萨拉菲派
达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林经济活动研究：人类学视角下的伊斯兰框架
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W.
萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 68 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。
萨拉菲-瓦哈比派神学驳斥：古兰经视角下造物主超越性的逻辑重构（2026）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
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V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林经济活动研究：人类学视角下的伊斯兰框架
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W.
萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理（上篇）
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。
区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。
如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。
原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。
Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。
萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。
本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。
第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。
仔细审视路易斯·马西尼翁的论点
尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。
阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。
在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。
这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。
最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。
但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。
有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。
要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。
划清界限
1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。
换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。
除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。
在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？
他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。
隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”
毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。
但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。
这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。
例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。
速成专家
马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。
尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。
这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。
在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。
这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。
不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。
他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。
确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。
早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。
当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。
尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。
我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84
[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.
[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.
[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.
[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。
[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。
[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.
[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。
[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。
[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。
[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。
[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。
[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.
[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。
[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。
[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。
[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。
[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。
[19] 同上，第324页。同上，第324页。
[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。
[21] 同上，第326页。同上，第326页。
[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。
[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。
[24] 同上，第332页。同上，第332页。
[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.
[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。
[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。
[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。
[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.
[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。
[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.
[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。
[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。
[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。
[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.
[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.
[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。
[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。
[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。
[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。
[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.
[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。
[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.
[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.
[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。
[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。
[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。
[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。
[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。
[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。
萨拉菲-瓦哈比派神学驳斥：古兰经视角下造物主超越性的逻辑重构（2026）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
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V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
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V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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