萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理（上篇）
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。
