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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。



图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》

与教法相关的含义：解释原则

古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：

- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。

对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。

适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。

例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。

古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。

文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。

古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。

废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。

废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。

废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。

与短语相关的含义：修辞风格

虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。

- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。

当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。

试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。

接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”

简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。

限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。

《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。

结论

《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。

《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”

《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。

《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。

• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。

• 《古兰经》9:124–5。

• 《古兰经》2:97。

• 《古兰经》2:145。

• 《古兰经》2:256。

• 《古兰经》3:62。

• 《古兰经》 3:103。

• 《古兰经》3:138。

• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。

• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。

• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。

• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。

• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。

• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。

• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。

• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。

• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。

• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。

• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。

• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。

• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。

• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。

• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。

• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。

• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。

• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。

• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。

• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。

• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。

• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。

• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。

• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。

• 诠释学是文本解释的理论和方法论。

• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。

• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。

• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。

• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。

• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。

• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。

• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。

• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。

• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。

• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。

• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。

• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。

• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。

• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。

• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。

• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。

• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。

• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。

• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。

• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。

• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。

• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。

• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。

• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。

• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。

• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。

• 《布哈里圣训实录》，第3315段。

• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。

• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。

• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。

• 苏尤蒂，《完美》，1:249。

• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。

• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。

• 胡扎利，《全集》，第140页。

• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。

• 苏尤蒂，《完美》，1:258。

• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。

• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。

• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。

• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。

• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。

• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。

• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。

• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。

• 苏尤蒂，《完美》，3:211。

• 多义性是指一个词与多个含义相关联。

• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。

• 苏尤蒂，《完美》，2:431。

• 苏尤蒂，《完美》，2:443。

• 苏尤蒂，《完美》，2:444。

• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。

• 苏尤蒂，《完美》，3:114。

• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。

• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。

• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。

• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。

• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。

• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。

• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。

• 苏尤蒂，《完美》，3:53。

• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。

• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。

• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。

• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。

• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。

• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。

• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。

• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。

• 《古兰经》15:9。

• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。



图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》

导言

“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。

解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。

因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。

本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。

这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。

《古兰经》的定义

尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。

对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。

《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。

“古兰经学”的范围与意义

“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。

古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。

古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史

据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。

虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。

穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。

由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。

扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。

此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。

布尔基尼的古兰经学分类法

布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：

- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。

启示的地点、场合与环境

古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。

以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：

- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。

- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。

- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。

然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。

与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。

尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。

将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。

除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”

研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。

专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。

从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：

- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。

关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。

最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。

文本传述与传述者

安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。

由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：

- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。

安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。

因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。

考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。

尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。

因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：

- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。

圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。

圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。

穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。

上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。

苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。

虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。

语音学与朗诵法

在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。

作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。

- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。

在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。

可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。

除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：

我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。

纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。

停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。

这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。

停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。

因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。

语言形式与修辞手法

古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。

学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：

要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。

这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。

雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：

- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。

上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。

关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。

Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。

隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。

另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

《古兰经》是真主的最终启示，也是人类精神指导的最终源泉。它传递这种指导的主要方式之一是通过叙事，通过经常讲述过去的故事来指导历史观众和后代。由于《古兰经》是犹太教和基督教团体所熟知的早期启示的确认和延续（例如 2:97、3:3、20:133），因此它的故事很少是完全陌生的，而是在以前的犹太教和基督教传统中找到强烈的回响。这些传统不仅包含在《圣经》中，而且还包含在犹太教和基督教团体几个世纪以来传播、阐述和记录的丰富的圣经外传统文集中，经常解释、扩展或补充《圣经》叙述。 《古兰经》经常涉及这些圣经之外的传统，就像它涉及圣经本身一样。

这一特征在《古兰经》中非常突出，被称为“互文性”，即一个文本与其他文本和传统的结合。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”(qawm Yūnus) 的悔改，当以圣经约拿书中的故事背景来阅读时，可以更充分地理解这​​一参考内容。同样，《Sūrah al-Baqarah》中关于亚当被创造后天使向他鞠躬的记载，在《古兰经》启示之前几个世纪流传的关于亚当的基督教和犹太故事中也有相似之处。

穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，近几十年来西方学术界也出现了这种趋势。 圣训和tafsīr的著作包含大量的报道，根据这些报道，早期的注释者，最著名的是先知穆罕默德的表弟和弟子伊本·阿巴斯，在评论先知的故事时，叙述了犹太教和基督教起源的传统，称为isrāʾīliyyāt。虽然圣训文献中包含先知ﷺ或其同伴批评使用犹太教和基督教传统的一些报道，但针对这些传统的总体政策体现在先知ﷺ真实传达的声明中，“从以色列的子孙那里叙述——没有问题”，和“不要相信或不相信以色列人民”圣经。”也就是说，犹太教和基督教的传统可以被称为信息来源，但在未经进一步验证的情况下，不能将其用作宗教教义或实践的标准。因此，使用isrāʾīliyyāt是早期穆斯林tafsīr中的一种常见做法。仅举一个例子，《古兰经》19:56-57 写道：“在经典中提到伊德里斯。他是一位真理的人，一位先知，我们将他提升为崇高的地位。”站。”许多早期的tafsīr将伊德里斯的形象与圣经中的以诺联系起来，关于他，圣经说：“以诺与神同行；神将他取去，他就不复存在了”（创世记 5:24）。在对《古兰经》经文的解释中，al-Ṭabarī 引用了各种叙述，根据这些叙述，伊德里斯被天使带到了天堂，这一想法在许多前伊斯兰犹太教和基督教传统中都可以找到关于以诺的说法。

虽然早期的穆斯林注释者利用isrāʾīliyyāt为《古兰经》对圣经人物故事的典故提供进一步的背景，但早期西方关于《古兰经》互文性的学术研究试图揭示《古兰经》的假定“来源”，将其视为本质上是由对圣经和圣经外传说的混乱改编而成的衍生作品。这种态度反映在亚伯拉罕·盖革 (Abraham Geiger) 1833 年开创性著作《Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?》（“穆罕默德从犹太教借来了什么？”）的标题中。

西方《古兰经》研究从此发生了范式转变，远离了其争论的起源。该领域的大多数当代学者并没有试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是试图了解《古兰经》如何从其自身独立的立场出发，密切关注和批评犹太教和基督教读者中流行的传统，用一位学者的话说，是对这些传统的“纠正重述”。为了与这种新方法保持一致，Sidney格里菲斯指出，“[《古兰经》] 不能被还原为任何假定的来源。早期的话语不仅以新的背景出现，而且还为一种本质上新的叙述而被塑造、修剪和重新表述。”这种方法承认《古兰经》是“它自己的文本……拥有自己独特的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其假定的内容“来源。”西方学术界因此开始认识到《古兰经》对以前传统的纠正作用，启示录本身描述了这一作用：


我们已经向您揭示了这本带有真理的书，作为对先前经文的确认和对它们的最高权威（muhaymin ʿalayh）。 (5:48)



正如古典《古兰经》学者 al-Thaʿālibī（卒于 875/1470 年）所解释的，《古兰经》作为“muhaymin”（对先前启示的“权威”）的地位意味着它“证实了其中的真实性”，同时也“恢复了真理并抵制了[其中发现的][无论]腐败。” 甚至在现代《古兰经》互文性概念出现之前，穆斯林学者就已经阐明了《古兰经》既肯定又纠正了先前被讹误的经文的观点。但具体来说，《古兰经》是如何确认并纠正先前流传的记载的呢？

亚当 (AS) 故事中的一个例子

为了提供古兰经与先前文献的结合的初步例子，请考虑天使向阿丹（AS）跪拜的故事，这个故事在古兰经的许多地方都有讲述。 15:28-30 节中有一个简短的参考：


并且[记住]当你的主对天使说：“我正在创造一个人，用黑泥形成。所以当我创造了他并将我的灵魂吹入他体内时，然后向他俯首称臣。”于是天使们一起向他顶礼。



虽然《圣经》中的创世故事中没有天使向亚当俯伏的情节，但在《圣经》之后的各种犹太教和基督教版本的创世故事中都可以找到它。 宝藏洞穴是一部叙利亚基督教文本，通常可以追溯到六世纪之前或之前，包含对这一事件的特别基督教翻译。在这个故事中，亚当按照上帝的形象被创造为“荣耀的外表”，并被赋予“王权的礼服”和“荣耀的冠冕”。看到亚当的形象，天使们惊叹不已，上帝命令他们俯伏敬拜亚当。由于许多教父将亚当视为耶稣本人的预表（参见罗马书 5:14），因此对亚当的“神化”是为了强调耶稣的神性。

为了回应这个公开的基督教故事，拉比犹太人以试图破坏这一基督教信息的方式讲述了这个故事。在创世记拉巴中保存了一个这样的演绎，这是一本关于创世记的拉比评论，可能在五世纪时进行了编辑。创世记拉巴反驳了基督教的说法，指出虽然天使向亚当下拜以敬拜，但他们这样做并不是因为上帝命令他们这样做，而是因为他们误认为亚当是按上帝的旨意创造的上帝本身的形象，就像皇室臣民本想向国王致敬，但却将他与他的总督混淆了。结果，上帝让亚当沉睡，向天使表明他们所崇拜的只是一个人。通过以这种方式重述天使跪拜的情节，拉比们暗示，正如天使对亚当的崇拜是一个错误一样，他们的基督教同时代人对耶稣的崇拜也是一个错误。

上面讨论的犹太教和基督教文本形成了《古兰经》的互文，也就是说，它们代表了《古兰经》在讲述自己的权威叙述时所涉及的故事。在此过程中，《古兰经》以一种表达其独特神学观点的方式肯定和拒绝了基督教和犹太教的说法，并以“外科手术般的精确度”纠正了它们的过分之处。例如，与基督教的叙述一致（并反对犹太教的叙述），《古兰经》承认天使在真主的命令下向亚当顶礼膜拜。然而，与犹太教的叙述一致（而不是基督教的叙述），《古兰经》认为亚当仅具有上帝任命的代理人或“统治者”（khalīfa）的角色（2:30），而不是上帝的神性居住在他身上。因此，《古兰经》仅将天使描述为向阿丹顶礼（2:34），而不是崇拜他。

此外，基督教的记载谈到了亚当的神圣“荣耀”(teshbūḥthā)，并指出天使“圣化”了他(mqadshīn)，而《古兰经》则描述了天使向真主宣告，“我们用赞美来荣耀你 (nusabbiḥuka)，并圣化你” (nuqaddisu laka)”，使用叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于上帝而不是亚当。因此，《古兰经》维护了真主的排他神性，反对基督教的说法，维护了亚当作为真主代理人的崇高但非神圣的地位，并免除了天使对亚当的错误崇拜。此外，《古兰经》确认安拉命令天使向亚当跪拜，这削弱了麦加异教徒对天使崇拜的合理性。因此，《古兰经》对亚当的故事提出了自己独特的叙述，同时以极其精确和复杂的方式结合并纠正了犹太教和基督教版本的故事。方式。

《古兰经》的圣经外互文

上面的例子强调了互文方法如何揭示古兰经与先前传统的复杂方式，甚至暗指其原始语言的非阿拉伯文本。尽管如此，互文性的例子，例如亚当的故事，也给穆斯林提出了有趣的历史问题。由于《古兰经》是对先前经文的确认（例如，之前讨论过的《古兰经》5:48），因此它传授与《圣经》中相似的故事不仅不足为奇，甚至是意料之中的。然而，亚当故事的这一情节并没有在圣经中找到，而是出现在圣经之外的犹太教和基督教资料中，例如创世记拉巴和宝藏洞。为什么《古兰经》会涉及某些圣经外的故事或后来对圣经故事的扩展（例如拉比米德拉什、伪经福音书或叙利亚基督教文学中的故事），而不是只谈论与圣经有相似之处的故事？

要理解《古兰经》为何涉及这些故事，我们必须首先认识到，尽管这些圣经外的记载被今天的许多基督徒和犹太人视为“次要的”而忘记或忽视，但它们实际上构成了《古兰经》启示时代之前和当代以及之后很久的犹太教和基督教传统的组成部分。正如伊斯兰传统不仅包括《古兰经》，还包括大量圣训、释经传统、先知穆罕默德ﷺ的传记和早期穆斯林社区的历史等，到先知ﷺ的时代，犹太人和基督徒都发展了大量丰富的传统，通过口头和文字传播，补充了他们的正典经文。正如安妮特·里德（Annette Reed）所写，关于古代犹太人和基督徒对圣经外传统的广泛使用，“圣经文学、圣经伪文学和第二圣殿犹太教的圣经解释之间的流动界限有助于提醒人们……圣经遗产遗赠给晚期古董犹太人和基督徒远远超出了成为正典的书籍文本。”基于《古兰经》与圣经之外的传统本身的接触而对《古兰经》进行怀疑性批评，因此是不合时宜的。

那么哪些圣经外的文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的米德拉什，即释经传统，这些传统最初是口头传播的，最终被收集并编入各种拉比文本中。 Midrash 包含法律传统 (halakhah) 和非法律释经传统 (aggadah)，后者主要包括对圣经故事的修改和扩展。公元 200 至 500 年间，许多这些传统被编入《塔木德》，被拉比犹太人视为神圣启发的“口述托拉”，实质上与《希伯来圣经》一起形成了第二部经文。在第一个千年期间，在《塔木德》之外还记录了大量法律传统。同样，古代晚期的各个基督教团体也阅读和传播圣经外的文本，例如伪经福音书（尤其是婴儿福音书，其中包含耶稣的诞生和童年的叙述）、教父的著作、讲道、法典、启示录、圣经评论和其他类型的宗教著作。

此外，应该记住，圣经本身（希伯来圣经和基督教新约）都表现出不同程度的圣经外互文性。自从近东考古学出现以来，圣经学者一直在研究希伯来圣经中的传统（例如创世和洪水叙述）与古埃及、美索不达米亚和迦南的传统之间的相似之处。同样，新约圣经反映了希伯来圣经中没有的各种传统，但这些传统根源于第二圣殿时期的圣经外文学（约公元前 515 年至公元 70 年）。只要人们期望一部经文与其所要教导的人们的信仰相结合，就不难看出为什么《古兰经》的互文性远远超出了犹太教和基督教经典的界限。 《古兰经》一再提醒人们，它是“对圣经之子民的确认”（例如，2:41），因此可以被理解为包括了这一更广泛的圣经外文献的元素。

穆斯林对《古兰经》互文性的看法

尽管如此，《古兰经》和《圣经》之外的传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑的批评。正如《古兰经》在多处宣称它叙述了对过去的真实记载（例如 3:44；12:102；28:44），它的一些叙述与古代晚期（约公元 200-800 年）时期的后圣经传统之间存在相似之处，例如创世纪拉巴和叙利亚洞穴宝藏，引发了这样的指控，即《古兰经》错误地假定了非正典后圣经故事的真实性，怀疑论者声称这些故事具有明显的人类起源，包含传奇主题，或者只是距他们声称描述的对历史过去的可信回忆的事件来说日期太晚了。这种指控与穆斯林主流信仰相矛盾，即《古兰经》的故事不仅仅是“古人的寓言”（《古兰经》8:31）。

要正确反驳上述反对意见，需要采用穆斯林的方法来对待《古兰经》中的互文性。这种方法应该将主流伊斯兰信仰与《古兰经》互文性研究所发现的历史证据相协调，同时尊重理性和历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在实现这一目标之前，有必要澄清一下信徒确认《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么。在多处，上帝强调他所叙述的故事是“看不见的”领域的一部分：


这些是我们向您透露的看不见的 (al-ghayb) 的记述——您不认识他们，您之前的人民也不认识他们，直到这个[启示]。所以要有耐心，结局是为有上帝意识的人准备的。 （《古兰经》11:49）



因此，信徒接受《古兰经》故事的历史真实性的主要依据应该是真主自己的见证，而不是任何特定的历史数据。穆斯林不需要为每一个与圣经或圣经外文学有相似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法只需要表明，平行的犹太教和基督教传统如何源自神圣授权的来源，或者以不明显违背历史事实的方式在《古兰经》中呈现。

当然，这样的决议假设历史学家如何确定《古兰经》互文的年代有一定程度的确定性。最终，绝大多数这些互文根本缺乏无可辩驳的证据来证明它们在《古兰经》本身启示之前就存在。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》第一个手稿见证者晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文年代的尝试本质上通常是推测性的，通常是基于文学或证词考虑。这与科学可观察事实的确定性相去甚远。此外，与科学观察不同，历史事件是不可重复的，能够进一步阐明过去的证据很少能留存至今供历史学家研究。

仅仅由于所涉及证据的性质，将借用指控归咎于《古兰经》的论点永远不会达到很高的可信度。这是穆斯林在处理任何特定历史疑问时应该记住的事情，因为上帝最终以人类所不具备的方式了解过去。尽管如此，我们提出的方法论普遍接受历史方法的有效性，以及历史学家如何确定许多拟议的《古兰经》互文的年代。我们的目的是表明历史证据不必立即被拒绝。

如果这可以实现，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德ﷺ并不研究基督教和犹太教传统，《古兰经》对圣经和圣经以外的文本表现出如此深刻的认识是值得注意的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：


您[先知]在[古兰经]之前没有读过任何经文，也没有用右手写过任何经文。那样的话，说假话的人就会怀疑了(29:48)。



这节经文和其他类似的经文会被先知ﷺ在对其传教不利的环境中公开背诵。考虑到先知ﷺ的反对者在《古兰经》降示之前就认识他了（10:16），如果知道他研究过犹太教和基督教知识，就很容易怀疑他的信息。当与先知ﷺ自己缺乏圣经教育相比时，很容易看出《古兰经》的互文性可以为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾添加了一个简短的部分，详细介绍了许多此类示例。

基于互文证据对《古兰经》的真实性主张提出更详细的论证，应保留在以后的文章中。目前，我们的主要目的是提供一种方法，通过该方法可以消除基于《古兰经》互文性的历史反对意见。我们现在将带着这个目标来介绍我们的方法。

鉴于《古兰经》涉及反映不同体裁和内容的大量传统，不可能提供单一解释来解释其所有互文相似之处。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须公正地对待这些传统的不同特征及其来源。因此，我们在本文中概述的框架涉及推断古兰经互文的几个不同类别，并提出从信徒的角度评估它们的方法。这些互文性类别可以列出如下：

类别 1：与早期圣经外传统的相似之处；

类别 2：有意识地背离圣经文本；

类别 3：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合相似之处；

类别 4：与法律传统的相似之处；

类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的相似之处；

类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似；

类别 7：与具有不稳定手稿传统的文本相似。

接下来，我们将通过示例解释和说明古兰经互文性的每个类别，旨在证明穆斯林如何理解属于每个类别的其他案例。这将为读者提供一个框架来评估他们遇到的进一步案例。为了供后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，概述了读者可以用来对本文中处理的具体示例之外的互文相似之处进行分类和评估的逐步过程。

也欢迎读者对我们讨论的具体示例进行重新分类，以便以其他方式对其进行解释。对于古兰经互文性的任何具体例子，完全有可能有不止一种有效的解释。有时我们还会注意到我们讨论的一些示例的替代解释。

在继续之前，先对翻译进行简要说明。古兰经段落的翻译通常是我们自己的；然而，有时我们依靠 Mustafa Khattab 的清晰的古兰经来指导我们的翻译。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由本作者直接从源版本翻译，并参考脚注中提供的叙利亚语文本的源版本。圣经段落的翻译取自新修订标准版 (NRSV)。随附的脚注中提供了希伯来语、阿拉姆语、希腊语或其他语言的其他来源的参考资料及其翻译。

最后，应该强调的是，本指南是发展穆斯林互文阅读《古兰经》方法的初步尝试。在本文中可能会提出其他问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修改此处概述的方法。通过讨论这些预备知识，我们现在可以探索我们提出的类别，用于分类和评估《古兰经》与圣经外传统的关系。

类别 1：与早期圣经外传统的相似之处

我们的第一类包括《古兰经》反映传统的案例，这些传统在后圣经时代（即公元一世纪之后）编写的资料中得到证实，但可以合理地认为其中包含可追溯到先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代的材料。这个时期的时间界限在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中的圣训中定义，根据该圣训，先知ﷺ说道：


我是最接近玛利亚之子的人：众先知都是[信仰上]的兄弟，在我和他之间没有任何先知。



这段圣训表明先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代以耶稣结束。然而，另一段圣训表明，直到耶稣时代，以色列的后裔都有连续的先知：


以色列的子孙由他们的先知领导。每当一位先知离开，另一位先知就会接替他。



因此，《古兰经》与耶稣尘世生涯结束之前的传统的一致不会对穆斯林神学造成固有的问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知的灵感的结果，即使该传统不属于正统的犹太教或基督教经典。即使是比耶稣的生活晚了许多个世纪的文本，也可能保留了源自耶稣时代之前的极其早期的传统，因为学术研究表明，古代晚期（即《古兰经》启示时）写下的大量犹太教和基督教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年-70 CE）流传的故事和传统， 这个时代大部分与耶稣死亡之前和之前的时间一致。此外，那些可能起源于揭示的来源的故事和传统可能会出现得很晚，因为我们对它们的了解仅限于实际上已经存在了足够长的时间才能到达我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的《古兰经》之前的传统在传播过程中不存在任何时代错误、历史困难或文学发展的任何明显迹象，任何相似之处都可以简单地理解为从穆斯林的角度来看，由于具有共同的神圣来源。

如果可以证明平行传统可以追溯到早期的来源，那么这种解释就会得到加强。为了说明这一点，我们回到天使向亚当俯伏的故事。如前所述，天使按照上帝的命令向亚当鞠躬（15:28-30）在圣经中没有任何相似之处，而是在后来的叙利亚语和希伯来语文本中找到，例如《宝藏洞》（约公元 6 世纪）和《创世记拉巴》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠正不谈，《古兰经》的故事和这些其他记载之间肯定存在显着的重叠。

这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》与这个故事最直接相关，因为它保留在当代犹太教和基督教的传统中，但《古兰经》在这些传统中所确认的各种元素很可能起源于以耶稣为终结的预言时代。例如，虽然《圣经》中没有天使向亚当顶礼的共同主题，但在亚当和夏娃的一生中却可以找到，它最初是写于公元一世纪的犹太文本，保留了更古老的传统。在本文中，当上帝向天使宣布亚当的崇高地位时，大天使米迦勒命令他们向亚当俯伏。这一传统也在同样早在一世纪的《以诺第二书》（2 Enoch）中得到呼应。一些学者认为，即使是《新约希伯来书》提到了这一叙述。因此，这些文本很可能反映了在耶稣时代或更早时期流传的先前且更广泛共享的传统。事实上，死海古卷包含一首非正统的诗篇 4Q381，其中谈到天使“侍奉亚当并侍奉他”，上下文表明某种崇拜。由于这首诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪， 所讨论的叙述部分可能具体地发生在耶稣时代之前。因此，从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如创世记拉巴和宝藏洞穴）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与古兰经的重叠。

对天使向亚当顶礼的主题的考察强调了古兰经之前对这个故事的演绎如何起源于早期的传统，这些传统可以追溯到预言仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，它的原始来源是神圣的启示，即使旧约或新约中没有明确叙述这一叙述。

宝藏洞与《古兰经》中亚当和夏娃的故事之间的某些其他相似之处可以用同样的方式来理解，例如撒旦拒绝服从上帝向亚当鞠躬。虽然这一主题也出现在 1 世纪的亚当和夏娃的生活中，但撒旦违背上帝的原因——他是由火制成的，而亚当是由粘土制成的（《古兰经》7:12，参见宝藏洞穴 3:1-7）--首次出现在 2/3 世纪的巴塞洛缪问题中text. 虽然这段文字的年代晚于耶稣的时代，但信徒毫无疑问可以假设撒旦推理的重叠主题源自《古兰经》之前的启示。书面文本通常比它们所包含的传统晚了许多个世纪，正如天使在宝藏洞中向亚当鞠躬的情节所证明的那样。

类别 2：有意识地背离圣经文本

除了《古兰经》涉及圣经之外的传统之外，对《古兰经》提出的另一项批评是，当《古兰经》呈现与《圣经》相同的故事时，它会让他们感到困惑，因为它在讲述同一故事时常常与《圣经》所拥有的某些细节相矛盾。穆斯林很容易通过taḥrīf，一个指对先前经文的讹误的概念。由于穆斯林不需要在绝对意义上接受希伯来圣经和新约的有效性，因此这种差异可以被理解为古兰经正在恢复早期启示的真相，而这些真相可能随着时间的推移而被模糊。

因此，古兰经与犹太教或基督教经典之间的差异应被视为其对过去传统的纠正方法的一个特征。当仔细审视《古兰经》和《圣经》之间的差异时，往往可以发现《古兰经》根本没有混淆任何东西，而是刻意以深刻的方式回应了《圣经》的叙述，以揭示与《圣经》叙述不同的神圣真理，而不是像一些怀疑论者所坚持的那样简单地“混淆”细节。

举个例子，怀疑论者声称，在与《圣经》创世故事对应的《古兰经》中，《古兰经》混淆了生命树和善恶知识树。这是由亚伯拉罕·盖革（Abraham Geiger）首先提出的，他写道：


在这个叙述的细节中，我们发现知识树和生命树之间存在一些混淆。圣经中只提到前者是上帝所禁止的，而且只有蛇才煽动夏娃吃后者。犯罪发生后，我们发现人们害怕吃生命树的果子而永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一篇文章中，他向魔鬼口中说出了这样的话，即人类通过吃了这棵树将成为“天使”或“不朽”，但在另一篇文章中，他只提到了永恒之树。



盖革的论点是，在《圣经》中，上帝为亚当和夏娃禁止了善恶知识树（创世记 2:16-17），而蛇引诱他们吃了这棵树：


主上帝命令那人：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。” （创世记 2:16-17）




蛇对女人说：“你不会死，因为上帝知道，当你吃了它，你的眼睛就会明亮，你就会像上帝一样知道善恶。”女人见这棵树可作食物，又令人赏心悦目，又使人有智慧，就摘下果子吃了。她也给了和她在一起的丈夫，他也吃了。于是两人的眼睛就睁开了，才知道自己是赤身露体的。他们又用无花果树的叶子，为自己编作裙子。 （创世记 3:4-7）



只有当上帝发现亚当和夏娃吃了这棵树上的果子后，他才会将他们逐出伊甸园，并任命一个基路伯​​看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创世记 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，撒旦（代替蛇）诱惑亚当和夏娃，告诉他们如果吃了禁树上的果子，他们就会变得“不朽”（7:20；参见 20:120）和“像天使一样”（7:20）：


撒旦对他们耳语，让他们的裸体暴露在他们面前：他说，“你们的主禁止你们这棵树，只是为了避免你们成为天使或成为不朽的人，”他向他们发誓，“我正在给你们真诚的建议”——所以他用欺骗来引诱他们。 (7:20-22)



盖革由此得出结论，《古兰经》将《圣经》中亚当和夏娃受诱惑吃下的那棵树——善恶知识树——误认为是生命树。

然而，更仔细的考虑表明，这并不是一个混淆的情况，而是古兰经根据其独特的神学信息有目的地与圣经叙述相结合。在《古兰经》中，树并不是道德知识或永生的源泉，而只是人类的第一个考验。事实上，真主并没有试图阻止人类获得道德知识，而是从一开始就用道德知识创造了人类（76:3；90:10；91:8-10；参见《古兰经》）。 2:30)。 因此，在《圣经》的记载中，亚当和夏娃最初在伊甸园里是赤身裸体的，只是在吃了树上的果子后才为自己的裸体感到羞耻，而在《古兰经》的记载中，他们原本穿着天国的衣服，一旦因违反禁令而被剥夺了这些衣服，他们就会天生感到羞耻（20：117-122）。由于《古兰经》将人类从一开始就描述为具有道德洞察力，因此撒旦试图用道德知识诱惑亚当和夏娃在《古兰经》的叙述中是没有意义的。

但是，为什么《古兰经》记得撒旦诱惑亚当和夏娃，声称如果吃了它，他们就会获得永生？从《古兰经》的人性观来看，撒旦的这一策略是有道理的。想想撒但在 20 章 120 节中所引用的主张：“亚当啊，我可以向你展示不朽之树和永不衰残的国度吗？”这发生在上帝警告先知ﷺ要有耐心并避免匆忙的一段经文中：


在对你的启示完成之前，不要加速背诵。但请说：“主啊，请增加我的知识。”我们从以前就接受了亚当的承诺，但他忘记了，我们没有发现他坚定不移……（20:114-115）



撒旦声称禁树将赋予亚当和夏娃永生，但这只是一个诡计——利用人类急于求成的倾向（参见21:37）和对眼前、短期利益的渴望，而牺牲需要耐心但更持久的利益（参见例如75:20-21；87:16-17）。这不是对树的真实描述，因为撒旦只是试图通过虚假的承诺来欺骗人类（4:120）。因此，这段经文中亚当被撒旦欺骗的故事是对先知ﷺ的警告，即使是为了追求善，也不要仓促行动，而是要坚定不移。

此外，在《圣经》的记载中，蛇声称真主禁止他们获得这棵树，以免他们获得天人的地位，这实际上被证明是正确的（创世记 3:22-24），而在《古兰经》中，撒旦声称真主禁止他们获得这棵树，只是“免得他们变得像天使一样，或成为不朽的”（7:20），这是对事实的讽刺性颠倒，因为真主已经通过命令亚当向他俯伏，将亚当置于天使之上（7:11；20:116），而撒旦已经知道上帝事实上打算使他们复活，获得不朽的生命（7:14）。在《圣经》故事中，蛇确实正确地表示上帝希望阻止亚当和夏娃获得天堂的地位，但在《古兰经》故事中，撒旦的说法是一个讽刺性的谎言，因为上帝从一开始就计划让人类有机会提升到比天使更高的地位，并获得永恒幸福的生活。

总而言之，《古兰经》和《圣经》关于禁树性质的差异并不代表对它的混淆或歪曲，而是与《古兰经》的接触，以表达《古兰经》关于上帝、关于人的目的、救赎以及与上帝的关系的独特教义。了解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事可以使我们轻松消除对圣经故事的误解。认为《古兰经》和《圣经》之间的任何差异都源于对《古兰经》的误解。相反，在《古兰经》对先前启示的更正中找到这些差异，这些差异可能随着时间的推移而被模糊和遗忘，可以提供更有说服力的解释。

第三类：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合

并非《古兰经》和之前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸《古兰经》之前的启示来解释。在接下来的几节中，我们将看到如何从穆斯林的角度来理解《古兰经》之前的预言之后的圣经外的相似之处。例如，在少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督教文学之间的相似之处可能只是简单地简化为巧合的相似之处，这些相似之处是对上帝、他的先知和神圣历史的共同假设的自然结果。

为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们的注意，《古兰经》中讲述的约瑟夫的故事与约瑟夫的讲道之间有许多独特的相似之处，五或六世纪的叙利亚文本被错误地归因于叙利亚诗人和神学家纳尔赛（Narsai，卒于 502 年），因此被称为伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）短。伪纳尔赛在约瑟的故事中添加了一些圣经叙述之外的元素。例如，圣经的记载没有详细说明约瑟被困在井里时发生的事情，只是简单地说：


因此，当约瑟夫来到他的兄弟们身边时，他们脱下了他的袍子，他穿的那件带袖子的长袍；他们把他扔进井里。井里空空如也。里面没有水。 （创世记 37:23-24）



然而，在伪纳尔赛和古兰经中，当约瑟夫在井里时，真主安慰了他，并向他保证他会获救：


神圣意志与约瑟夫一起降临到井里/安慰和安慰他，说/“别害怕，约瑟夫，也不要绝望/我永远和你在一起，在你一生中/我永远不会再离开你/无论你去哪里我都不会离开/我会和你在一起，直到你看到老雅各。” （伪 Narsai）




他们跟着他，把他扔到井底。我向约瑟启示：“你一定会在他们不知情的情况下，将他们的行为告知他们。” （《古兰经》12:15）



尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个只有在《古兰经》之前的启示时代之后才出现的主题，但经过反思，这种相似之处很容易被解释为《古兰经》和伪纳尔赛之间的巧合重叠，这是由于对上帝和预言的共同看法而产生的。鉴于《圣经》和《古兰经》中的观念，即真主向他的先知及其追随者传达信息，在他们的逆境中支持他们并给予他们保证，很自然地认为，真主一定给了约瑟类似的保证和安慰。《古兰经》和《古兰经》之间的这种相似之处因此，伪 Narsai 本身不存在问题。

另一方面，如果真主在《古兰经》中对约瑟的启示比这更接近伪纳尔赛，例如向约瑟做出了具体的承诺，他会再次见到他的父亲，那么认为这两个叙述之间的重叠仅仅是巧合是不合理的。只有在非常清楚《古兰经》和其他文本之间的重叠主题如何独立出现的情况下，诉诸巧合一致才是合理的。如果无法证明这一点，则应探索替代解释，例如在早期启示中找到重叠点（请参阅前面的类别 1）。

类别 4：与法律传统的相似之处

正如《古兰经》验证了圣经故事之外的圣经故事复述的某些要素，同时批评或拒绝其他要素一样，它对古代近东晚期犹太教和基督教社区的法律传统和解释也是如此。通常，这些宗教法律传统中的裁决并没有在圣经中明确说明，而是通过一些人类对圣经或圣经外来源的解释的衡量标准。 《古兰经》偶尔对这些“派生”法律传统的某些方面进行验证，引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》将这些人类法律解释误认为是神法。最常见的例子是《古兰经》5:32。 《古兰经》讲述了亚伯被他的兄弟该隐谋杀的故事（5:27-31）后宣称：


由于这个[故事]，我们为以色列的子孙颁布法令，无论谁杀死一个灵魂，除非是出于对谋杀的报复或在这片土地上造成腐败，否则就好像他杀死了全人类，而如果他拯救了[一个灵魂]，就好像他拯救了整个人类。 （《古兰经》5:32）



这个“法令”似乎是对《塔木德》中的释经传统的暗示，该传统对希伯来圣经中该隐和亚伯的故事进行了类似的评论。在圣经的记载中，该隐谋杀了他的兄弟后，上帝责备他说：


你做了什么？听;你兄弟的血[字面意思是“血”dĕmê]正在从地里向我呼喊！ （创世记 4:10）



这节经文中使用希伯来语复数“bloods”（dĕmê）而不是单数“blood”（dām）的特殊用法促使拉比们做出了一些推测性的解释。在《塔木德》中，得出了以下教训：


我们发现该隐杀害了他的兄弟，因为经上记着：“你兄弟的血在流泪。”它说的不是“你兄弟的血”，而是“你兄弟的血”——他的血和他后代的血……因此，世界上只创造了一个人，以教导如果有人导致[以色列]的一个灵魂灭亡，圣经将其归咎于他，就好像他导致了整个世界的灭亡一样；如果有人拯救了[以色列]的一个灵魂，圣经就会将其归于他，就好像他拯救了整个世界一样。 (密西拿公会 4:5)



这段《塔木德》段落解释了复数“血统”，指的是亚伯的血统以及所有因他被谋杀而被剥夺了生存机会的潜在后代。因此，一个人的生命被认为具有“整个世界”的价值。 《古兰经》呼应了这一结论，表明我们不仅意识到拉比的法律格言，而且也意识到它所源自的圣经背景。

尽管如此，一些批评家声称《古兰经》犯了错误，因为它没有将这句话归咎于拉比，而是归咎于真主本人。这种反对意见可以通过参考几条真实的圣训来消除，这些圣训阐明了人类努力在确定上帝律法中的地位。在一篇著名的圣训中，先知ﷺ本人区分了正确和不正确的法律演绎：


ʿAmr ibn al-ʿĀṣ 听到先知 ﷺ 说：“当法官行使判断时，并做出[正确的判断]，他将获得双倍的奖励，但如果他犯错，他将获得单数的奖励。”



上述圣训表明，人类在确定法律裁决时的一些尝试是正确的，符合上帝的意图，而另一些则是不正确的。因此，人类对神法的解释有时会被先知ﷺ本人确认和接受，即使它们事先没有出现在圣经中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 向先知ﷺ提出的关于祈祷方向和先知ﷺ妻子戴面纱的建议，在《古兰经》中被明确接受为真主自己的规定。 在一些情况下，先知ﷺ确定了合法性非穆斯林做出的判断是可以接受的。例如，当一名犹太人分享他的观点时，先知ﷺ禁止在天房起誓，认为这将构成与上帝的合作伙伴。另一个例子是犹太人庆祝摩西逃离埃及的斋戒如何导致先知ﷺ在天房的那一天开始斋戒。 ʿĀshūrāʾ.所有这些圣训都表明，符合上帝对神圣律法的意图的人类判断本身就可以被视为拥有神圣的权威。

因此，在上述该隐和亚伯的例子中，《古兰经》将拉比的格言归因于真主，可以简单地理解为该格言与真主自己对单个人类生命的价值的判断相一致。此外，《古兰经》与《塔木德》对谋杀的判断的一致并不一定意味着验证了拉比们在推导它时所采用的晦涩推理路线。事实上，有人可能会说，《古兰经》暗示了故事和从中引述的教训之间存在不同的逻辑联系，这与《塔木德》中的语法论证不同。古典《古兰经》注释家伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1373）认为，第 5 章 32 节中的格言的根本原因是一种绝对命令——任何人如果认为自己可以合法地谋杀一个无辜的灵魂，那么他就可以有效地允许他杀死全人类，因为无辜者的生命与他人的生命没有任何区别。换句话说，一个认为一个无辜的人是可侵犯的杀人犯，会通过类比来对所有人类生命表达同样的感情。第 5 章 30 节明确指出该隐“允许自己”(fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu) 谋杀他的兄弟，因此可以根据伊本来解读凯瑟尔的解释，从而将格言锚定在该隐谋杀亚伯的行为中，而无需求助于《塔木德》中晦涩的语法论证。

类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的类比

我们的互文参与的最后一类包括一些例子，其中古兰经包含与后来的圣经外传统高度具体的相似之处，这些传统似乎既没有借鉴早期的预言来源，也不代表对这些来源的合理阐述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然世界知识歪曲的传奇故事或神话概念。然而，仔细研究这些例子就会发现，《古兰经》并不是简单地鹦鹉学舌地重复这些神话概念，而是在讲述自己单独的历史叙述时故意反驳它们。

说明这种趋势的一个例子是《古兰经》18:60-65 中摩西和他的助手的旅行故事，它是摩西与一位神秘圣人（在伊斯兰传统中被称为 al-Khiḍr）相遇的叙述的序幕。本序言如下：


还记得摩西对他年轻的助手说的话：“即使我旅行了很长时间，我也不会放弃，直到到达两片海洋的交界处。”但当他们最终到达大海交汇处时，他们忘记了他们的鱼，鱼就溜进了海里，溜走了。等他们再往前走的时候，他对助手说道：“把饭给我们拿来吧！今天的路我们确实累坏了。”他回答道：“你还记得我们在岩石边休息的时候吗？就在那时我忘记了那条鱼。除了撒旦之外，没有人让我忘记提到这一点。而奇怪的是，鱼竟然进入了海里！”摩西回答说：“这就是我们所寻找的。”于是他们又原路返回。 (18:60-65)



本集与希腊亚历山大浪漫史的一些前伊斯兰版本中的记载有相似之处，这是一个关于亚历山大大帝的生活和功绩的传奇故事，在古代非常受欢迎。虽然这部浪漫史大体上遵循了亚历山大的历史传记，但为了产生有趣的叙述，它加入了许多神话、传说、奇幻和民间传说的元素。古兰经故事与亚历山大浪漫史的贝塔 (β) 修订版中的一个情节平行，通常可追溯到公元五世纪，，但在《亚历山大传奇》的早期版本中却没有。在这篇文章中，亚历山大在写给他母亲的信中讲述了他穿越黑暗之地的经历，回忆起他的厨师偶然发现具有赋予生命特性的水源时发生的一件事：


而且，我饿了，想吃点东西；我叫来了厨师，对他说：“给我们准备点吃的吧。”他拿了一条干鱼，到闪闪发亮的泉水边洗食物。当它被放入水中的那一刻，它就活了，并从厨师的手中逃脱了。 （亚历山大浪漫β 2:39）



厨师喝了这股生命之泉并获得了永生，后来才承认了所发生的事情，而亚历山大本人却没有喝下它，从而错过了获得永生的机会。

这两个故事之间的相似之处是显而易见的。在这两个故事中，主角——《古兰经》中的摩西和《浪漫史》中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一位旅伴（分别是摩西的助手和亚历山大的厨师）准备一顿饭。然而，同伴们承认，他们带去午餐的鱼逃进了水体，这让主角们意识到水体才是他们的目的地。这两个故事非常相似，以至于后来的一些穆斯林评论利用亚历山大浪漫史和相关文献中的细节对《古兰经》故事进行了扩展。

然而，前伊斯兰的记载并不涉及像摩西这样的一神论先知，而是历史上的异教国王亚历山大大帝。鉴于该叙述仅在前穆罕默德预言时代许多世纪后才得到证实，人们可能会怀疑这一叙述元素的起源是否可以归因于前古兰经预言时代的启示来源。与此同时，这两个故事之间的相似性显得过于具体和奇特，不能仅仅视为巧合。那么，从穆斯林的角度如何理解这种相似之处呢？

在努力调和古兰经与亚历山大罗曼史之间的任何关联之前，我们应该回顾一下我们之前关于明显前伊斯兰文本的年代的观点。值得注意的是，《古兰经》之前的浪漫史手稿都没有包含与《古兰经》18:60-65 相对应的有关亚历山大的情节。此外，β版本修订的原始手稿比《古兰经》晚了八个多世纪。严格来说，不能排除《古兰经》影响亚历山大罗曼史中相应记述的可能性。

尽管如此，让我们假设亚历山大浪漫史中的情节确实是古兰经之前的。虽然《古兰经》的故事和亚历山大罗曼史的记载都包含表面上的相似之处，但仔细阅读这两篇文本就会发现，《古兰经》并没有盲目地抄袭早期的神话，而是故意提出了一个看似合理的历史反叙事，与罗曼史相反，穆斯林应该毫不费力地确认这一点。

那么古兰经在这种情况下是如何做到这一点的呢？首先，《古兰经》中的“两海交汇”并不是指神话中赋予生命的泉水的位置，而只是淡水流汇入海洋的地方：在《古兰经》的其他地方，两海被解释为人类能够从中获得食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12；55:19-22）。 正如一些人所说，古兰经中提到的两片海洋只是简单地重复可证实的错误的晚期宇宙学概念，而只是表示普通的地理特征。因此，在这个故事的背景下， 《古兰经》提到的这样一个地理位置取代了亚历山大浪漫史中神话般的“生命之泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这只是摩西和他的助手应该找到他们正在寻找的圣人的地点的标志，而不是永生的源泉。因此，古兰经的记载并没有像亚历山大传奇那样描述鱼奇迹般地复活。

此外，《古兰经》反驳了浪漫史的说法，拒绝亚历山大作为主角，而是讲述了一个关于上帝先知的故事。尽管事实上，在晚期古代基督教的记载中，亚历山大被描绘成一个一神论者，甚至是原始基督教的英雄，这与历史上的异教徒亚历山大相去甚远。此外，正如我们所看到的，鉴于故事的神话背景及其后期的创作，浪漫情节与历史上的亚历山大没有任何关系。因此，《古兰经》避免了亚历山大故事的历史问题。摩西的故事并不是一个误导性借用的案例，事实上，它提供了一些线索，表明《古兰经》的神圣作者身份：如果这个启示是由先知ﷺ或其他人类作者编造的，那么就不会指望他表现出对亚历山大故事的认识，同时提出一个反叙述，以避免浪漫史的历史和科学错误。

鉴于所有这些差异，即使我们假设浪漫故事起源于古兰经之前，我们现在也可以提出一个合理的场景来协调古兰经故事。在他一生中的某个时候，摩西踏上了寻求《古兰经》中相关知识的旅程。很久以后，关于亚历山大和他对不朽的追求，发展出了一个独立的传奇传统，这恰好与摩西的历史事件有一些重叠。这个关于亚历山大的神话故事最终在先知的犹太教和基督教读者中流行起来，这反过来又为上帝揭示摩西生平的这段插曲提供了一个很好的机会，作为亚历山大浪漫史中奇幻故事的历史反叙述。古兰经故事中没有什么本质上是难以接受的，事实上，这是古兰经拒绝亚历山大的神话特征的明显迹象。亚历山大的记载最终指出，一位神圣的作者用历史的真实叙述来反驳前述神话，而不是借用它们。总之，从穆斯林的角度来看，古兰经中摩西和鱼的故事的历史性并不难接受，即使人们相信亚历山大浪漫史在古兰经启示之前就已经流传。

此外，《古兰经》与亚历山大罗曼史的接触引发了更深入的反思，如果没有这种互文接触，这种反思可能是不可能的。叙利亚基督教对亚历山大浪漫史的重述将该情节改编成亚历山大寻求永生之泉的叙述。相比之下，《古兰经》叙述中摩西的追求是从他在两海交汇处遇到的圣人那里获得智慧。一位受过教育、熟悉亚历山大传统的基督教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉的故事的互动，观察《古兰经》故事如何优先考虑对上帝的认识，而不是对尘世回报的追求。

类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似

前面的例子总结了我们对《古兰经》真正的犹太教或基督教互文的调查。在每一个案例中，证据确实表明这些互文是《古兰经》之前的，这是承认任何文本作为《古兰经》互文的必要前提。尽管《古兰经》与上述文本和传统的联系在当代学术界受到越来越多的关注，但《古兰经》对犹太教和基督教传统产生影响的可能性却相对较少受到关注。事实上，许多为《古兰经》故事和主题提出的文本互文在伊斯兰教出现后有着长期的编辑历史，有时这些来源甚至表明了对伊斯兰教的认识传统。即使是包含前伊斯兰材料层的文本，随着时间的推移也常常会产生更新的材料。

在评估任何互文性实例之前，我们应该确定是否有充分的理由将《古兰经》的假定互文性视为前伊斯兰的。如果不是，那么事实上《古兰经》故事可能是真正的先驱，所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。

一个可能的例子是古兰经 27:20-44 中所罗门的故事以及所谓的“以斯帖记第二塔尔古姆”(Targum Sheni) 中的相应叙述。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中所罗门了解王国的最初场景。席巴：


所罗门寻找鸟儿，说道：“为什么我没有看到戴胜鸟，难道他不在吗？我一定会严厉地惩罚他，或者宰杀他，除非他给我一个令人信服的理由。”鸟儿没有停留多久，说道：“我已经去了你们没有去过的地方，我从示巴给你们带来了确切的消息。我看到一个女人统治着他们，她被赋予了一切，她拥有一个伟大的宝座。我看到她和她的人民跪拜于太阳而不是上帝，撒但让他们的行为对他们来说是好的，阻碍他们走上正路；所以他们没有被引导。” （《古兰经》27:20-24）



这只鸟向所罗门通报示巴王国的场景在塔尔古姆谢尼的相应故事中有对应内容：


[所罗门]命令把野兽、飞鸟、爬行动物、恶魔、魔鬼和灵魂都带过来……那时，木公鸡在飞禽中失踪了，没有被发现。国王愤怒地命令他出现在国王面前，否则他就杀了他。然后，森林中的公鸡回答所罗门王说：“大地的主啊，请侧耳倾听我的话……我看到了一个国家，它的坚固城名叫基托尔，它的灰尘比金子还珍贵，那里的银子像街道上的粪便一样。那里的树木从远古时代就矗立起来，从伊甸园得到浇灌。一大群人从伊甸园来到那里，头上戴着王冠，他们对战争一无所知，也无法拉弓。事实上，我见过一位统治他们的女人，她的名字是示巴女王 (Targum Sheni)



这些摘录构成了《古兰经》和《塔尔古姆谢尼》所共享的更广泛叙述的一部分。尽管这些故事并不完全相同，但它们仍然非常相似，这导致一些学者认为《塔尔古姆谢尼》是《古兰经》故事的来源。但是，塔尔古姆似乎是在《古兰经》之后的年代，对这一说法产生了怀疑。由于没有达成一致的共识，大多数学者都将《塔尔古姆谢尼》的日期定在《古兰经》之后，这表明影响的方向可能与之前所认为的相反。

这一假设得到了最近研究的支持，该研究为《塔尔古姆谢尼》的写作日期提供了新的证据。这一证据集中在《塔尔古姆谢尼》中与所罗门宫廷有关的段落与描述九世纪和十世纪君士坦丁堡皇室和宫廷艺术特征的拜占庭资料之间惊人的一致程度。例如，塔尔古姆提到“所罗门王耳朵两侧的两个塞壬”，这是一种奇特的描述，原因是拜占庭皇室在九世纪中叶之后开始佩戴描绘塞壬的吊坠耳环。因此，将整个塔尔古姆的年代定为九世纪之前不合时宜的。

鉴于上述考虑，我们有充分的理由相信塔尔古姆包含了先知穆罕默德生后长达三个世纪的传统。由于没有任何证据表明塔尔古姆的传统早于《古兰经》的启示，因此解决影响力问题的常识性方法是优先考虑两个文本中较早的一个。不幸的是，试图将《塔尔古姆谢尼》定位为《古兰经》所罗门和示巴女王故事的“来源”的尝试往往忽视了这个简单的事实。令人难以置信的是，像《古兰经》这样有影响力、广为流传的文本不可能是包含几个世纪后传统的犹太文本中重述的故事的来源。至少，《塔尔古姆谢尼》最终在后伊斯兰时期的修订使人们对其对《古兰经》影响的争论产生了严重怀疑。

类别 7：与不稳定手稿传统的文本相似

评估《古兰经》对犹太教或基督教文本影响的可能性的另一个重要考虑因素是其传播历史。虽然文本中的内部线索可能表明它最初是在《古兰经》启示之前撰写的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本变异，这表明文本甚至在其传播历史的后期也是流动的。相比之下，《古兰经》展示了相当完整且极其早期的手稿记录。这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上是拟议互文的来源，即使该互文最初属于前伊斯兰作品。

其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中摩西和圣人 (al-Khiḍr) 的故事，以及名为《精神草地》(Pratum Spirituale) 的基督教文本中的平行故事，该故事出自拜占庭僧侣约翰·莫斯库斯（John Moschus，卒于 619 年）。在《古兰经》的故事中，摩西开始寻找圣人，以便陪伴他并向他学习。圣人同意了，但令摩西沮丧的是，他在旅途中犯下了许多令人不安和莫名其妙的行为，首先损坏了一个人的船，然后杀死了一个小男孩，最后在没有得到任何补偿的情况下修复了城墙，尽管城里的人们不给这两个旅行者任何食物。在摩西第三次无法保持沉默后，这位圣人揭示了他采取这些行动的隐藏的仁慈目的。这个故事强调，在我们今生遇到的看似莫名其妙的邪恶背后，隐藏着一幅更完整的图画，只有通过上帝所保留的看不见的知识才能掌握它。

精神草地的一些手稿包含一个类似的故事，其中一位虔诚的僧侣陪伴着一位伪装成男人的天使，并目睹他做出类似的行为，包括杀死一个孩子和修复一堵破旧的墙壁，然后天使最终向他解释这些行为背后的仁慈目的。为了说明这一点，我们可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：


[al-Khiḍr said:] 至于那个男孩——他的父母都是有信仰的人，我们担心他会用他的邪恶和不信仰来压迫他们。我们希望上帝用一个更好的孩子来代替他，一个更加虔诚和富有同情心的孩子。 （《古兰经》18:80-81）




另一个让我们成为他的客人的人，他是有道德的。如果这个小孩子还活着，他长大后就会成为撒旦的工具，这样他父亲的善行就会被遗忘。因此，我在他还很温柔的时候勒死了他，以确保父亲的救赎，并确保他的记录在上帝面前保持无懈可击。 （精神草地）



这两个记载之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》故事源自《精神草甸》中的记载。然而，考虑到《精神草甸》的手稿传统，表明这个平行的记载是《古兰经》之后的补充。 精神草地的文本主要来源是从十世纪到十二世纪的四份手稿。值得注意的是，我们所关心的故事并没有出现在最权威的手稿、十二世纪的佛罗伦萨手抄本或大多数其他手稿见证中。 相反，它是在十世纪的威尼斯手抄本中发现的，其中的故事集被认为是次要于佛罗伦萨手抄本中更真实的故事集。人们对这些补充故事的作者是否为七世纪的原始作者约翰·莫斯库斯 (John Moschus) 有很大疑问。据一位学者估计，这些故事中的大多数似乎都是“虚假的”。这个特定的叙述也有一种风格上的暗示，因为它是后来添加的，因为虽然作品中的真实故事表现出“尽可能”指定故事的叙述者和背景的倾向，这些细节完全是完全错误的缺席正在考虑的故事。 威尼斯手抄本的案例是整个精神草地状况的征兆：手稿之间的差异如此之大，以至于每份手稿都相当于自己的“版本”，而不仅仅是副本。因此，很明显，这部作品的现有手稿并没有完全反映所写文本的原始形式七世纪初。

相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，该经文（包括《古兰经》第 18 章中包含摩西和圣人故事的《古兰经》部分）已经在伊斯兰教第一世纪内流传。鉴于对《古兰经》故事的早期证明有更强有力的证据，更合理的假设是它是《古兰经》故事的来源。 Spiritual Meadow帐户，而不是相反。因此，举证责任落在断言威尼斯手抄本中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。

古兰经修辞中的互文性

到目前为止，我们的重点是提出一种方法来解决古兰经互文性研究为穆斯林提出的历史问题。这样的关注可能会给人留下这样的印象：这一研究领域对穆斯林的主要意义是解决这些问题。然而，事实并非如此。正如读者从上述一些例子中已经看到的那样，《古兰经》对早期圣经和释经传统的批判性参与代表了真主启示的极其深刻和迷人的方面，对其研究继续揭示其信息的独特性以及其表达该信息的文学和修辞的复杂性。在本节中，我们希望通过考虑一些例子来强调这一点，在这些例子中，《古兰经》以高度原创和创造性的方式涉及犹太教和基督教文本的特定主题，甚至特定的语言特征。

“那些被指控携带托拉的人......”

《古兰经》第 62 章，al-Jumuʿah，包含以下对一些反对先知ﷺ 信息的犹太领袖的谴责：


那些被指控携带《托拉》但最终未能携带它的人的例子就像一头驴子携带书籍的例子。那些拒绝上帝迹象的人的榜样是多么邪恶啊！上帝不会引导作恶的人。 (62:5)



就其本身而言，这段话的信息很明确：就像一头背负着大量书籍的驴子不会内化这些知识或从中获得任何好处一样，更糟糕的是宗教学者的例子，他们拥有大量的知识，但在他们的性格和行为中却未能尊重这些知识。然而，当人们意识到这段文字中一头驴驮书的例子是对拉比寓言的颠倒时，它就显得更加有力了。 Sifrei Debarim 是拉比圣经解释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式， 包含一个寓言，颂扬以色列在没有任何外邦国家能够做到的情况下接受了《托拉》的严厉诫命：


一个人把他的驴子和狗送到粮仓，在那里，驴背上装载了十五个seʾah[谷物]，狗身上装载了三个seʾah。驴子走着，狗拉着舌头，呼吸困难。他把一个seʾah扔到一边，把它放在驴背上，然后对第二个、第三个也做了同样的事。这就是以色列接受《托拉》及其注释和细节的方式。即使是诺亚德人无法遵守和抛弃的七诫，以色列也来了并接受了。 （Sifrei Debarim）



以色列被比作一头能够驮重的驴子，被认为承担了《托拉》的所有命令。相比之下，外邦国家就像一只狗，事实证明无法承担哪怕一小部分的负担，因为连最基本的诫命都无法履行而受到贬低。

《古兰经》采用了这个比喻，但争议性地颠倒了它的含义，将其从对以色列的赞扬转变为对其宗教领袖的尖锐批评，他们的宗教领袖背负着学习成卷的宗教法律的重担，却未能践行真主最基本戒律的精神。这节经文位于《朱穆雅章》中，仅在前面的三节经文 (62:2) 中，真主就宣称他已从文盲或外邦人 (al-ummiyyīn) 中派遣了他的先知穆罕默德ﷺ来教导他们经文。拉比的寓言指责这群人甚至没有遵守诺亚的律法，这是上帝赐给人类的最基本的诫命。 62:5 中甚至有一丝希伯来语的双关语。 asfār（“书籍”）一词仅出现在整部《古兰经》中（即使算上其单数形式 sifr），而在所有其他地方，古兰经在谈到书籍时都使用“kitāb”一词。 asfār 在 62:5 中的独特出现是故意暗示该词的希伯来语同源词 sefer，这是先知犹太读者所理解的希伯来语书籍的标准术语。

“如果海洋是墨水……”

这种在犹太教或基督教文学中所证明的主题的颠倒是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子可以在《Sūrah al-Kahf》和《Sūrah Luqmān》的结束语中找到：


说：“如果海洋是我主话语的墨水，那么在我主话语耗尽之前，海洋就会被清空——即使我们再添加一个类似的内容。” （《古兰经》18:109）




如果地球上所有的树木都是笔，海洋都是墨水，再由七个海洋补充，上帝的话语就不会穷尽。上帝无疑是全能的、全智的。 (31:27)



这些诗句回应了五世纪拉比作品《Avōt dʾRabbi Natan》中的主题。在本文中，一世纪的拉比埃利扎使用了一个类似的例子来描述他自己的知识的无穷无尽：


[拉比埃利以泽说]“即使所有的海洋都是墨水，所有的芦苇羽毛笔，所有的人类抄写员，他们也无法写下我在圣经中学到的东西，在密西拿传统中重复的东西，以及我在会议中向圣人学徒时得出的教训。” （Avōt dʾRabbi Natan，25:4.2）



虽然这个例子是为了说明《托拉》学者的无穷无尽的知识，但《古兰经》却以争议性的方式重新诠释了它，强调只有真主才拥有无限的知识。ṣaḥīḥ的叙述证实了《古兰经》对这一传统的回应，该叙述将这节经文作为回应犹太人对知识的主张：


伊本·阿巴斯叙述：“古莱什人对犹太人说，‘告诉我们一些我们可以向这个人询问的事情。’于是他们回答说，‘向他询问有关精神的事情’，于是他们去询问[先知ﷺ]有关精神的事情。然后上帝启示了这节经文，‘他们向你们询问有关精神的问题。说：精神来自我主的命令，而你们对它的了解却很少。’ [犹太人反对]，说：“我们[通过]《托拉》获得了很多知识，无论谁被授予《托拉》，都会得到很多好处。”因此，下面的诗句被启示：“你说：如果海洋是我主的话的墨水，那么在我主的话语耗尽之前，海洋就会被清空，即使我们添加另一个类似的东西。”（Jāmiʿ al-Tirmidhī）



这是古兰经与犹太教或基督教文本批判性接触的另一个例子，只有通过对古兰经的互文研究才能发现这一点。尽管传统的《古兰经》注释知道启示的背景——它是对先知的一些犹太听众的回应——但只有了解拉比文献中的具体传统，我们才能体会到真主在《古兰经》中如何有力和精确地阐述了这一回应。

跨语言双关语

之前在查看亚当的故事时，我们看到了古兰经使用叙利亚语-阿拉伯语同源词批判性地探讨与在叙利亚宝藏洞穴中发现的人类崇拜相关的传统的例子。我们还在上面的 Sūrah al-Jumuʿah 中看到了希伯来文字游戏的例子。在《古兰经》的其他地方可以看到先知犹太教和基督教受众的语言中对单词和短语的修辞使用，有时甚至以更明显的方式。我们将 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介


摘要

《古兰经》中的废止（abrogation）是指后来启示的一节经文，在全部或部分上改变或修正了先前启示的一节经文所确立的教法现象。后来的学者发展出了不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有不同，导致了关于废止的性质、有多少节经文被废止，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在阐明“虔诚的先辈”所理解的废止含义，他们常常用“废止”一词来指代对早期规则做出例外规定，而不是完全废除它。文章探讨了废止在逐步禁止饮酒方面的智慧，以此作为《古兰经》神圣性的进一步证据。最后，文章对“刀剑经文”使《古兰经》中和平的经文失效的说法提出了质疑。

引言

奉至仁至慈的安拉 ﷻ之名

《古兰经》学中最具争议的问题之一是“废止”（naskh）教义。英文词“abrogation”暗示一节经文中先前的规则或教导被新经文完全取消了。伊斯兰的批评者抓住这一点，认为《古兰经》自相矛盾，因此不可能是神圣的。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？安拉 ﷻ改变了他的想法吗？或者，为什么有些规则会改变，其中蕴含着更深的智慧？

事实是，废止是《古兰经》神圣起源的进一步证据，因为它在不同情况下提供了适用的规则，体现了造物主 ﷻ的智慧，他希望伊斯兰适用于所有时代、所有地点和所有人民。如果文本有一套僵化的规则，那么现代人，更不用说早期穆斯林，将很难遵循其指导来生活。

废止是出于安拉 ﷻ的意愿和智慧，他知道人们在何时需要何种教导。废止可以发生在不同神圣经典之间的经文，或同一神圣经典内的经文之间。

安拉 ﷻ说：



我们废止任何一节经文，或使它被遗忘，我们必以更好的或相似的来代替它。难道你不知道安拉 ﷻ对万事是全能的吗？



先前启示的《讨拉特》、《圣诗》和《福音》中的一些具体规则被伊斯兰确立的规则所废止，尽管所有神圣经典的精髓是相同的。例如，犹太人周六庆祝安息日，基督徒周日庆祝他们的圣日，穆斯林则在周五进行聚礼。我们相信安拉 ﷻ引导我们选择周五进行每周的讲道，而不是其他日子。那么，穆斯林是否应该强迫所有人遵守他们的宗教法律呢？

安拉 ﷻ说：



我们为你们每一个人制定了律法和道路。如果安拉 ﷻ意欲，他会使你们成为一个民族，但他要试验你们所赐予的。因此，你们要争先向善。你们都将归于安拉 ﷻ，他将告诉你们你们所分歧的事情。



众先知的宗教是同一个宗教，而他们遵循的律法则随着时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是唯一的，但律法是不同的。”他还说：“《讨拉特》有律法，《福音》有律法，《古兰经》有律法。安拉 ﷻ允许他所允许的，禁止他所禁止的，作为一种考验，以便知道谁服从他，谁违背他。实际上，宗教是唯一的，除此以外，任何宗教都不被接受：即众使者所带来的认主独一和对安拉 ﷻ的忠诚。”安拉 ﷻ本可以命令穆斯林强迫所有人遵守单一的法律准则，但他没有，而是敦促我们“争先向善”，即在善行上相互竞争。我们相信伊斯兰是最终的宗教，废止并完善了所有之前的宗教，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人信奉它，但绝不能强迫或欺骗。

除了跨启示的废止之外，还有一个问题是跨启示内的废止，即理解为什么《古兰经》中的一些经文似乎相互矛盾，以及如何正确地调和它们。批评者声称废止只是一个用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？

安拉 ﷻ说：



难道他们不反思《古兰经》吗？如果它来自安拉 ﷻ以外的任何方面，他们就会发现其中有许多矛盾。



整个《古兰经》都可以根据一个有原则且一致的方法论来解释。经文之间的任何矛盾都只是表面的，而非实际的矛盾。这些表面上的矛盾可以通过超越表面阅读的调查来调和；废止是几种解释性调和方法中的一种。那么，为什么古典学者在被废止的经文数量上存在分歧，一些人说有数百节经文被废止，而另一些人说只有少数几节呢？

普通人感到困惑的根源在于，后来的学者对“废止”给出了各种不同的技术性定义，以及他们的定义与早期穆斯林对该词的语言用法之间的差异。

废止：技术含义和语言含义

后来学者采用的技术性定义由伊玛目·哈拉迈尼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）这样表达：“其法律定义是表明废止先前地址所确立的裁决的指示，没有它，该裁决将继续有效。”换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决的无效化或废止。

一些后来的学者认为废止是绝对的；也就是说，先前的经文被完全取消了。他们会用早期穆斯林大量关于某某经文被“废止”的陈述来支持他们的论点。但早期穆斯林是否打算用这个短语来表达后来赋予它的绝对技术含义呢？

根据伊本·凯伊姆（Ibn al-Qayyim）的说法，早期穆斯林以更灵活的方式使用“废止”一词：



我说：虔诚的先辈在使用“废止”和“被废止”这些词时，其普遍含义有时是指完全废除先前的裁决——这是后代的技术术语——有时是指废除普遍的、绝对的和表面的含义，或者通过具体化、限制、解释绝对为有限，或者通过解释和阐明。即使那样，他们也会称之为例外和有条件的。



换句话说，早期穆斯林说一节经文被“废止”，是因为对原始规则有任何改变，即使改变是部分的或例外的。这些部分废止的类型后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna'）和“条件”（shart）。先前的规则被改变或“废止”是为了适应新的情况，但它并没有被无效化、废止或完全取消。

理解这些细微差别的另一种方式是区分实际废止和比喻性废止。伊本·阿奇拉·马基（Ibn 'Aqilah al-Makki）写道：



关于具体化和阐明，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是废除原始裁决，而这些经文中的具体化和阐明被提及为例外。事实上，它被称为“废止”，因为它废除了普遍裁决，否则它就不是真正的废止。



被具体化或作为例外规定的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才被视为“废止”。包含先前规则的经文仍然有效，但已在某种程度上受到限制。

因此，“abrogation”这个英文词并不总是最佳翻译，因为阿拉伯语的术语可能仅仅表示对早期规则的轻微修正。未能理解这种跨代际的细微语言变化，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文学的体裁以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）（愿安拉喜悦他）是《古兰经》最早的权威之一，是先知 ﷺ的表亲，也是他去世后的一位杰出穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ曾将手放在他身上说：“主啊！赐予他《古兰经》的知识。”因此，引用伊本·阿巴斯就是借鉴他作为《古兰经》解释者的巨大信誉。

伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是用于部分、有限或比喻的意义。艾勒·沙提比（Al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些被例外的规定，他会说：它被废止了。”艾勒·萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯之后出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。”艾勒·库尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先辈们用‘废止’一词来指代具体化，这是比喻和象征性的用法。”

作为他使用部分废止的一个例子，艾勒·塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：



伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们自己的房屋”（24:27）后来被废止，并通过经文“你们进入非居住的房屋，其中有你们的便利，是没有任何罪过的”（24:29）给予了例外。



经文24:27 最初确立了一个普遍规则（未经允许不得进入他人的房屋），然后在几节经文后，24:29 对普遍规则做出了例外规定（如果房屋无人居住，则可以进入）。当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制普遍禁令来允许这样做。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指具体化或例外，而不是完全废除原始规则。这里的废止是指比喻意义上的，而非字面意义上的，艾勒·塔巴里明确将其归类为一种“例外”。

从这一点以及其他几十个例子中可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语naskh时，很多时候并没有意图完全废止。然而，问题在于，不知情的穆斯林和伊斯兰的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全没有根据的说法，例如《古兰经》中所有“和平的经文”都已被废止。对《古兰经》有深入研究的学者会通过仔细分析经文、注释和法学观点来理解伊本·阿巴斯的意思，但普通人通常不知道其中涉及的细微差别，因此当他的陈述和其他陈述在辩论性语境中被提出时，就会造成困惑和误解。

这不仅仅是现代才出现的问题。几代以来，一些《古兰经》的注释者误解了早期穆斯林对废止的用法，从而推断出他们自己后来发展的技术性定义。这也为各种没有根据的解释注入评论传统提供了一种漏洞。事实上，不难看出，废止教义有可能被简单地通过取消人们不愿遵守的经文来滥用。

古典时期的学者艾勒·扎尔卡什（Al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些注释者，他们过于依赖后来发展出的废止技术性含义：



《古兰经》废止并监督所有神圣的经典。之后不会有任何东西来废止它。其中包含的废止和被废止的经文数量很少，安拉 ﷻ会在废止时阐明被废止的内容…… 至于《古兰经》，尽管许多注释者有不同意见，但它并没有被（圣训）废止。实际上，它只是被推迟和延后，或者被含糊地保留，直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变了之前指令的指令，或者它具体化了普遍含义，或者普遍裁决被具体化了，或者一种含义促进了另一种含义。有许多这类指令，他们认为它们被废止了，但事实并非如此。它是监督除它以外所有其他神圣经典的经典，并且它是内部一致的。



我们已经确定了关于废止含义的困惑的根源，以及为什么如此多的学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大差异的原因。他们只是使用了不同的废止定义，并且他们可能没有意识到这个术语的含义是如何随着时间和不同的解释学派而微妙变化的。学者们还找到了据称被废止的经文仍然适用的方法，从而将其从废止的技术定义中排除。他们最终证明了废止是发生在光谱上的，不一定是全有或全无。

学者们关于废止含义的争论还有其他层面，进一步使问题复杂化，例如一节经文可能“被撤回”或在书写上被废止但裁决仍然有效（naskh al-rasm wa baqa' al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，并且已经在其他地方进行了讨论。真正重要的是，在学术论坛上哪种技术性废止定义占主导地位，而是使用的定义是否能帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ的意愿来践行《古兰经》。

综上所述，废止似乎可能是一个负担，一个需要被搁置并只能以辩护方式讨论的令人困扰的问题。然而，现实是，废止现象中存在着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣性。

废止的智慧

生活中很少有规则是绝对的、非黑即白的，不容许任何例外。几乎每一条规则都有例外，这就是为什么“泛指”（‘amm）和“特指”（khass）的区别在伊斯兰法学理论中如此重要。 如果我们不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们就无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。

这个想法似乎显而易见，但“废止”的概念一直是批评伊斯兰教者的攻击点，甚至在先知 ﷺ 的时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 是不是改变了他的想法？

安拉 ﷻ 说：



“当我们用另一节经文替换一节经文时，安拉 ﷻ 最清楚他所启示的。他们说：‘他一定是伪造的！’不然，他们中的大多数人不知道。”



根据苏尤蒂（Al-Suyuti）的说法，这里提到的经文的替换是“通过废止它或启示另一节经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的好处”。 废止通过带来最适合特定情况的规则，并在必要时进行更改，从而建立一个更全面的法律和道德框架，来服务于人们的福祉。任何教育模式都必须如此运作，从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐渐过渡到更具挑战性和更有益的课程。给 unprepared 的学生讲授高级课程会损害他们的教育。

也许《古兰经》中最能体现规则有益修改的例子是逐步劝阻并最终禁止饮用酒精饮料。在先知 ﷺ 早期传教阶段，酒精原本是允许的，因为最初启示的经文关注的是信仰和道德，而不是法律。在麦加，很少有具体的法律规则被确立；然后，先知 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉 ﷻ 的指导来管理一个秩序井然的社会。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。

安拉 ﷻ 说：



“他们问你关于酒和赌博。你说：‘在这两者中既有大罪，也有对人们的益处，但两者的罪过大于益处。’”



这节经文劝阻饮酒，但并未明确禁止。正如伊本·卡西尔（Ibn Kathir）所说，“通过这节经文，为酒的最终非法铺平了道路，因为它不是明确的，而是暗示的。” 最终目标是通过循序渐进、可实现的方式，彻底根除社会中的酒精。在后来启示的一节经文中，这种最初的劝阻被饮酒前的禁止所废止。

安拉 ﷻ 说：



“信道的人们啊！在你们礼拜的时候，不要饮酒，直到你们明白自己所说的话。”



最初的劝阻规则现在被一个有限的、有条件的禁止所取代。穆斯林仍然可以饮酒，只要他们不醉酒礼拜。关于酒精的最后一节经文，是在先知 ﷺ 传教使命临近结束时启示的，它完全禁止饮酒。

安拉 ﷻ 说：



“信道的人们啊！酒、赌博、祭祀鬼神、占卜都是污秽的，是恶魔的作为，故当远离，以便你们成功。”



先前经文中提到的部分禁止现在被完全禁止所废止。穆贾希德（Mujahid）说：“他们被禁止在醉酒时礼拜，然后被禁止饮酒的经文所废止。” 当这最后一节经文启示时，先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 确已禁止饮酒。凡听到这节经文，而他手中还有酒的，不要喝，也不要卖。” 阿布·赛义德·胡德里（Abu Sa’id al-Khudri）（愿主喜悦他）补充道：“人们把他们手中的酒带到城里的路上，然后倒掉了。”

禁止饮酒（khamr）被扩展到所有类型的酒精和麻醉品，因为先知 ﷺ 说：“凡是麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们具有麻醉作用；因此，常见的滥用药物，如果没有合法的医疗用途，因其麻醉作用而被禁止，任何未来可能开发或发现的新滥用药物也是如此。

关于酒精的规则总共经历了四个阶段：

1. 最初是允许的。
2. 然后被经文 2:219 劝阻。
3. 然后被经文 4:43 禁止在礼拜前饮用。
4. 然后被经文 5:90 普遍禁止。

从这种逐渐禁止的经历中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 传教的早期阶段，人们还没有准备好为了一个更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha）（愿主喜悦她）说：“如果最早启示的是‘你们不要饮酒’，他们就会说：‘我们永远不会停止饮酒。’如果启示的是‘你们不要通奸’，他们就会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 当然，酒精可以对人们的生活产生如此强大的控制力，只有加强他们的信仰才能打破它。即使在今天，成功的匿名戒酒会（Alcoholics Anonymous）的十二步计划也明确地将上帝作为戒酒的原因和手段。 同样，先知 ﷺ 时期的人们也需要建立他们的信仰，并认识到他们生活的有意义的目标，这将使戒酒的艰难斗争变得值得。

在社会层面上，同样适用于其他伊斯兰教义的渐进式实施模式。阿卜杜勒·马利克（Abdul Malik）对他的父亲，哈里发乌马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz）（愿主喜悦他）说：“父亲啊，您为什么不执行神圣的命令呢？以安拉 ﷻ 发誓，我不在乎这是否会引起我们之间的不和，只要它是真理。” 乌马尔说：“不要急躁，我的儿子。安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责（饮酒），第三次才将其定为非法。我担心如果我强迫人们一次性接受真理，他们就会一次性拒绝它，那将是一场灾难。” 尽管一些穆斯林热切地希望根据他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强加给人们他们尚未准备好接受的东西，既不明智，也适得其反。

在理想情况下，没有人应该感到需要或渴望饮酒。即使在古代，饮酒的有害影响也是显而易见的。在这种理想情况下，普遍禁止麻醉品符合个人和社会整体的最佳利益。一项最近对全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些情况下存在轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低剂量酒精摄入带来的健康相关危害的小幅减少，被其他健康相关危害的风险增加所抵消，包括癌症。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。

尽管如此，从关于酒精的被废止的教法中，无论是从其隐含的劝阻还是有限的禁止中，是否仍然可以学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过《古兰经》逐步淘汰酒精的方法在新的情况下是值得的。

在个人层面，如果一个人对酒精上瘾，突然戒断酒精可能是最危险的物质之一。 一个完全的酒鬼如果“冷火鸡式”地戒酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加普遍禁止是危险的，甚至可能致命，这意味着普遍禁止在这里不适用。处于这种情况下的酒鬼需要一个个性化的治疗计划来逐步戒除酒精。因此，关于酒精的先前经文可能被“废止”了，但它们的教训仍然存在，并且在这种特定情况下，可以再次巧妙地应用以满足当下的需求。

同样的情况也适用于社会层面，就像适用于个人一样。突然从一个酒精文化根深蒂固的社会中撤除酒精，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。这实际上发生在当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这在历史上被称为禁酒时期。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会还没有准备好接受如此剧烈的变化。该法律不仅不切实际，因为它实际上不可能完全执行，而且更不祥的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮通过在黑市上销售酒精赚取了数百万美元，获得了前所未有的权力。过早禁止酒精将巨大的影响力交给了美国社会中的暴徒、小偷和杀人犯，他们是最坏中的最坏。

美国禁酒的实验最终是一场灾难性的失败，并被第21修正案所废除。这段严峻的历史教训被实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的言论简洁地表达出来：



“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望很快就能认识到酒精的弊端。我缓慢而勉强地开始相信，这并没有实现。相反，饮酒普遍增加；地下酒吧取代了酒馆；出现了一大批违法者；我们许多最好的公民公然无视禁酒令；对法律的尊重大大减弱；犯罪率上升到前所未有的水平。”



因此，逐步戒除酒精对个人和社会都有益。事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧如何能帮助美国人努力减轻酒精的危害。不仅伊斯兰法律的标准裁决提供了指导，而且法律通过启示演变成现在的样子的历史也提供了指导。

这实际上是废止智慧的症结所在。为了理解伊斯兰教中任何主题的完整图景，一个人必须收集所有相关的经文、圣训和评注，以便能够对它们进行综合、思考和解释，使其合理且一致。一个人不能脱离更大的语境而孤立地应用一节经文，并绝对地应用它，因为可能存在重要的例外。

废止的现实表明了一个关于规则在不同情境下变化的更大观点。有学问的穆斯林学者不仅仅是字面地应用《古兰经》和圣训中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先事项。他们必须根据“法律精神”（maqasid al-shari‘ah）、对社会习俗的考虑（‘urf）以及任何可能负面影响预期结果的因素来评估他们的判断。

伊本·凯伊姆（Ibn al-Qayyim）详细阐述了法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和背景的重要性：



“至于了解人们的处境，这是法学家和法官的一项极其重要的原则。因为如果他不理解它，理解命令和禁止，然后偏爱其中一个，那将造成比好处更大的坏处。事实上，如果他对人们的处境没有理解，压迫者就会在他看来像是被压迫者，反之亦然，真理就会在他看来像是虚假，反之亦然，他就会助长欺骗和诡计。异端者就会在他看来像是正直的人，说谎者就会在他看来像是诚实的人。他会给每一个谎言披上虚假的伪装，其下是罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们、他们的处境、他们的习惯和他们的习俗的无知，他无法区分这个和那个。相反，他必须理解人们的阴谋、他们的欺骗、他们的诡计、他们的习惯和他们的习俗。因为判决（法特瓦）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而变化。所有这些都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。”



这些是穆斯林学者在神圣启示时期结束后必须考虑的因素。另一方面，废止则是在神圣启示仍在进行时，考虑类似的因素。先知 ﷺ 圣门弟子的社群从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止实现渐进主义的智慧对于这一转变过程至关重要。

我们应该知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍规则，还是作为特殊例外，或是作为历史教训。关键在于收集文本和语境中的所有相关信息，以合理且一致的方式解释它们，在适当的时候调和明显的矛盾，并在必要时借鉴例外。生活在已建立的社群中的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍然可以指导个别法学家的具体判断。

现在，我们将利用我们在此学到的知识来处理可能与废止最相关的问题：所谓的“剑经”（ayat al-sayf）。

“剑经”是否废止了和平的经文？

穆斯林经常通过指出《古兰经》中鼓励同情、宽恕和善行的数十节经文来论证伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，用一种不成熟的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相悖的内容：和平的经文据称已被“剑经”废止。毋庸置疑，他们的论点在仔细审视后不攻自破。

认为和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。学者如 Abu Ja’far al-Nahhas、Ibn al-Jawzi 和 Al-Suyuti 只接受了古兰经中约二十个真正的废止案例，其中没有一个涉及“剑经”的经文。 尽管“剑经”废止论的支持者在具体是哪节经文为“剑经”的问题上意见不一，但通常被引用的“剑经”是第 9:5 节经文：



当神圣的月份过去后，你们可以在任何地方杀死偶像崇拜者，围困他们，并在每个埋伏点等待他们。但如果他们悔改，建立祈祷，并施舍，那么就让他们走自己的路。确实，安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。



重要的是要认识到，“剑经”这个术语是后来才出现在古典传统中的。当然，剑被视为正义的象征，而不是侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源自先知 ﷺ 和他的圣门弟子。批评者和极端分子通常将“在任何地方杀死偶像崇拜者”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林之间关系的最终命令，仿佛这是对所有地方的所有非穆斯林宣战的全面永久圣战。除了这种教义荒谬地不可行之外，只有当一个人愤世嫉俗地忽略同一章中所有周围的经文时，才能将这一句解释为绝对的。

接下来的第 9:10 至 9:13 节经文明确指出，所讨论的“偶像崇拜者”是那些习惯性违反和平条约的人。与他们作战的目的是阻止他们的侵略，即使如此，悔改的大门仍然向他们敞开：



他们不为信士考虑任何亲属关系或盟约。正是他们越过了界限。如果他们悔改，建立祈祷，并施舍，那么他们就是你们在宗教上的兄弟。我们为认识的人阐明迹象。

如果他们在条约之后打破誓言并诽谤你们的宗教，那么就与不信者的领袖作战。确实，对他们来说没有什么神圣的，以便他们停止。你们难道不与那些违反誓言并决心驱逐使者和你们自己，并且他们先攻击你们的人作战吗？



“以便他们停止”这一句阐明了作战的目的是阻止他们的侵略，而“他们先攻击你们”解释了冲突最初是如何开始的。此外，紧随其后的第 9:6 节经文给予寻求庇护并放下武器的偶像崇拜者以庇护和豁免权，无论他们是否个人接受伊斯兰教：



如果偶像崇拜者中的一人寻求你们的保护，那么就给予他保护，以便他能听到安拉 ﷻ 的话语，然后将他送回他的安全之地。这是因为他们是不知道的人。



正如古兰经其他地方所表达的，战争只有在回应无端的侵略时才是正当的。当阅读并一致解释“剑经”周围的整个段落时，这一原则仍然适用。想象一下，第 9:5 节经文中的一句完全废止了它周围的经文以及其他章节中的数百节经文，这是明显不可信的。有趣的是，一些最早的古兰经诠释者，如 Al-Dahhak、Sufyan 和 Al-Suddi，认为“在任何地方杀死偶像崇拜者”这句话本身就被“要么恩赐释放他们，要么赎他们，直到战争放下它的重负”（47:4）这节经文废止了。 他们认为“杀死他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。

即使在“剑经”被启示之后，圣门弟子们也认为早期关于和平与战争的经文仍然有效且合法。至少有三节关键经文反驳了伊斯兰教提倡与非穆斯林永久战争状态或和平经文无效的观点。

安拉 ﷻ 说：



你们要在安拉 ﷻ 的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越过界限。确实，安拉 ﷻ 不爱越过界限的人。



这节经文与发动战争的正当性（jus ad bellum）和战争期间的合法行为限制（jus in bello）都有关，这两者都基于伊斯兰教的非侵略原则。 它警告不要越过战争规则，因为安拉 ﷻ 永远不会爱越过界限的行为，这表明有效的法律原因将永远不变。这也与先知 ﷺ 的真实圣训一致，“确实，对至尊的安拉 ﷻ 而言，最残暴的人是杀死那些没有与他作战的人。” 以及许多其他圣训。

Al-Tabari 记录了早期穆斯林的一些传述，他们不认为这节经文被废止了。杰出的注释家 Ibn Abbas (愿主喜悦他) 如此解释了这节经文的含义：



不要杀死妇女、儿童、老人，或者任何以和平方式前来并且收回手（停止战斗）的人，因为如果你们这样做，你们就一定越过了界限。



哈里发 Umar ibn Abdul Aziz 阐明了其含义：“这节经文指的是妇女、儿童以及那些不与你们作战的人。” 他们认为第 2:190 节经文禁止攻击我们今天称之为平民、非战斗人员和非侵略者的人。这种解释与“剑经”周围的更大文本背景一致，即战争只有在回应实际威胁时才是正当的，这也是根据古典学者 Ibn Taymiyyah，历史上的多数穆斯林法学家的法律意见：



至于那些不作战的压迫者，那么没有任何经文表明安拉 ﷻ 命令与他们作战。相反，不信者只有在他们作战的条件下才被作战，正如大多数学者所实践的，并且在《古兰经》和圣训中是显而易见的。



在专门论述这一主题的论文中，Ibn Taymiyyah 使用第 2:190 节经文作为主要证据，证明不信者只有在他们作战的条件下才被作战。他们并非仅仅因为他们是非穆斯林而被作战。然后他反驳了这节经文被废止的观点，写道：



我说：这个观点（即第 2:190 节经文未被废止）是大多数学者的观点。这是 Malik、Ahmad ibn Hanbal 等人的观点。另一种观点（即经文被废止）是薄弱的。事实上，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么废止经文在哪里呢？



然而，批评者和极端分子试图在一些古典注释中找到支持他们理论的证据。例如，Al-Tabari 记录了 Al-Rabia’ 的观点，“这节经文（2:190）是关于在麦地那作战的第一个启示。当它被启示时，安拉的使者 ﷺ 与那些与他作战的人作战，并约束那些不与他作战的人，直到《Bara’ah》章（第 9:5 节）被启示。” 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“剑经”废止了先前限制作战范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时使用“废止”一词是灵活和比喻性的，而不是后来赋予它的技术含义。第 2:190 节经文是完全被废止了还是部分被废止了？如果是这样，它是在什么意义上被废止的？

Al-Baydawi 引用了第 2:190 节经文被强制进行自卫性先发制人打击敌对力量的观点：



有人说，这节经文（2:190）是在他们被命令与所有偶像崇拜者作战之前，包括他们中的战斗人员和那些留在原地的人。也有人说，它指的是那些与你们作战的人，或者那些预计会与你们作战的人。



严格字面地解读第 2:190 节经文，只允许穆斯林攻击那些当时正在直接攻击他们的人。他们将不允许主动攻击一个正在边境集结军队的敌对敌人。因此，“剑经”第 9:5 节“废止”了第 2:190 节的字面含义，允许侵入敌方领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性吉哈德”（jihad al-talab），这是一种进攻性战术，属于整体防御战略的一部分。正如阿拉伯人过去常说的，“当罗马人不受征讨时，他们就会征讨（你们）。” 也就是说，在战争帝国是常态的世界里，最好的防御就是好的进攻。即便如此，也无需废止即可纳入这种解释，因为第 2:190 节经文中的“那些与你们作战的人”可以包括“那些正在准备与你们作战的人”。

先知 ﷺ 使用进攻性战术来先发制人地应对侵略性邻国的入侵和攻击。当他们的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔之战和后来的塔布克远征。先知 ﷺ 没有简单地在麦地那等待罗马军队的到来。如果关于作战的早期经文确实被“剑经”废止了，那么这仅仅是在允许对可信威胁进行先发制人行动的这种部分、有限的意义上。非侵略的精神仍然始终适用，例如当先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居时，他说：“只要埃塞俄比亚人不打扰你们，就让他们独处，只要突厥人不打扰你们，就让他们独处。” 这些国家没有被早期穆斯林攻击，正是因为它们没有构成威胁。

另一节关键经文命令穆斯林在敌人提出合理和平条件时与他们签订和平条约。

安拉 ﷻ 说：



如果他们倾向于和平，那么你们也倾向于和平，并将你们的信任托付给安拉 ﷻ。确实，安拉 ﷻ 是全听的，是全知的。



根据 Ibn Kathir 的说法，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例，“如果敌人过于强大，那么允许与他们进行和谈，正如这节尊贵的经文所表明的，也是先知 ﷺ 在侯代比亚日所做的。因此，它没有被否定，也没有被废止，也没有被限制。” 他用先知 ﷺ 的话来支持他的论点，“确实，在我之后，将会发生冲突或事务，所以如果你们能够以和平方式解决它们，那就这样做。” 这节经文及其伴随的圣训表明，只要有可能，和平是首选。

Ibn Kathir 在这里提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，允许进行和谈。有些人将这种和平条约仅仅理解为一种暂时的策略，直到穆斯林足够强大能够反击。这种逻辑今天被活动家引用，他们试图为穆斯林少数群体的边缘化辩护。然而，Ibn Kathir 将这个例子仅仅作为允许签订和平条约的一种情况。他正在论证多数法学家的观点，即 Abu Hanifa、Malik 和 Al-Shafi’i 所采纳的，“如果领导人认为有益，就可以签订和平条约。” 换句话说，穆斯林领导人拥有广泛的权限来签订和平条约，如果这符合穆斯林社区的福祉（maslahah）。因此，这节经文不能被废止，事实上，它对“剑经”施加了限制。

最后，第三节关键经文阐述了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的普遍规则。与其他经文一样，这一规则也没有被废止或否定。

安拉 ﷻ 说：



安拉 ﷻ 不禁止你们与那些为了宗教而不与你们作战，也不驱逐你们出家园的人善待和慷慨。 确实，安拉 ﷻ 爱公正的人。安拉 ﷻ 只禁止你们与那些为了宗教而与你们作战，驱逐你们出家园，并协助你们被驱逐的人结盟。凡与他们结盟者，他们就是压迫者。



穆斯林应该与那些不迫害他们信仰或以其他方式伤害他们的人保持良好关系，这符合另一节经文，“除了压迫者，没有敌意。” Al-Tabari 反驳了一些人认为这节经文（60:8-9）被废止的观点，他说：



第一种观点是正确的，那些说“安拉 ﷻ 不禁止你们与那些为了宗教而不与你们作战的人”是指所有信仰和宗教的人，你们要善待他们，与他们保持良好关系，并公正对待他们。确实，至尊的安拉 ﷻ 在他的话语“那些为了宗教而不与你们作战，也不驱逐你们出家园的人”中进行了概括，包括所有可以这样描述的人，他并没有限制某些人而排除其他人。这并不意味着像那些说它被废止的人那样。



经文的措辞是全面的，因此适用于所有人，无论其宗教信仰如何，任何能够被准确描述为非侵略者的人。Al-Tabari 进一步用 Asma bint Abi Bakr (愿主喜悦她) 的传述来支持他的论点：



我的母亲是偶像崇拜者，在与古莱什部落的休战期间她来看我。我问安拉的使者 ﷺ，“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望得到善待。我应该善待她吗？”先知 ﷺ 说，“是的，善待你的母亲。”



在这次事件的另一个传述中，Ibn Uyaynah (愿主喜悦他) 补充说，第 60:8 节经文是在回应 Asma 的问题后启示的。 她的母亲是多神教徒，来自敌对社区，这并不重要。Asma 的母亲是带着和平来的，因此她应该得到善待，就这样。根据 Al-Qurtubi 的说法，基于这个传述，“大多数诠释者说第 60:8 节经文是有效的（muhkamah）……法官 Ismai’l ibn Ishaq 进入了一位非穆斯林公民的家并善待了他。在场的人对此表示不满，于是他向他们背诵了这些经文。”

无论是讨论仁慈还是公正，和平还是战争，每一组经文都适用于其相应的场合。仁慈和宽恕的经文首先被启示，以表达默认的立场，然后是“刀剑经文”为这一普遍规则创造了一个例外。和平是理想的状态，但有时为了保护无辜者而进行战争是必要的。宽恕是一种正确的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。

已故的爱资哈尔大伊玛目马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“刀剑经文”关系的理解：



至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯尊严和体面的情境下遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定且不容置疑的。

建立在考虑不同情况、不同个人和群体条件基础上的立法，并要求人们在每种情况下遵循最合适的方式，不能被指责为自相矛盾的立法，或者说其部分废除了其他部分。事实上，对于头脑健全的人来说，这是一项明智且极其精确的立法，它促进了受其管辖者的利益，并给个人和社区带来幸福。



和平的经文和“刀剑经文”并不矛盾，也不会相互抵消。每一组经文都在其自身的时间和条件下服务于其自身的目的，而人与人之间和平、公正和积极的关系是期望的最终目标。或者正如《圣经》中所说：“凡事都有定期，天下万务都有定时……哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时。”

结论

《古兰经》中的“废止”（Abrogation）指的是后来启示的经文改变或修正了早期经文确立的教法。废止可能完全取消先前的教法，也可能对其进行部分修正，加入例外或条件。学者们对于被废止的经文数量存在分歧，因为他们常常采用不同的技术性定义来解释“废止”一词。废止现象并非暴露了《古兰经》中的矛盾之处，而是反映了安拉 ﷻ 循序渐进地传达不同教义以适应不同情境的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》中逐步禁止饮酒的演变过程清晰地观察到。尽管伊斯兰教的普遍规则是禁止所有麻醉品，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻酒精对个人和社会的危害提供了重要的教训。废止所揭示的循序渐进的精神，也是处理其他问题和事务的智慧之源。

声称《古兰经》中的和平经文被“刀剑经文”废止或无效，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微之处缺乏了解。包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者都拒绝了和平经文部分或全部被废止的说法。那些声称和平经文被废止的人，其意图是指战争涉及的规则是和平、宽容和宽恕的普遍规则的例外。

成功来自安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 最清楚。

注释

1. ^《黄牛章》2:106。

2. ^《筵席章》5:48。

3. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān (Bayrūt: Muʾassasat al-Risālah, 2000), 10:385 verse 5:48。

4. ^《妇女章》4:82。

5. ^ Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī and Jalāl al-Dīn al-Maḥallī, Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh (Filasṭīn: Jāmiʿat al-Quds, 1999), 1:58-59。

6. ^ Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Iʿlām al-Muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1991), 1:29。

7. ^ Louay Fatoohi, Abrogation in the Qurʾan and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact (London: Routledge, 2014), 13。

8. ^ Ibn ʿAqīlah, Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān (al-Shāriqah: Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008), 5:298。

9. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Bayrūt: Dār Ṭawq al-Najjāḥ, 2002), 1:26 #75, kitab al-ʿilm bab qawl al-nabi sall Allahu alayhi wa sallam Allahumma ʿallimhu al-Kitab。

10. ^ al-Shāfiʿī, Al-Muwāfaqāt (al-Qāhirah: Dār Ibn ʿAffān, 1997), 3:346。

11. ^ al-Sakhāwī, Jamāl al-Qurrāʾ wa Kamāl al-Iqrāʾ (Bayrūt: Muʾssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999), 2:589。

12. ^ al-Quṭubī, Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾan (al-Qāhirah: Dār al-Kutūb al-Miṣriyyah, 1964) 2:65, verse 2:106。

13. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 19:153 verse 24:29。

14. ^ al-Zarkashī, Al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (al-Qāhirah: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabīyah, 1957), 2:43-44。

15. ^ See for example the chapters “Does the Mushaf contain all of the Qurʾan?” and “Abrogation in the Sunna” in Louay Fatoohi's study Abrogation in the Qurʾan and Islamic Law (London: Routledge, 2014), 122-128 and 207-218。

16. ^ See for example al-Juwaynī's discussion of ‘general’ and ‘specific,’ with al-Maḥallī’s commentary, in Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh beginning on page 1:222。

17. ^《蜜蜂章》16:101。

18. ^ al-Suyūṭī and al-Maḥallī, Tafsīr al-Jalālayn (al-Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, 2001), 1:360。

19. ^ al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī (Bayrūt: Dār al-ʿĀrb al-Islāmī, 1998), 5:103 #3049, kitab tafsir al-Qurʾan bab wa min surat al-Maʾidah。

20. ^《黄牛章》2:190。

21. ^ Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾan al-ʿAẓīm (Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1998), 1:434, verse 2:219。

22. ^ 《妇女章》4:43。

23. ^《筵席章》5:90。

24. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 8:377 verse 4:43。

25. ^ Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī, Ṣaḥīḥ Muslim ([Bayrūt]: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabīyah, 1955), 3:1205 #1578, kitab al-musaqah bab tahrim bayʿi al-khamr。

26. ^ Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 3:1586 #1733, kitab al-ashribah bab bayan in kull muskir khamr wa an kull khamr haram。

27. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 6:185 #4993, kitab fadaʾil al-Qurʾan bab taʾlif al-Qurʾan.

28. ^ “The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous,” Alcoholics Anonymous. https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf

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34. ^ Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Iʿlām al-Muwaqqiʿīn, 4:157。

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36. ^《忏悔章》9:5。

37. ^《忏悔章》9:10-13。

38. ^《忏悔章》9:6。

39. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 14:140 verse 9:6。

40. ^《黄牛章》2:190。

41. ^ Hassan Shibly, “War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat,” Yaqeen Institute for Islamic Research. 03 October 2017. https://yaqeeninstitute.org/en/hassan-shibly/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat/

42. ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal, Al-Musnad (al-Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, 1995), 6:233-234 #6681; declared authentic (ṣaḥīḥ) by Aḥmad Shākir in the commentary。

43. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 3:563 verse 2:190。

44. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 3:562 verse 2:190。

45. ^ Ibn Taymiyyah, Kitāb al-Nubūwāt (al-Riyāḍ: Aḍwāʾ al-Salaf, 2000), 1:570。

46. ^ Ibn Taymiyyah, Qāʿidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muḥādanatihim wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim (al-Riyāḍ: ʿAbd al-ʿAzīz ibn ʿAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr ʾĀl Ḥamad, 2004), 101。

47. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 3:561-562 verse 2:190。

48. ^ al-Baydāwī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Taʼwīl (贝鲁特：Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-ʻArabī，1998)，1:270 节选自 2:190。

49. ^ al-Dhahabī, Siyar Aʻlām al-Nubalāʼ (开罗：Dār al-Ḥadīth，2006)，14:85。

50. ^ ʻAbd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Saʻdī, Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān (贝鲁特：Muʼassasat al-Risālah，2000)，1:89 节选自 2:190。

51. ^ Abū Dāwūd, Sunan Abī Dāwūd (赛达，黎巴嫩：al-Maktabah al-ʻAṣrīyah，1980)，4:112 #4302, kitab al-Malahim bab fi al-nahi ʻan tahyij al-Turk wa al-Habashah；al-Albānī 在注释中将其判定为良好 (ḥasan)。

52. ^《 انفال章》 8:61。

53. ^ Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʼān al-ʻAẓīm, 4:74 节选自 8:61。

54. ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal, Al-Musnad, 1:469 #695；Aḥmad Shākir 在注释中将其判定为可靠 (ṣaḥīḥ)。

55. ^ Ibn Rushd (Averroës), Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid (开罗：Dār al-Ḥadīth，2004)，2:150。

56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“对他们公平”。这是一个可能的语言学含义。然而，在这个语境下，它更有可能的意思是，正如 Al-Qurṭubī 所说，“从你的财富中给他们一份（qistan），以促进良好关系。”他进一步解释说，“这里的意思不是‘正义’，因为正义是要求于那些战斗者和非战斗者，正如 Ibn al-ʻArabī 所说”（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qurʼān, 18:59 节选自 60:8）。

57. ^《 检验妇女章》 60:8-9。

58. ^《 黄牛章》 2:193。

59. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʻ al-Bayān ʻan Taʼwīl al-Qurʼān, 23:323 节选自 60:8。

60. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3:164 #2620, kitab al-Hibah wa Fadliha bab al-hadiyyah lil-mushrikin。

61. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8:4 #5978, kitab al-Adab bab sillah al-walid al-mushrik。

62. ^ al-Qurṭubī, Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qurʼan, 18:59-60 节选自 60:8。

63. ^ Ghazi bin Muhammad, Ibrahim Kalin, and Mohammad Hashim Kamali (eds.), War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad (剑桥：Islamic Texts Society，2013)，17-18。

64. ^《 传道书》 3:1-8；Michael D. Coogan, Marc Z. Brettler, Carol A. Newsom, and Pheme Perkins, The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha (纽约：Oxford University Press，2010)，939。 查看全部