从早期划界看今天的萨拉菲与瓦哈比争论：学术启示与结论（下篇）
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。
这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”
在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。
伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。
阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。
要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。
请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。
伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。
阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。
伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。
因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。
如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。
根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。
因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。
伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。
但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。
那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。
顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。
然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。
阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”
实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。
阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。
从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。
但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。
阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。
许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。
当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。
阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。
这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。
结论
可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。
这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。
像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。
在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。
在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。
我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。
“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。
文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。
但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.
[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。
[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).
[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。
[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.
[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.
[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.
[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.
[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.
[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.
[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.
[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.
[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。
[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。
[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。
[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.
[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.
[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.
[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.
[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.
[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。
[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。
[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.
[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。
[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.
[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。
[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。
[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。
[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。
[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。
[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。
[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。
[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.
[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。
[35] 同上，第448页。同上，第448页。
[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。
[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。
[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。
[39] 同上，第446页。同上，第446页。
[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。
[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。
[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。
[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。
[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。
[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.
[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.
[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。
[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.
[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。
[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。
[51] 同上，第194页。同上，第194页。
