。

在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。

事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。

然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。

作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义

就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。

到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。

[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。

[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。

[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。

[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。

[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。

[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。

[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。

[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。

[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。

[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。

[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。

[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。

[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。

[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。

[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。

[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。

[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。

[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.

[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.

[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.

[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。

[23] 同上，第246页。同上，第246页。

[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。

[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。

[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.

[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。

[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。

[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。

[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.

[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。

[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.

[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.

[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。

[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.

[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。

[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。

[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.

[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。

[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。

[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页. 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。

区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。

如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。

原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。

Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。

萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。

本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。

第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。

仔细审视路易斯·马西尼翁的论点

尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。

阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。

在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。

这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。

最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。

但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。

有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。

要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。

划清界限

1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。

换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。

除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。

在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？

他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。

隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”

毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。

但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。

这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。

例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。

速成专家

马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。

尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。

这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。

在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。

这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。

不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。

他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。

确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。

早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。

当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。

尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。

我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84

[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.

[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.

[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.

[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。

[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。

[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.

[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。

[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。

[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。

[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。

[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。

[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.

[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。

[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。

[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。

[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。

[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。

[19] 同上，第324页。同上，第324页。

[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。

[21] 同上，第326页。同上，第326页。

[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。

[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。

[24] 同上，第332页。同上，第332页。

[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.

[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。

[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。

[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。

[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.

[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。

[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.

[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。

[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。

[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。

[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.

[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.

[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。

[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。

[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。

[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。

[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.

[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。

[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.

[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.

[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。

[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。

[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。

[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。

[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。

[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。 查看全部