萨拉菲-瓦哈比派神学驳斥：古兰经视角下造物主超越性的逻辑重构（2026）
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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
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V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
