古兰经与犹太、基督文献的互动：文本对话与启示立场
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
《古兰经》是真主的最终启示，也是人类精神指导的最终源泉。它传递这种指导的主要方式之一是通过叙事，通过经常讲述过去的故事来指导历史观众和后代。由于《古兰经》是犹太教和基督教团体所熟知的早期启示的确认和延续（例如 2:97、3:3、20:133），因此它的故事很少是完全陌生的，而是在以前的犹太教和基督教传统中找到强烈的回响。这些传统不仅包含在《圣经》中，而且还包含在犹太教和基督教团体几个世纪以来传播、阐述和记录的丰富的圣经外传统文集中，经常解释、扩展或补充《圣经》叙述。 《古兰经》经常涉及这些圣经之外的传统，就像它涉及圣经本身一样。
这一特征在《古兰经》中非常突出，被称为“互文性”，即一个文本与其他文本和传统的结合。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”(qawm Yūnus) 的悔改，当以圣经约拿书中的故事背景来阅读时，可以更充分地理解这一参考内容。同样，《Sūrah al-Baqarah》中关于亚当被创造后天使向他鞠躬的记载，在《古兰经》启示之前几个世纪流传的关于亚当的基督教和犹太故事中也有相似之处。
穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，近几十年来西方学术界也出现了这种趋势。 圣训和tafsīr的著作包含大量的报道，根据这些报道，早期的注释者，最著名的是先知穆罕默德的表弟和弟子伊本·阿巴斯，在评论先知的故事时，叙述了犹太教和基督教起源的传统，称为isrāʾīliyyāt。虽然圣训文献中包含先知ﷺ或其同伴批评使用犹太教和基督教传统的一些报道，但针对这些传统的总体政策体现在先知ﷺ真实传达的声明中，“从以色列的子孙那里叙述——没有问题”，和“不要相信或不相信以色列人民”圣经。”也就是说，犹太教和基督教的传统可以被称为信息来源，但在未经进一步验证的情况下，不能将其用作宗教教义或实践的标准。因此，使用isrāʾīliyyāt是早期穆斯林tafsīr中的一种常见做法。仅举一个例子，《古兰经》19:56-57 写道：“在经典中提到伊德里斯。他是一位真理的人，一位先知，我们将他提升为崇高的地位。”站。”许多早期的tafsīr将伊德里斯的形象与圣经中的以诺联系起来，关于他，圣经说：“以诺与神同行；神将他取去，他就不复存在了”（创世记 5:24）。在对《古兰经》经文的解释中，al-Ṭabarī 引用了各种叙述，根据这些叙述，伊德里斯被天使带到了天堂，这一想法在许多前伊斯兰犹太教和基督教传统中都可以找到关于以诺的说法。
虽然早期的穆斯林注释者利用isrāʾīliyyāt为《古兰经》对圣经人物故事的典故提供进一步的背景，但早期西方关于《古兰经》互文性的学术研究试图揭示《古兰经》的假定“来源”，将其视为本质上是由对圣经和圣经外传说的混乱改编而成的衍生作品。这种态度反映在亚伯拉罕·盖革 (Abraham Geiger) 1833 年开创性著作《Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?》（“穆罕默德从犹太教借来了什么？”）的标题中。
西方《古兰经》研究从此发生了范式转变，远离了其争论的起源。该领域的大多数当代学者并没有试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是试图了解《古兰经》如何从其自身独立的立场出发，密切关注和批评犹太教和基督教读者中流行的传统，用一位学者的话说，是对这些传统的“纠正重述”。为了与这种新方法保持一致，Sidney格里菲斯指出，“[《古兰经》] 不能被还原为任何假定的来源。早期的话语不仅以新的背景出现，而且还为一种本质上新的叙述而被塑造、修剪和重新表述。”这种方法承认《古兰经》是“它自己的文本……拥有自己独特的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其假定的内容“来源。”西方学术界因此开始认识到《古兰经》对以前传统的纠正作用，启示录本身描述了这一作用：
正如古典《古兰经》学者 al-Thaʿālibī（卒于 875/1470 年）所解释的，《古兰经》作为“muhaymin”（对先前启示的“权威”）的地位意味着它“证实了其中的真实性”，同时也“恢复了真理并抵制了[其中发现的][无论]腐败。” 甚至在现代《古兰经》互文性概念出现之前，穆斯林学者就已经阐明了《古兰经》既肯定又纠正了先前被讹误的经文的观点。但具体来说，《古兰经》是如何确认并纠正先前流传的记载的呢？
亚当 (AS) 故事中的一个例子
为了提供古兰经与先前文献的结合的初步例子，请考虑天使向阿丹（AS）跪拜的故事，这个故事在古兰经的许多地方都有讲述。 15:28-30 节中有一个简短的参考：
虽然《圣经》中的创世故事中没有天使向亚当俯伏的情节，但在《圣经》之后的各种犹太教和基督教版本的创世故事中都可以找到它。 宝藏洞穴是一部叙利亚基督教文本，通常可以追溯到六世纪之前或之前，包含对这一事件的特别基督教翻译。在这个故事中，亚当按照上帝的形象被创造为“荣耀的外表”，并被赋予“王权的礼服”和“荣耀的冠冕”。看到亚当的形象，天使们惊叹不已，上帝命令他们俯伏敬拜亚当。由于许多教父将亚当视为耶稣本人的预表（参见罗马书 5:14），因此对亚当的“神化”是为了强调耶稣的神性。
为了回应这个公开的基督教故事，拉比犹太人以试图破坏这一基督教信息的方式讲述了这个故事。在创世记拉巴中保存了一个这样的演绎，这是一本关于创世记的拉比评论，可能在五世纪时进行了编辑。创世记拉巴反驳了基督教的说法，指出虽然天使向亚当下拜以敬拜，但他们这样做并不是因为上帝命令他们这样做，而是因为他们误认为亚当是按上帝的旨意创造的上帝本身的形象，就像皇室臣民本想向国王致敬，但却将他与他的总督混淆了。结果，上帝让亚当沉睡，向天使表明他们所崇拜的只是一个人。通过以这种方式重述天使跪拜的情节，拉比们暗示，正如天使对亚当的崇拜是一个错误一样，他们的基督教同时代人对耶稣的崇拜也是一个错误。
上面讨论的犹太教和基督教文本形成了《古兰经》的互文，也就是说，它们代表了《古兰经》在讲述自己的权威叙述时所涉及的故事。在此过程中，《古兰经》以一种表达其独特神学观点的方式肯定和拒绝了基督教和犹太教的说法，并以“外科手术般的精确度”纠正了它们的过分之处。例如，与基督教的叙述一致（并反对犹太教的叙述），《古兰经》承认天使在真主的命令下向亚当顶礼膜拜。然而，与犹太教的叙述一致（而不是基督教的叙述），《古兰经》认为亚当仅具有上帝任命的代理人或“统治者”（khalīfa）的角色（2:30），而不是上帝的神性居住在他身上。因此，《古兰经》仅将天使描述为向阿丹顶礼（2:34），而不是崇拜他。
此外，基督教的记载谈到了亚当的神圣“荣耀”(teshbūḥthā)，并指出天使“圣化”了他(mqadshīn)，而《古兰经》则描述了天使向真主宣告，“我们用赞美来荣耀你 (nusabbiḥuka)，并圣化你” (nuqaddisu laka)”，使用叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于上帝而不是亚当。因此，《古兰经》维护了真主的排他神性，反对基督教的说法，维护了亚当作为真主代理人的崇高但非神圣的地位，并免除了天使对亚当的错误崇拜。此外，《古兰经》确认安拉命令天使向亚当跪拜，这削弱了麦加异教徒对天使崇拜的合理性。因此，《古兰经》对亚当的故事提出了自己独特的叙述，同时以极其精确和复杂的方式结合并纠正了犹太教和基督教版本的故事。方式。
《古兰经》的圣经外互文
上面的例子强调了互文方法如何揭示古兰经与先前传统的复杂方式，甚至暗指其原始语言的非阿拉伯文本。尽管如此，互文性的例子，例如亚当的故事，也给穆斯林提出了有趣的历史问题。由于《古兰经》是对先前经文的确认（例如，之前讨论过的《古兰经》5:48），因此它传授与《圣经》中相似的故事不仅不足为奇，甚至是意料之中的。然而，亚当故事的这一情节并没有在圣经中找到，而是出现在圣经之外的犹太教和基督教资料中，例如创世记拉巴和宝藏洞。为什么《古兰经》会涉及某些圣经外的故事或后来对圣经故事的扩展（例如拉比米德拉什、伪经福音书或叙利亚基督教文学中的故事），而不是只谈论与圣经有相似之处的故事？
要理解《古兰经》为何涉及这些故事，我们必须首先认识到，尽管这些圣经外的记载被今天的许多基督徒和犹太人视为“次要的”而忘记或忽视，但它们实际上构成了《古兰经》启示时代之前和当代以及之后很久的犹太教和基督教传统的组成部分。正如伊斯兰传统不仅包括《古兰经》，还包括大量圣训、释经传统、先知穆罕默德ﷺ的传记和早期穆斯林社区的历史等，到先知ﷺ的时代，犹太人和基督徒都发展了大量丰富的传统，通过口头和文字传播，补充了他们的正典经文。正如安妮特·里德（Annette Reed）所写，关于古代犹太人和基督徒对圣经外传统的广泛使用，“圣经文学、圣经伪文学和第二圣殿犹太教的圣经解释之间的流动界限有助于提醒人们……圣经遗产遗赠给晚期古董犹太人和基督徒远远超出了成为正典的书籍文本。”基于《古兰经》与圣经之外的传统本身的接触而对《古兰经》进行怀疑性批评，因此是不合时宜的。
那么哪些圣经外的文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的米德拉什，即释经传统，这些传统最初是口头传播的，最终被收集并编入各种拉比文本中。 Midrash 包含法律传统 (halakhah) 和非法律释经传统 (aggadah)，后者主要包括对圣经故事的修改和扩展。公元 200 至 500 年间，许多这些传统被编入《塔木德》，被拉比犹太人视为神圣启发的“口述托拉”，实质上与《希伯来圣经》一起形成了第二部经文。在第一个千年期间，在《塔木德》之外还记录了大量法律传统。同样，古代晚期的各个基督教团体也阅读和传播圣经外的文本，例如伪经福音书（尤其是婴儿福音书，其中包含耶稣的诞生和童年的叙述）、教父的著作、讲道、法典、启示录、圣经评论和其他类型的宗教著作。
此外，应该记住，圣经本身（希伯来圣经和基督教新约）都表现出不同程度的圣经外互文性。自从近东考古学出现以来，圣经学者一直在研究希伯来圣经中的传统（例如创世和洪水叙述）与古埃及、美索不达米亚和迦南的传统之间的相似之处。同样，新约圣经反映了希伯来圣经中没有的各种传统，但这些传统根源于第二圣殿时期的圣经外文学（约公元前 515 年至公元 70 年）。只要人们期望一部经文与其所要教导的人们的信仰相结合，就不难看出为什么《古兰经》的互文性远远超出了犹太教和基督教经典的界限。 《古兰经》一再提醒人们，它是“对圣经之子民的确认”（例如，2:41），因此可以被理解为包括了这一更广泛的圣经外文献的元素。
穆斯林对《古兰经》互文性的看法
尽管如此，《古兰经》和《圣经》之外的传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑的批评。正如《古兰经》在多处宣称它叙述了对过去的真实记载（例如 3:44；12:102；28:44），它的一些叙述与古代晚期（约公元 200-800 年）时期的后圣经传统之间存在相似之处，例如创世纪拉巴和叙利亚洞穴宝藏，引发了这样的指控，即《古兰经》错误地假定了非正典后圣经故事的真实性，怀疑论者声称这些故事具有明显的人类起源，包含传奇主题，或者只是距他们声称描述的对历史过去的可信回忆的事件来说日期太晚了。这种指控与穆斯林主流信仰相矛盾，即《古兰经》的故事不仅仅是“古人的寓言”（《古兰经》8:31）。
要正确反驳上述反对意见，需要采用穆斯林的方法来对待《古兰经》中的互文性。这种方法应该将主流伊斯兰信仰与《古兰经》互文性研究所发现的历史证据相协调，同时尊重理性和历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在实现这一目标之前，有必要澄清一下信徒确认《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么。在多处，上帝强调他所叙述的故事是“看不见的”领域的一部分：
因此，信徒接受《古兰经》故事的历史真实性的主要依据应该是真主自己的见证，而不是任何特定的历史数据。穆斯林不需要为每一个与圣经或圣经外文学有相似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法只需要表明，平行的犹太教和基督教传统如何源自神圣授权的来源，或者以不明显违背历史事实的方式在《古兰经》中呈现。
当然，这样的决议假设历史学家如何确定《古兰经》互文的年代有一定程度的确定性。最终，绝大多数这些互文根本缺乏无可辩驳的证据来证明它们在《古兰经》本身启示之前就存在。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》第一个手稿见证者晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文年代的尝试本质上通常是推测性的，通常是基于文学或证词考虑。这与科学可观察事实的确定性相去甚远。此外，与科学观察不同，历史事件是不可重复的，能够进一步阐明过去的证据很少能留存至今供历史学家研究。
仅仅由于所涉及证据的性质，将借用指控归咎于《古兰经》的论点永远不会达到很高的可信度。这是穆斯林在处理任何特定历史疑问时应该记住的事情，因为上帝最终以人类所不具备的方式了解过去。尽管如此，我们提出的方法论普遍接受历史方法的有效性，以及历史学家如何确定许多拟议的《古兰经》互文的年代。我们的目的是表明历史证据不必立即被拒绝。
如果这可以实现，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德ﷺ并不研究基督教和犹太教传统，《古兰经》对圣经和圣经以外的文本表现出如此深刻的认识是值得注意的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：
这节经文和其他类似的经文会被先知ﷺ在对其传教不利的环境中公开背诵。考虑到先知ﷺ的反对者在《古兰经》降示之前就认识他了（10:16），如果知道他研究过犹太教和基督教知识，就很容易怀疑他的信息。当与先知ﷺ自己缺乏圣经教育相比时，很容易看出《古兰经》的互文性可以为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾添加了一个简短的部分，详细介绍了许多此类示例。
基于互文证据对《古兰经》的真实性主张提出更详细的论证，应保留在以后的文章中。目前，我们的主要目的是提供一种方法，通过该方法可以消除基于《古兰经》互文性的历史反对意见。我们现在将带着这个目标来介绍我们的方法。
鉴于《古兰经》涉及反映不同体裁和内容的大量传统，不可能提供单一解释来解释其所有互文相似之处。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须公正地对待这些传统的不同特征及其来源。因此，我们在本文中概述的框架涉及推断古兰经互文的几个不同类别，并提出从信徒的角度评估它们的方法。这些互文性类别可以列出如下：
类别 1：与早期圣经外传统的相似之处；
类别 2：有意识地背离圣经文本；
类别 3：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合相似之处；
类别 4：与法律传统的相似之处；
类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的相似之处；
类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似；
类别 7：与具有不稳定手稿传统的文本相似。
接下来，我们将通过示例解释和说明古兰经互文性的每个类别，旨在证明穆斯林如何理解属于每个类别的其他案例。这将为读者提供一个框架来评估他们遇到的进一步案例。为了供后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，概述了读者可以用来对本文中处理的具体示例之外的互文相似之处进行分类和评估的逐步过程。
也欢迎读者对我们讨论的具体示例进行重新分类，以便以其他方式对其进行解释。对于古兰经互文性的任何具体例子，完全有可能有不止一种有效的解释。有时我们还会注意到我们讨论的一些示例的替代解释。
在继续之前，先对翻译进行简要说明。古兰经段落的翻译通常是我们自己的；然而，有时我们依靠 Mustafa Khattab 的清晰的古兰经来指导我们的翻译。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由本作者直接从源版本翻译，并参考脚注中提供的叙利亚语文本的源版本。圣经段落的翻译取自新修订标准版 (NRSV)。随附的脚注中提供了希伯来语、阿拉姆语、希腊语或其他语言的其他来源的参考资料及其翻译。
最后，应该强调的是，本指南是发展穆斯林互文阅读《古兰经》方法的初步尝试。在本文中可能会提出其他问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修改此处概述的方法。通过讨论这些预备知识，我们现在可以探索我们提出的类别，用于分类和评估《古兰经》与圣经外传统的关系。
类别 1：与早期圣经外传统的相似之处
我们的第一类包括《古兰经》反映传统的案例，这些传统在后圣经时代（即公元一世纪之后）编写的资料中得到证实，但可以合理地认为其中包含可追溯到先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代的材料。这个时期的时间界限在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中的圣训中定义，根据该圣训，先知ﷺ说道：
这段圣训表明先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代以耶稣结束。然而，另一段圣训表明，直到耶稣时代，以色列的后裔都有连续的先知：
因此，《古兰经》与耶稣尘世生涯结束之前的传统的一致不会对穆斯林神学造成固有的问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知的灵感的结果，即使该传统不属于正统的犹太教或基督教经典。即使是比耶稣的生活晚了许多个世纪的文本，也可能保留了源自耶稣时代之前的极其早期的传统，因为学术研究表明，古代晚期（即《古兰经》启示时）写下的大量犹太教和基督教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年-70 CE）流传的故事和传统， 这个时代大部分与耶稣死亡之前和之前的时间一致。此外，那些可能起源于揭示的来源的故事和传统可能会出现得很晚，因为我们对它们的了解仅限于实际上已经存在了足够长的时间才能到达我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的《古兰经》之前的传统在传播过程中不存在任何时代错误、历史困难或文学发展的任何明显迹象，任何相似之处都可以简单地理解为从穆斯林的角度来看，由于具有共同的神圣来源。
如果可以证明平行传统可以追溯到早期的来源，那么这种解释就会得到加强。为了说明这一点，我们回到天使向亚当俯伏的故事。如前所述，天使按照上帝的命令向亚当鞠躬（15:28-30）在圣经中没有任何相似之处，而是在后来的叙利亚语和希伯来语文本中找到，例如《宝藏洞》（约公元 6 世纪）和《创世记拉巴》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠正不谈，《古兰经》的故事和这些其他记载之间肯定存在显着的重叠。
这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》与这个故事最直接相关，因为它保留在当代犹太教和基督教的传统中，但《古兰经》在这些传统中所确认的各种元素很可能起源于以耶稣为终结的预言时代。例如，虽然《圣经》中没有天使向亚当顶礼的共同主题，但在亚当和夏娃的一生中却可以找到，它最初是写于公元一世纪的犹太文本，保留了更古老的传统。在本文中，当上帝向天使宣布亚当的崇高地位时，大天使米迦勒命令他们向亚当俯伏。这一传统也在同样早在一世纪的《以诺第二书》（2 Enoch）中得到呼应。一些学者认为，即使是《新约希伯来书》提到了这一叙述。因此，这些文本很可能反映了在耶稣时代或更早时期流传的先前且更广泛共享的传统。事实上，死海古卷包含一首非正统的诗篇 4Q381，其中谈到天使“侍奉亚当并侍奉他”，上下文表明某种崇拜。由于这首诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪， 所讨论的叙述部分可能具体地发生在耶稣时代之前。因此，从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如创世记拉巴和宝藏洞穴）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与古兰经的重叠。
对天使向亚当顶礼的主题的考察强调了古兰经之前对这个故事的演绎如何起源于早期的传统，这些传统可以追溯到预言仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，它的原始来源是神圣的启示，即使旧约或新约中没有明确叙述这一叙述。
宝藏洞与《古兰经》中亚当和夏娃的故事之间的某些其他相似之处可以用同样的方式来理解，例如撒旦拒绝服从上帝向亚当鞠躬。虽然这一主题也出现在 1 世纪的亚当和夏娃的生活中，但撒旦违背上帝的原因——他是由火制成的，而亚当是由粘土制成的（《古兰经》7:12，参见宝藏洞穴 3:1-7）--首次出现在 2/3 世纪的巴塞洛缪问题中text. 虽然这段文字的年代晚于耶稣的时代，但信徒毫无疑问可以假设撒旦推理的重叠主题源自《古兰经》之前的启示。书面文本通常比它们所包含的传统晚了许多个世纪，正如天使在宝藏洞中向亚当鞠躬的情节所证明的那样。
类别 2：有意识地背离圣经文本
除了《古兰经》涉及圣经之外的传统之外，对《古兰经》提出的另一项批评是，当《古兰经》呈现与《圣经》相同的故事时，它会让他们感到困惑，因为它在讲述同一故事时常常与《圣经》所拥有的某些细节相矛盾。穆斯林很容易通过taḥrīf，一个指对先前经文的讹误的概念。由于穆斯林不需要在绝对意义上接受希伯来圣经和新约的有效性，因此这种差异可以被理解为古兰经正在恢复早期启示的真相，而这些真相可能随着时间的推移而被模糊。
因此，古兰经与犹太教或基督教经典之间的差异应被视为其对过去传统的纠正方法的一个特征。当仔细审视《古兰经》和《圣经》之间的差异时，往往可以发现《古兰经》根本没有混淆任何东西，而是刻意以深刻的方式回应了《圣经》的叙述，以揭示与《圣经》叙述不同的神圣真理，而不是像一些怀疑论者所坚持的那样简单地“混淆”细节。
举个例子，怀疑论者声称，在与《圣经》创世故事对应的《古兰经》中，《古兰经》混淆了生命树和善恶知识树。这是由亚伯拉罕·盖革（Abraham Geiger）首先提出的，他写道：
盖革的论点是，在《圣经》中，上帝为亚当和夏娃禁止了善恶知识树（创世记 2:16-17），而蛇引诱他们吃了这棵树：
只有当上帝发现亚当和夏娃吃了这棵树上的果子后，他才会将他们逐出伊甸园，并任命一个基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创世记 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，撒旦（代替蛇）诱惑亚当和夏娃，告诉他们如果吃了禁树上的果子，他们就会变得“不朽”（7:20；参见 20:120）和“像天使一样”（7:20）：
盖革由此得出结论，《古兰经》将《圣经》中亚当和夏娃受诱惑吃下的那棵树——善恶知识树——误认为是生命树。
然而，更仔细的考虑表明，这并不是一个混淆的情况，而是古兰经根据其独特的神学信息有目的地与圣经叙述相结合。在《古兰经》中，树并不是道德知识或永生的源泉，而只是人类的第一个考验。事实上，真主并没有试图阻止人类获得道德知识，而是从一开始就用道德知识创造了人类（76:3；90:10；91:8-10；参见《古兰经》）。 2:30)。 因此，在《圣经》的记载中，亚当和夏娃最初在伊甸园里是赤身裸体的，只是在吃了树上的果子后才为自己的裸体感到羞耻，而在《古兰经》的记载中，他们原本穿着天国的衣服，一旦因违反禁令而被剥夺了这些衣服，他们就会天生感到羞耻（20：117-122）。由于《古兰经》将人类从一开始就描述为具有道德洞察力，因此撒旦试图用道德知识诱惑亚当和夏娃在《古兰经》的叙述中是没有意义的。
但是，为什么《古兰经》记得撒旦诱惑亚当和夏娃，声称如果吃了它，他们就会获得永生？从《古兰经》的人性观来看，撒旦的这一策略是有道理的。想想撒但在 20 章 120 节中所引用的主张：“亚当啊，我可以向你展示不朽之树和永不衰残的国度吗？”这发生在上帝警告先知ﷺ要有耐心并避免匆忙的一段经文中：
撒旦声称禁树将赋予亚当和夏娃永生，但这只是一个诡计——利用人类急于求成的倾向（参见21:37）和对眼前、短期利益的渴望，而牺牲需要耐心但更持久的利益（参见例如75:20-21；87:16-17）。这不是对树的真实描述，因为撒旦只是试图通过虚假的承诺来欺骗人类（4:120）。因此，这段经文中亚当被撒旦欺骗的故事是对先知ﷺ的警告，即使是为了追求善，也不要仓促行动，而是要坚定不移。
此外，在《圣经》的记载中，蛇声称真主禁止他们获得这棵树，以免他们获得天人的地位，这实际上被证明是正确的（创世记 3:22-24），而在《古兰经》中，撒旦声称真主禁止他们获得这棵树，只是“免得他们变得像天使一样，或成为不朽的”（7:20），这是对事实的讽刺性颠倒，因为真主已经通过命令亚当向他俯伏，将亚当置于天使之上（7:11；20:116），而撒旦已经知道上帝事实上打算使他们复活，获得不朽的生命（7:14）。在《圣经》故事中，蛇确实正确地表示上帝希望阻止亚当和夏娃获得天堂的地位，但在《古兰经》故事中，撒旦的说法是一个讽刺性的谎言，因为上帝从一开始就计划让人类有机会提升到比天使更高的地位，并获得永恒幸福的生活。
总而言之，《古兰经》和《圣经》关于禁树性质的差异并不代表对它的混淆或歪曲，而是与《古兰经》的接触，以表达《古兰经》关于上帝、关于人的目的、救赎以及与上帝的关系的独特教义。了解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事可以使我们轻松消除对圣经故事的误解。认为《古兰经》和《圣经》之间的任何差异都源于对《古兰经》的误解。相反，在《古兰经》对先前启示的更正中找到这些差异，这些差异可能随着时间的推移而被模糊和遗忘，可以提供更有说服力的解释。
第三类：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合
并非《古兰经》和之前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸《古兰经》之前的启示来解释。在接下来的几节中，我们将看到如何从穆斯林的角度来理解《古兰经》之前的预言之后的圣经外的相似之处。例如，在少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督教文学之间的相似之处可能只是简单地简化为巧合的相似之处，这些相似之处是对上帝、他的先知和神圣历史的共同假设的自然结果。
为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们的注意，《古兰经》中讲述的约瑟夫的故事与约瑟夫的讲道之间有许多独特的相似之处，五或六世纪的叙利亚文本被错误地归因于叙利亚诗人和神学家纳尔赛（Narsai，卒于 502 年），因此被称为伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）短。伪纳尔赛在约瑟的故事中添加了一些圣经叙述之外的元素。例如，圣经的记载没有详细说明约瑟被困在井里时发生的事情，只是简单地说：
然而，在伪纳尔赛和古兰经中，当约瑟夫在井里时，真主安慰了他，并向他保证他会获救：
尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个只有在《古兰经》之前的启示时代之后才出现的主题，但经过反思，这种相似之处很容易被解释为《古兰经》和伪纳尔赛之间的巧合重叠，这是由于对上帝和预言的共同看法而产生的。鉴于《圣经》和《古兰经》中的观念，即真主向他的先知及其追随者传达信息，在他们的逆境中支持他们并给予他们保证，很自然地认为，真主一定给了约瑟类似的保证和安慰。《古兰经》和《古兰经》之间的这种相似之处因此，伪 Narsai 本身不存在问题。
另一方面，如果真主在《古兰经》中对约瑟的启示比这更接近伪纳尔赛，例如向约瑟做出了具体的承诺，他会再次见到他的父亲，那么认为这两个叙述之间的重叠仅仅是巧合是不合理的。只有在非常清楚《古兰经》和其他文本之间的重叠主题如何独立出现的情况下，诉诸巧合一致才是合理的。如果无法证明这一点，则应探索替代解释，例如在早期启示中找到重叠点（请参阅前面的类别 1）。
类别 4：与法律传统的相似之处
正如《古兰经》验证了圣经故事之外的圣经故事复述的某些要素，同时批评或拒绝其他要素一样，它对古代近东晚期犹太教和基督教社区的法律传统和解释也是如此。通常，这些宗教法律传统中的裁决并没有在圣经中明确说明，而是通过一些人类对圣经或圣经外来源的解释的衡量标准。 《古兰经》偶尔对这些“派生”法律传统的某些方面进行验证，引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》将这些人类法律解释误认为是神法。最常见的例子是《古兰经》5:32。 《古兰经》讲述了亚伯被他的兄弟该隐谋杀的故事（5:27-31）后宣称：
这个“法令”似乎是对《塔木德》中的释经传统的暗示，该传统对希伯来圣经中该隐和亚伯的故事进行了类似的评论。在圣经的记载中，该隐谋杀了他的兄弟后，上帝责备他说：
这节经文中使用希伯来语复数“bloods”（dĕmê）而不是单数“blood”（dām）的特殊用法促使拉比们做出了一些推测性的解释。在《塔木德》中，得出了以下教训：
这段《塔木德》段落解释了复数“血统”，指的是亚伯的血统以及所有因他被谋杀而被剥夺了生存机会的潜在后代。因此，一个人的生命被认为具有“整个世界”的价值。 《古兰经》呼应了这一结论，表明我们不仅意识到拉比的法律格言，而且也意识到它所源自的圣经背景。
尽管如此，一些批评家声称《古兰经》犯了错误，因为它没有将这句话归咎于拉比，而是归咎于真主本人。这种反对意见可以通过参考几条真实的圣训来消除，这些圣训阐明了人类努力在确定上帝律法中的地位。在一篇著名的圣训中，先知ﷺ本人区分了正确和不正确的法律演绎：
上述圣训表明，人类在确定法律裁决时的一些尝试是正确的，符合上帝的意图，而另一些则是不正确的。因此，人类对神法的解释有时会被先知ﷺ本人确认和接受，即使它们事先没有出现在圣经中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 向先知ﷺ提出的关于祈祷方向和先知ﷺ妻子戴面纱的建议，在《古兰经》中被明确接受为真主自己的规定。 在一些情况下，先知ﷺ确定了合法性非穆斯林做出的判断是可以接受的。例如，当一名犹太人分享他的观点时，先知ﷺ禁止在天房起誓，认为这将构成与上帝的合作伙伴。另一个例子是犹太人庆祝摩西逃离埃及的斋戒如何导致先知ﷺ在天房的那一天开始斋戒。 ʿĀshūrāʾ.所有这些圣训都表明，符合上帝对神圣律法的意图的人类判断本身就可以被视为拥有神圣的权威。
因此，在上述该隐和亚伯的例子中，《古兰经》将拉比的格言归因于真主，可以简单地理解为该格言与真主自己对单个人类生命的价值的判断相一致。此外，《古兰经》与《塔木德》对谋杀的判断的一致并不一定意味着验证了拉比们在推导它时所采用的晦涩推理路线。事实上，有人可能会说，《古兰经》暗示了故事和从中引述的教训之间存在不同的逻辑联系，这与《塔木德》中的语法论证不同。古典《古兰经》注释家伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1373）认为，第 5 章 32 节中的格言的根本原因是一种绝对命令——任何人如果认为自己可以合法地谋杀一个无辜的灵魂，那么他就可以有效地允许他杀死全人类，因为无辜者的生命与他人的生命没有任何区别。换句话说，一个认为一个无辜的人是可侵犯的杀人犯，会通过类比来对所有人类生命表达同样的感情。第 5 章 30 节明确指出该隐“允许自己”(fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu) 谋杀他的兄弟，因此可以根据伊本来解读凯瑟尔的解释，从而将格言锚定在该隐谋杀亚伯的行为中，而无需求助于《塔木德》中晦涩的语法论证。
类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的类比
我们的互文参与的最后一类包括一些例子，其中古兰经包含与后来的圣经外传统高度具体的相似之处，这些传统似乎既没有借鉴早期的预言来源，也不代表对这些来源的合理阐述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然世界知识歪曲的传奇故事或神话概念。然而，仔细研究这些例子就会发现，《古兰经》并不是简单地鹦鹉学舌地重复这些神话概念，而是在讲述自己单独的历史叙述时故意反驳它们。
说明这种趋势的一个例子是《古兰经》18:60-65 中摩西和他的助手的旅行故事，它是摩西与一位神秘圣人（在伊斯兰传统中被称为 al-Khiḍr）相遇的叙述的序幕。本序言如下：
本集与希腊亚历山大浪漫史的一些前伊斯兰版本中的记载有相似之处，这是一个关于亚历山大大帝的生活和功绩的传奇故事，在古代非常受欢迎。虽然这部浪漫史大体上遵循了亚历山大的历史传记，但为了产生有趣的叙述，它加入了许多神话、传说、奇幻和民间传说的元素。古兰经故事与亚历山大浪漫史的贝塔 (β) 修订版中的一个情节平行，通常可追溯到公元五世纪，，但在《亚历山大传奇》的早期版本中却没有。在这篇文章中，亚历山大在写给他母亲的信中讲述了他穿越黑暗之地的经历，回忆起他的厨师偶然发现具有赋予生命特性的水源时发生的一件事：
厨师喝了这股生命之泉并获得了永生，后来才承认了所发生的事情，而亚历山大本人却没有喝下它，从而错过了获得永生的机会。
这两个故事之间的相似之处是显而易见的。在这两个故事中，主角——《古兰经》中的摩西和《浪漫史》中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一位旅伴（分别是摩西的助手和亚历山大的厨师）准备一顿饭。然而，同伴们承认，他们带去午餐的鱼逃进了水体，这让主角们意识到水体才是他们的目的地。这两个故事非常相似，以至于后来的一些穆斯林评论利用亚历山大浪漫史和相关文献中的细节对《古兰经》故事进行了扩展。
然而，前伊斯兰的记载并不涉及像摩西这样的一神论先知，而是历史上的异教国王亚历山大大帝。鉴于该叙述仅在前穆罕默德预言时代许多世纪后才得到证实，人们可能会怀疑这一叙述元素的起源是否可以归因于前古兰经预言时代的启示来源。与此同时，这两个故事之间的相似性显得过于具体和奇特，不能仅仅视为巧合。那么，从穆斯林的角度如何理解这种相似之处呢？
在努力调和古兰经与亚历山大罗曼史之间的任何关联之前，我们应该回顾一下我们之前关于明显前伊斯兰文本的年代的观点。值得注意的是，《古兰经》之前的浪漫史手稿都没有包含与《古兰经》18:60-65 相对应的有关亚历山大的情节。此外，β版本修订的原始手稿比《古兰经》晚了八个多世纪。严格来说，不能排除《古兰经》影响亚历山大罗曼史中相应记述的可能性。
尽管如此，让我们假设亚历山大浪漫史中的情节确实是古兰经之前的。虽然《古兰经》的故事和亚历山大罗曼史的记载都包含表面上的相似之处，但仔细阅读这两篇文本就会发现，《古兰经》并没有盲目地抄袭早期的神话，而是故意提出了一个看似合理的历史反叙事，与罗曼史相反，穆斯林应该毫不费力地确认这一点。
那么古兰经在这种情况下是如何做到这一点的呢？首先，《古兰经》中的“两海交汇”并不是指神话中赋予生命的泉水的位置，而只是淡水流汇入海洋的地方：在《古兰经》的其他地方，两海被解释为人类能够从中获得食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12；55:19-22）。 正如一些人所说，古兰经中提到的两片海洋只是简单地重复可证实的错误的晚期宇宙学概念，而只是表示普通的地理特征。因此，在这个故事的背景下， 《古兰经》提到的这样一个地理位置取代了亚历山大浪漫史中神话般的“生命之泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这只是摩西和他的助手应该找到他们正在寻找的圣人的地点的标志，而不是永生的源泉。因此，古兰经的记载并没有像亚历山大传奇那样描述鱼奇迹般地复活。
此外，《古兰经》反驳了浪漫史的说法，拒绝亚历山大作为主角，而是讲述了一个关于上帝先知的故事。尽管事实上，在晚期古代基督教的记载中，亚历山大被描绘成一个一神论者，甚至是原始基督教的英雄，这与历史上的异教徒亚历山大相去甚远。此外，正如我们所看到的，鉴于故事的神话背景及其后期的创作，浪漫情节与历史上的亚历山大没有任何关系。因此，《古兰经》避免了亚历山大故事的历史问题。摩西的故事并不是一个误导性借用的案例，事实上，它提供了一些线索，表明《古兰经》的神圣作者身份：如果这个启示是由先知ﷺ或其他人类作者编造的，那么就不会指望他表现出对亚历山大故事的认识，同时提出一个反叙述，以避免浪漫史的历史和科学错误。
鉴于所有这些差异，即使我们假设浪漫故事起源于古兰经之前，我们现在也可以提出一个合理的场景来协调古兰经故事。在他一生中的某个时候，摩西踏上了寻求《古兰经》中相关知识的旅程。很久以后，关于亚历山大和他对不朽的追求，发展出了一个独立的传奇传统，这恰好与摩西的历史事件有一些重叠。这个关于亚历山大的神话故事最终在先知的犹太教和基督教读者中流行起来，这反过来又为上帝揭示摩西生平的这段插曲提供了一个很好的机会，作为亚历山大浪漫史中奇幻故事的历史反叙述。古兰经故事中没有什么本质上是难以接受的，事实上，这是古兰经拒绝亚历山大的神话特征的明显迹象。亚历山大的记载最终指出，一位神圣的作者用历史的真实叙述来反驳前述神话，而不是借用它们。总之，从穆斯林的角度来看，古兰经中摩西和鱼的故事的历史性并不难接受，即使人们相信亚历山大浪漫史在古兰经启示之前就已经流传。
此外，《古兰经》与亚历山大罗曼史的接触引发了更深入的反思，如果没有这种互文接触，这种反思可能是不可能的。叙利亚基督教对亚历山大浪漫史的重述将该情节改编成亚历山大寻求永生之泉的叙述。相比之下，《古兰经》叙述中摩西的追求是从他在两海交汇处遇到的圣人那里获得智慧。一位受过教育、熟悉亚历山大传统的基督教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉的故事的互动，观察《古兰经》故事如何优先考虑对上帝的认识，而不是对尘世回报的追求。
类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似
前面的例子总结了我们对《古兰经》真正的犹太教或基督教互文的调查。在每一个案例中，证据确实表明这些互文是《古兰经》之前的，这是承认任何文本作为《古兰经》互文的必要前提。尽管《古兰经》与上述文本和传统的联系在当代学术界受到越来越多的关注，但《古兰经》对犹太教和基督教传统产生影响的可能性却相对较少受到关注。事实上，许多为《古兰经》故事和主题提出的文本互文在伊斯兰教出现后有着长期的编辑历史，有时这些来源甚至表明了对伊斯兰教的认识传统。即使是包含前伊斯兰材料层的文本，随着时间的推移也常常会产生更新的材料。
在评估任何互文性实例之前，我们应该确定是否有充分的理由将《古兰经》的假定互文性视为前伊斯兰的。如果不是，那么事实上《古兰经》故事可能是真正的先驱，所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。
一个可能的例子是古兰经 27:20-44 中所罗门的故事以及所谓的“以斯帖记第二塔尔古姆”(Targum Sheni) 中的相应叙述。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中所罗门了解王国的最初场景。席巴：
这只鸟向所罗门通报示巴王国的场景在塔尔古姆谢尼的相应故事中有对应内容：
这些摘录构成了《古兰经》和《塔尔古姆谢尼》所共享的更广泛叙述的一部分。尽管这些故事并不完全相同，但它们仍然非常相似，这导致一些学者认为《塔尔古姆谢尼》是《古兰经》故事的来源。但是，塔尔古姆似乎是在《古兰经》之后的年代，对这一说法产生了怀疑。由于没有达成一致的共识，大多数学者都将《塔尔古姆谢尼》的日期定在《古兰经》之后，这表明影响的方向可能与之前所认为的相反。
这一假设得到了最近研究的支持，该研究为《塔尔古姆谢尼》的写作日期提供了新的证据。这一证据集中在《塔尔古姆谢尼》中与所罗门宫廷有关的段落与描述九世纪和十世纪君士坦丁堡皇室和宫廷艺术特征的拜占庭资料之间惊人的一致程度。例如，塔尔古姆提到“所罗门王耳朵两侧的两个塞壬”，这是一种奇特的描述，原因是拜占庭皇室在九世纪中叶之后开始佩戴描绘塞壬的吊坠耳环。因此，将整个塔尔古姆的年代定为九世纪之前不合时宜的。
鉴于上述考虑，我们有充分的理由相信塔尔古姆包含了先知穆罕默德生后长达三个世纪的传统。由于没有任何证据表明塔尔古姆的传统早于《古兰经》的启示，因此解决影响力问题的常识性方法是优先考虑两个文本中较早的一个。不幸的是，试图将《塔尔古姆谢尼》定位为《古兰经》所罗门和示巴女王故事的“来源”的尝试往往忽视了这个简单的事实。令人难以置信的是，像《古兰经》这样有影响力、广为流传的文本不可能是包含几个世纪后传统的犹太文本中重述的故事的来源。至少，《塔尔古姆谢尼》最终在后伊斯兰时期的修订使人们对其对《古兰经》影响的争论产生了严重怀疑。
类别 7：与不稳定手稿传统的文本相似
评估《古兰经》对犹太教或基督教文本影响的可能性的另一个重要考虑因素是其传播历史。虽然文本中的内部线索可能表明它最初是在《古兰经》启示之前撰写的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本变异，这表明文本甚至在其传播历史的后期也是流动的。相比之下，《古兰经》展示了相当完整且极其早期的手稿记录。这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上是拟议互文的来源，即使该互文最初属于前伊斯兰作品。
其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中摩西和圣人 (al-Khiḍr) 的故事，以及名为《精神草地》(Pratum Spirituale) 的基督教文本中的平行故事，该故事出自拜占庭僧侣约翰·莫斯库斯（John Moschus，卒于 619 年）。在《古兰经》的故事中，摩西开始寻找圣人，以便陪伴他并向他学习。圣人同意了，但令摩西沮丧的是，他在旅途中犯下了许多令人不安和莫名其妙的行为，首先损坏了一个人的船，然后杀死了一个小男孩，最后在没有得到任何补偿的情况下修复了城墙，尽管城里的人们不给这两个旅行者任何食物。在摩西第三次无法保持沉默后，这位圣人揭示了他采取这些行动的隐藏的仁慈目的。这个故事强调，在我们今生遇到的看似莫名其妙的邪恶背后，隐藏着一幅更完整的图画，只有通过上帝所保留的看不见的知识才能掌握它。
精神草地的一些手稿包含一个类似的故事，其中一位虔诚的僧侣陪伴着一位伪装成男人的天使，并目睹他做出类似的行为，包括杀死一个孩子和修复一堵破旧的墙壁，然后天使最终向他解释这些行为背后的仁慈目的。为了说明这一点，我们可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：
这两个记载之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》故事源自《精神草甸》中的记载。然而，考虑到《精神草甸》的手稿传统，表明这个平行的记载是《古兰经》之后的补充。 精神草地的文本主要来源是从十世纪到十二世纪的四份手稿。值得注意的是，我们所关心的故事并没有出现在最权威的手稿、十二世纪的佛罗伦萨手抄本或大多数其他手稿见证中。 相反，它是在十世纪的威尼斯手抄本中发现的，其中的故事集被认为是次要于佛罗伦萨手抄本中更真实的故事集。人们对这些补充故事的作者是否为七世纪的原始作者约翰·莫斯库斯 (John Moschus) 有很大疑问。据一位学者估计，这些故事中的大多数似乎都是“虚假的”。这个特定的叙述也有一种风格上的暗示，因为它是后来添加的，因为虽然作品中的真实故事表现出“尽可能”指定故事的叙述者和背景的倾向，这些细节完全是完全错误的缺席正在考虑的故事。 威尼斯手抄本的案例是整个精神草地状况的征兆：手稿之间的差异如此之大，以至于每份手稿都相当于自己的“版本”，而不仅仅是副本。因此，很明显，这部作品的现有手稿并没有完全反映所写文本的原始形式七世纪初。
相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，该经文（包括《古兰经》第 18 章中包含摩西和圣人故事的《古兰经》部分）已经在伊斯兰教第一世纪内流传。鉴于对《古兰经》故事的早期证明有更强有力的证据，更合理的假设是它是《古兰经》故事的来源。 Spiritual Meadow帐户，而不是相反。因此，举证责任落在断言威尼斯手抄本中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。
古兰经修辞中的互文性
到目前为止，我们的重点是提出一种方法来解决古兰经互文性研究为穆斯林提出的历史问题。这样的关注可能会给人留下这样的印象：这一研究领域对穆斯林的主要意义是解决这些问题。然而，事实并非如此。正如读者从上述一些例子中已经看到的那样，《古兰经》对早期圣经和释经传统的批判性参与代表了真主启示的极其深刻和迷人的方面，对其研究继续揭示其信息的独特性以及其表达该信息的文学和修辞的复杂性。在本节中，我们希望通过考虑一些例子来强调这一点，在这些例子中，《古兰经》以高度原创和创造性的方式涉及犹太教和基督教文本的特定主题，甚至特定的语言特征。
“那些被指控携带托拉的人......”
《古兰经》第 62 章，al-Jumuʿah，包含以下对一些反对先知ﷺ 信息的犹太领袖的谴责：
就其本身而言，这段话的信息很明确：就像一头背负着大量书籍的驴子不会内化这些知识或从中获得任何好处一样，更糟糕的是宗教学者的例子，他们拥有大量的知识，但在他们的性格和行为中却未能尊重这些知识。然而，当人们意识到这段文字中一头驴驮书的例子是对拉比寓言的颠倒时，它就显得更加有力了。 Sifrei Debarim 是拉比圣经解释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式， 包含一个寓言，颂扬以色列在没有任何外邦国家能够做到的情况下接受了《托拉》的严厉诫命：
以色列被比作一头能够驮重的驴子，被认为承担了《托拉》的所有命令。相比之下，外邦国家就像一只狗，事实证明无法承担哪怕一小部分的负担，因为连最基本的诫命都无法履行而受到贬低。
《古兰经》采用了这个比喻，但争议性地颠倒了它的含义，将其从对以色列的赞扬转变为对其宗教领袖的尖锐批评，他们的宗教领袖背负着学习成卷的宗教法律的重担，却未能践行真主最基本戒律的精神。这节经文位于《朱穆雅章》中，仅在前面的三节经文 (62:2) 中，真主就宣称他已从文盲或外邦人 (al-ummiyyīn) 中派遣了他的先知穆罕默德ﷺ来教导他们经文。拉比的寓言指责这群人甚至没有遵守诺亚的律法，这是上帝赐给人类的最基本的诫命。 62:5 中甚至有一丝希伯来语的双关语。 asfār（“书籍”）一词仅出现在整部《古兰经》中（即使算上其单数形式 sifr），而在所有其他地方，古兰经在谈到书籍时都使用“kitāb”一词。 asfār 在 62:5 中的独特出现是故意暗示该词的希伯来语同源词 sefer，这是先知犹太读者所理解的希伯来语书籍的标准术语。
“如果海洋是墨水……”
这种在犹太教或基督教文学中所证明的主题的颠倒是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子可以在《Sūrah al-Kahf》和《Sūrah Luqmān》的结束语中找到：
这些诗句回应了五世纪拉比作品《Avōt dʾRabbi Natan》中的主题。在本文中，一世纪的拉比埃利扎使用了一个类似的例子来描述他自己的知识的无穷无尽：
虽然这个例子是为了说明《托拉》学者的无穷无尽的知识，但《古兰经》却以争议性的方式重新诠释了它，强调只有真主才拥有无限的知识。ṣaḥīḥ的叙述证实了《古兰经》对这一传统的回应，该叙述将这节经文作为回应犹太人对知识的主张：
这是古兰经与犹太教或基督教文本批判性接触的另一个例子，只有通过对古兰经的互文研究才能发现这一点。尽管传统的《古兰经》注释知道启示的背景——它是对先知的一些犹太听众的回应——但只有了解拉比文献中的具体传统，我们才能体会到真主在《古兰经》中如何有力和精确地阐述了这一回应。
跨语言双关语
之前在查看亚当的故事时，我们看到了古兰经使用叙利亚语-阿拉伯语同源词批判性地探讨与在叙利亚宝藏洞穴中发现的人类崇拜相关的传统的例子。我们还在上面的 Sūrah al-Jumuʿah 中看到了希伯来文字游戏的例子。在《古兰经》的其他地方可以看到先知犹太教和基督教受众的语言中对单词和短语的修辞使用，有时甚至以更明显的方式。我们将
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
《古兰经》是真主的最终启示，也是人类精神指导的最终源泉。它传递这种指导的主要方式之一是通过叙事，通过经常讲述过去的故事来指导历史观众和后代。由于《古兰经》是犹太教和基督教团体所熟知的早期启示的确认和延续（例如 2:97、3:3、20:133），因此它的故事很少是完全陌生的，而是在以前的犹太教和基督教传统中找到强烈的回响。这些传统不仅包含在《圣经》中，而且还包含在犹太教和基督教团体几个世纪以来传播、阐述和记录的丰富的圣经外传统文集中，经常解释、扩展或补充《圣经》叙述。 《古兰经》经常涉及这些圣经之外的传统，就像它涉及圣经本身一样。
这一特征在《古兰经》中非常突出，被称为“互文性”，即一个文本与其他文本和传统的结合。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”(qawm Yūnus) 的悔改，当以圣经约拿书中的故事背景来阅读时，可以更充分地理解这一参考内容。同样，《Sūrah al-Baqarah》中关于亚当被创造后天使向他鞠躬的记载，在《古兰经》启示之前几个世纪流传的关于亚当的基督教和犹太故事中也有相似之处。
穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，近几十年来西方学术界也出现了这种趋势。 圣训和tafsīr的著作包含大量的报道，根据这些报道，早期的注释者，最著名的是先知穆罕默德的表弟和弟子伊本·阿巴斯，在评论先知的故事时，叙述了犹太教和基督教起源的传统，称为isrāʾīliyyāt。虽然圣训文献中包含先知ﷺ或其同伴批评使用犹太教和基督教传统的一些报道，但针对这些传统的总体政策体现在先知ﷺ真实传达的声明中，“从以色列的子孙那里叙述——没有问题”，和“不要相信或不相信以色列人民”圣经。”也就是说，犹太教和基督教的传统可以被称为信息来源，但在未经进一步验证的情况下，不能将其用作宗教教义或实践的标准。因此，使用isrāʾīliyyāt是早期穆斯林tafsīr中的一种常见做法。仅举一个例子，《古兰经》19:56-57 写道：“在经典中提到伊德里斯。他是一位真理的人，一位先知，我们将他提升为崇高的地位。”站。”许多早期的tafsīr将伊德里斯的形象与圣经中的以诺联系起来，关于他，圣经说：“以诺与神同行；神将他取去，他就不复存在了”（创世记 5:24）。在对《古兰经》经文的解释中，al-Ṭabarī 引用了各种叙述，根据这些叙述，伊德里斯被天使带到了天堂，这一想法在许多前伊斯兰犹太教和基督教传统中都可以找到关于以诺的说法。
虽然早期的穆斯林注释者利用isrāʾīliyyāt为《古兰经》对圣经人物故事的典故提供进一步的背景，但早期西方关于《古兰经》互文性的学术研究试图揭示《古兰经》的假定“来源”，将其视为本质上是由对圣经和圣经外传说的混乱改编而成的衍生作品。这种态度反映在亚伯拉罕·盖革 (Abraham Geiger) 1833 年开创性著作《Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?》（“穆罕默德从犹太教借来了什么？”）的标题中。
西方《古兰经》研究从此发生了范式转变，远离了其争论的起源。该领域的大多数当代学者并没有试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是试图了解《古兰经》如何从其自身独立的立场出发，密切关注和批评犹太教和基督教读者中流行的传统，用一位学者的话说，是对这些传统的“纠正重述”。为了与这种新方法保持一致，Sidney格里菲斯指出，“[《古兰经》] 不能被还原为任何假定的来源。早期的话语不仅以新的背景出现，而且还为一种本质上新的叙述而被塑造、修剪和重新表述。”这种方法承认《古兰经》是“它自己的文本……拥有自己独特的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其假定的内容“来源。”西方学术界因此开始认识到《古兰经》对以前传统的纠正作用，启示录本身描述了这一作用：
我们已经向您揭示了这本带有真理的书，作为对先前经文的确认和对它们的最高权威（muhaymin ʿalayh）。 (5:48)
正如古典《古兰经》学者 al-Thaʿālibī（卒于 875/1470 年）所解释的，《古兰经》作为“muhaymin”（对先前启示的“权威”）的地位意味着它“证实了其中的真实性”，同时也“恢复了真理并抵制了[其中发现的][无论]腐败。” 甚至在现代《古兰经》互文性概念出现之前，穆斯林学者就已经阐明了《古兰经》既肯定又纠正了先前被讹误的经文的观点。但具体来说，《古兰经》是如何确认并纠正先前流传的记载的呢？
亚当 (AS) 故事中的一个例子
为了提供古兰经与先前文献的结合的初步例子，请考虑天使向阿丹（AS）跪拜的故事，这个故事在古兰经的许多地方都有讲述。 15:28-30 节中有一个简短的参考：
并且[记住]当你的主对天使说：“我正在创造一个人，用黑泥形成。所以当我创造了他并将我的灵魂吹入他体内时，然后向他俯首称臣。”于是天使们一起向他顶礼。
虽然《圣经》中的创世故事中没有天使向亚当俯伏的情节，但在《圣经》之后的各种犹太教和基督教版本的创世故事中都可以找到它。 宝藏洞穴是一部叙利亚基督教文本，通常可以追溯到六世纪之前或之前，包含对这一事件的特别基督教翻译。在这个故事中，亚当按照上帝的形象被创造为“荣耀的外表”，并被赋予“王权的礼服”和“荣耀的冠冕”。看到亚当的形象，天使们惊叹不已，上帝命令他们俯伏敬拜亚当。由于许多教父将亚当视为耶稣本人的预表（参见罗马书 5:14），因此对亚当的“神化”是为了强调耶稣的神性。
为了回应这个公开的基督教故事，拉比犹太人以试图破坏这一基督教信息的方式讲述了这个故事。在创世记拉巴中保存了一个这样的演绎，这是一本关于创世记的拉比评论，可能在五世纪时进行了编辑。创世记拉巴反驳了基督教的说法，指出虽然天使向亚当下拜以敬拜，但他们这样做并不是因为上帝命令他们这样做，而是因为他们误认为亚当是按上帝的旨意创造的上帝本身的形象，就像皇室臣民本想向国王致敬，但却将他与他的总督混淆了。结果，上帝让亚当沉睡，向天使表明他们所崇拜的只是一个人。通过以这种方式重述天使跪拜的情节，拉比们暗示，正如天使对亚当的崇拜是一个错误一样，他们的基督教同时代人对耶稣的崇拜也是一个错误。
上面讨论的犹太教和基督教文本形成了《古兰经》的互文，也就是说，它们代表了《古兰经》在讲述自己的权威叙述时所涉及的故事。在此过程中，《古兰经》以一种表达其独特神学观点的方式肯定和拒绝了基督教和犹太教的说法，并以“外科手术般的精确度”纠正了它们的过分之处。例如，与基督教的叙述一致（并反对犹太教的叙述），《古兰经》承认天使在真主的命令下向亚当顶礼膜拜。然而，与犹太教的叙述一致（而不是基督教的叙述），《古兰经》认为亚当仅具有上帝任命的代理人或“统治者”（khalīfa）的角色（2:30），而不是上帝的神性居住在他身上。因此，《古兰经》仅将天使描述为向阿丹顶礼（2:34），而不是崇拜他。
此外，基督教的记载谈到了亚当的神圣“荣耀”(teshbūḥthā)，并指出天使“圣化”了他(mqadshīn)，而《古兰经》则描述了天使向真主宣告，“我们用赞美来荣耀你 (nusabbiḥuka)，并圣化你” (nuqaddisu laka)”，使用叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于上帝而不是亚当。因此，《古兰经》维护了真主的排他神性，反对基督教的说法，维护了亚当作为真主代理人的崇高但非神圣的地位，并免除了天使对亚当的错误崇拜。此外，《古兰经》确认安拉命令天使向亚当跪拜，这削弱了麦加异教徒对天使崇拜的合理性。因此，《古兰经》对亚当的故事提出了自己独特的叙述，同时以极其精确和复杂的方式结合并纠正了犹太教和基督教版本的故事。方式。
《古兰经》的圣经外互文
上面的例子强调了互文方法如何揭示古兰经与先前传统的复杂方式，甚至暗指其原始语言的非阿拉伯文本。尽管如此，互文性的例子，例如亚当的故事，也给穆斯林提出了有趣的历史问题。由于《古兰经》是对先前经文的确认（例如，之前讨论过的《古兰经》5:48），因此它传授与《圣经》中相似的故事不仅不足为奇，甚至是意料之中的。然而，亚当故事的这一情节并没有在圣经中找到，而是出现在圣经之外的犹太教和基督教资料中，例如创世记拉巴和宝藏洞。为什么《古兰经》会涉及某些圣经外的故事或后来对圣经故事的扩展（例如拉比米德拉什、伪经福音书或叙利亚基督教文学中的故事），而不是只谈论与圣经有相似之处的故事？
要理解《古兰经》为何涉及这些故事，我们必须首先认识到，尽管这些圣经外的记载被今天的许多基督徒和犹太人视为“次要的”而忘记或忽视，但它们实际上构成了《古兰经》启示时代之前和当代以及之后很久的犹太教和基督教传统的组成部分。正如伊斯兰传统不仅包括《古兰经》，还包括大量圣训、释经传统、先知穆罕默德ﷺ的传记和早期穆斯林社区的历史等，到先知ﷺ的时代，犹太人和基督徒都发展了大量丰富的传统，通过口头和文字传播，补充了他们的正典经文。正如安妮特·里德（Annette Reed）所写，关于古代犹太人和基督徒对圣经外传统的广泛使用，“圣经文学、圣经伪文学和第二圣殿犹太教的圣经解释之间的流动界限有助于提醒人们……圣经遗产遗赠给晚期古董犹太人和基督徒远远超出了成为正典的书籍文本。”基于《古兰经》与圣经之外的传统本身的接触而对《古兰经》进行怀疑性批评，因此是不合时宜的。
那么哪些圣经外的文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的米德拉什，即释经传统，这些传统最初是口头传播的，最终被收集并编入各种拉比文本中。 Midrash 包含法律传统 (halakhah) 和非法律释经传统 (aggadah)，后者主要包括对圣经故事的修改和扩展。公元 200 至 500 年间，许多这些传统被编入《塔木德》，被拉比犹太人视为神圣启发的“口述托拉”，实质上与《希伯来圣经》一起形成了第二部经文。在第一个千年期间，在《塔木德》之外还记录了大量法律传统。同样，古代晚期的各个基督教团体也阅读和传播圣经外的文本，例如伪经福音书（尤其是婴儿福音书，其中包含耶稣的诞生和童年的叙述）、教父的著作、讲道、法典、启示录、圣经评论和其他类型的宗教著作。
此外，应该记住，圣经本身（希伯来圣经和基督教新约）都表现出不同程度的圣经外互文性。自从近东考古学出现以来，圣经学者一直在研究希伯来圣经中的传统（例如创世和洪水叙述）与古埃及、美索不达米亚和迦南的传统之间的相似之处。同样，新约圣经反映了希伯来圣经中没有的各种传统，但这些传统根源于第二圣殿时期的圣经外文学（约公元前 515 年至公元 70 年）。只要人们期望一部经文与其所要教导的人们的信仰相结合，就不难看出为什么《古兰经》的互文性远远超出了犹太教和基督教经典的界限。 《古兰经》一再提醒人们，它是“对圣经之子民的确认”（例如，2:41），因此可以被理解为包括了这一更广泛的圣经外文献的元素。
穆斯林对《古兰经》互文性的看法
尽管如此，《古兰经》和《圣经》之外的传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑的批评。正如《古兰经》在多处宣称它叙述了对过去的真实记载（例如 3:44；12:102；28:44），它的一些叙述与古代晚期（约公元 200-800 年）时期的后圣经传统之间存在相似之处，例如创世纪拉巴和叙利亚洞穴宝藏，引发了这样的指控，即《古兰经》错误地假定了非正典后圣经故事的真实性，怀疑论者声称这些故事具有明显的人类起源，包含传奇主题，或者只是距他们声称描述的对历史过去的可信回忆的事件来说日期太晚了。这种指控与穆斯林主流信仰相矛盾，即《古兰经》的故事不仅仅是“古人的寓言”（《古兰经》8:31）。
要正确反驳上述反对意见，需要采用穆斯林的方法来对待《古兰经》中的互文性。这种方法应该将主流伊斯兰信仰与《古兰经》互文性研究所发现的历史证据相协调，同时尊重理性和历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在实现这一目标之前，有必要澄清一下信徒确认《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么。在多处，上帝强调他所叙述的故事是“看不见的”领域的一部分：
这些是我们向您透露的看不见的 (al-ghayb) 的记述——您不认识他们，您之前的人民也不认识他们，直到这个[启示]。所以要有耐心，结局是为有上帝意识的人准备的。 （《古兰经》11:49）
因此，信徒接受《古兰经》故事的历史真实性的主要依据应该是真主自己的见证，而不是任何特定的历史数据。穆斯林不需要为每一个与圣经或圣经外文学有相似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法只需要表明，平行的犹太教和基督教传统如何源自神圣授权的来源，或者以不明显违背历史事实的方式在《古兰经》中呈现。
当然，这样的决议假设历史学家如何确定《古兰经》互文的年代有一定程度的确定性。最终，绝大多数这些互文根本缺乏无可辩驳的证据来证明它们在《古兰经》本身启示之前就存在。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》第一个手稿见证者晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文年代的尝试本质上通常是推测性的，通常是基于文学或证词考虑。这与科学可观察事实的确定性相去甚远。此外，与科学观察不同，历史事件是不可重复的，能够进一步阐明过去的证据很少能留存至今供历史学家研究。
仅仅由于所涉及证据的性质，将借用指控归咎于《古兰经》的论点永远不会达到很高的可信度。这是穆斯林在处理任何特定历史疑问时应该记住的事情，因为上帝最终以人类所不具备的方式了解过去。尽管如此，我们提出的方法论普遍接受历史方法的有效性，以及历史学家如何确定许多拟议的《古兰经》互文的年代。我们的目的是表明历史证据不必立即被拒绝。
如果这可以实现，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德ﷺ并不研究基督教和犹太教传统，《古兰经》对圣经和圣经以外的文本表现出如此深刻的认识是值得注意的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：
您[先知]在[古兰经]之前没有读过任何经文，也没有用右手写过任何经文。那样的话，说假话的人就会怀疑了(29:48)。
这节经文和其他类似的经文会被先知ﷺ在对其传教不利的环境中公开背诵。考虑到先知ﷺ的反对者在《古兰经》降示之前就认识他了（10:16），如果知道他研究过犹太教和基督教知识，就很容易怀疑他的信息。当与先知ﷺ自己缺乏圣经教育相比时，很容易看出《古兰经》的互文性可以为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾添加了一个简短的部分，详细介绍了许多此类示例。
基于互文证据对《古兰经》的真实性主张提出更详细的论证，应保留在以后的文章中。目前，我们的主要目的是提供一种方法，通过该方法可以消除基于《古兰经》互文性的历史反对意见。我们现在将带着这个目标来介绍我们的方法。
鉴于《古兰经》涉及反映不同体裁和内容的大量传统，不可能提供单一解释来解释其所有互文相似之处。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须公正地对待这些传统的不同特征及其来源。因此，我们在本文中概述的框架涉及推断古兰经互文的几个不同类别，并提出从信徒的角度评估它们的方法。这些互文性类别可以列出如下：
类别 1：与早期圣经外传统的相似之处；
类别 2：有意识地背离圣经文本；
类别 3：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合相似之处；
类别 4：与法律传统的相似之处；
类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的相似之处；
类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似；
类别 7：与具有不稳定手稿传统的文本相似。
接下来，我们将通过示例解释和说明古兰经互文性的每个类别，旨在证明穆斯林如何理解属于每个类别的其他案例。这将为读者提供一个框架来评估他们遇到的进一步案例。为了供后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，概述了读者可以用来对本文中处理的具体示例之外的互文相似之处进行分类和评估的逐步过程。
也欢迎读者对我们讨论的具体示例进行重新分类，以便以其他方式对其进行解释。对于古兰经互文性的任何具体例子，完全有可能有不止一种有效的解释。有时我们还会注意到我们讨论的一些示例的替代解释。
在继续之前，先对翻译进行简要说明。古兰经段落的翻译通常是我们自己的；然而，有时我们依靠 Mustafa Khattab 的清晰的古兰经来指导我们的翻译。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由本作者直接从源版本翻译，并参考脚注中提供的叙利亚语文本的源版本。圣经段落的翻译取自新修订标准版 (NRSV)。随附的脚注中提供了希伯来语、阿拉姆语、希腊语或其他语言的其他来源的参考资料及其翻译。
最后，应该强调的是，本指南是发展穆斯林互文阅读《古兰经》方法的初步尝试。在本文中可能会提出其他问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修改此处概述的方法。通过讨论这些预备知识，我们现在可以探索我们提出的类别，用于分类和评估《古兰经》与圣经外传统的关系。
类别 1：与早期圣经外传统的相似之处
我们的第一类包括《古兰经》反映传统的案例，这些传统在后圣经时代（即公元一世纪之后）编写的资料中得到证实，但可以合理地认为其中包含可追溯到先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代的材料。这个时期的时间界限在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中的圣训中定义，根据该圣训，先知ﷺ说道：
我是最接近玛利亚之子的人：众先知都是[信仰上]的兄弟，在我和他之间没有任何先知。
这段圣训表明先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代以耶稣结束。然而，另一段圣训表明，直到耶稣时代，以色列的后裔都有连续的先知：
以色列的子孙由他们的先知领导。每当一位先知离开，另一位先知就会接替他。
因此，《古兰经》与耶稣尘世生涯结束之前的传统的一致不会对穆斯林神学造成固有的问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知的灵感的结果，即使该传统不属于正统的犹太教或基督教经典。即使是比耶稣的生活晚了许多个世纪的文本，也可能保留了源自耶稣时代之前的极其早期的传统，因为学术研究表明，古代晚期（即《古兰经》启示时）写下的大量犹太教和基督教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年-70 CE）流传的故事和传统， 这个时代大部分与耶稣死亡之前和之前的时间一致。此外，那些可能起源于揭示的来源的故事和传统可能会出现得很晚，因为我们对它们的了解仅限于实际上已经存在了足够长的时间才能到达我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的《古兰经》之前的传统在传播过程中不存在任何时代错误、历史困难或文学发展的任何明显迹象，任何相似之处都可以简单地理解为从穆斯林的角度来看，由于具有共同的神圣来源。
如果可以证明平行传统可以追溯到早期的来源，那么这种解释就会得到加强。为了说明这一点，我们回到天使向亚当俯伏的故事。如前所述，天使按照上帝的命令向亚当鞠躬（15:28-30）在圣经中没有任何相似之处，而是在后来的叙利亚语和希伯来语文本中找到，例如《宝藏洞》（约公元 6 世纪）和《创世记拉巴》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠正不谈，《古兰经》的故事和这些其他记载之间肯定存在显着的重叠。
这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》与这个故事最直接相关，因为它保留在当代犹太教和基督教的传统中，但《古兰经》在这些传统中所确认的各种元素很可能起源于以耶稣为终结的预言时代。例如，虽然《圣经》中没有天使向亚当顶礼的共同主题，但在亚当和夏娃的一生中却可以找到，它最初是写于公元一世纪的犹太文本，保留了更古老的传统。在本文中，当上帝向天使宣布亚当的崇高地位时，大天使米迦勒命令他们向亚当俯伏。这一传统也在同样早在一世纪的《以诺第二书》（2 Enoch）中得到呼应。一些学者认为，即使是《新约希伯来书》提到了这一叙述。因此，这些文本很可能反映了在耶稣时代或更早时期流传的先前且更广泛共享的传统。事实上，死海古卷包含一首非正统的诗篇 4Q381，其中谈到天使“侍奉亚当并侍奉他”，上下文表明某种崇拜。由于这首诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪， 所讨论的叙述部分可能具体地发生在耶稣时代之前。因此，从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如创世记拉巴和宝藏洞穴）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与古兰经的重叠。
对天使向亚当顶礼的主题的考察强调了古兰经之前对这个故事的演绎如何起源于早期的传统，这些传统可以追溯到预言仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，它的原始来源是神圣的启示，即使旧约或新约中没有明确叙述这一叙述。
宝藏洞与《古兰经》中亚当和夏娃的故事之间的某些其他相似之处可以用同样的方式来理解，例如撒旦拒绝服从上帝向亚当鞠躬。虽然这一主题也出现在 1 世纪的亚当和夏娃的生活中，但撒旦违背上帝的原因——他是由火制成的，而亚当是由粘土制成的（《古兰经》7:12，参见宝藏洞穴 3:1-7）--首次出现在 2/3 世纪的巴塞洛缪问题中text. 虽然这段文字的年代晚于耶稣的时代，但信徒毫无疑问可以假设撒旦推理的重叠主题源自《古兰经》之前的启示。书面文本通常比它们所包含的传统晚了许多个世纪，正如天使在宝藏洞中向亚当鞠躬的情节所证明的那样。
类别 2：有意识地背离圣经文本
除了《古兰经》涉及圣经之外的传统之外，对《古兰经》提出的另一项批评是，当《古兰经》呈现与《圣经》相同的故事时，它会让他们感到困惑，因为它在讲述同一故事时常常与《圣经》所拥有的某些细节相矛盾。穆斯林很容易通过taḥrīf，一个指对先前经文的讹误的概念。由于穆斯林不需要在绝对意义上接受希伯来圣经和新约的有效性，因此这种差异可以被理解为古兰经正在恢复早期启示的真相，而这些真相可能随着时间的推移而被模糊。
因此，古兰经与犹太教或基督教经典之间的差异应被视为其对过去传统的纠正方法的一个特征。当仔细审视《古兰经》和《圣经》之间的差异时，往往可以发现《古兰经》根本没有混淆任何东西，而是刻意以深刻的方式回应了《圣经》的叙述，以揭示与《圣经》叙述不同的神圣真理，而不是像一些怀疑论者所坚持的那样简单地“混淆”细节。
举个例子，怀疑论者声称，在与《圣经》创世故事对应的《古兰经》中，《古兰经》混淆了生命树和善恶知识树。这是由亚伯拉罕·盖革（Abraham Geiger）首先提出的，他写道：
在这个叙述的细节中，我们发现知识树和生命树之间存在一些混淆。圣经中只提到前者是上帝所禁止的，而且只有蛇才煽动夏娃吃后者。犯罪发生后，我们发现人们害怕吃生命树的果子而永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一篇文章中，他向魔鬼口中说出了这样的话，即人类通过吃了这棵树将成为“天使”或“不朽”，但在另一篇文章中，他只提到了永恒之树。
盖革的论点是，在《圣经》中，上帝为亚当和夏娃禁止了善恶知识树（创世记 2:16-17），而蛇引诱他们吃了这棵树：
主上帝命令那人：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。” （创世记 2:16-17）
蛇对女人说：“你不会死，因为上帝知道，当你吃了它，你的眼睛就会明亮，你就会像上帝一样知道善恶。”女人见这棵树可作食物，又令人赏心悦目，又使人有智慧，就摘下果子吃了。她也给了和她在一起的丈夫，他也吃了。于是两人的眼睛就睁开了，才知道自己是赤身露体的。他们又用无花果树的叶子，为自己编作裙子。 （创世记 3:4-7）
只有当上帝发现亚当和夏娃吃了这棵树上的果子后，他才会将他们逐出伊甸园，并任命一个基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创世记 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，撒旦（代替蛇）诱惑亚当和夏娃，告诉他们如果吃了禁树上的果子，他们就会变得“不朽”（7:20；参见 20:120）和“像天使一样”（7:20）：
撒旦对他们耳语，让他们的裸体暴露在他们面前：他说，“你们的主禁止你们这棵树，只是为了避免你们成为天使或成为不朽的人，”他向他们发誓，“我正在给你们真诚的建议”——所以他用欺骗来引诱他们。 (7:20-22)
盖革由此得出结论，《古兰经》将《圣经》中亚当和夏娃受诱惑吃下的那棵树——善恶知识树——误认为是生命树。
然而，更仔细的考虑表明，这并不是一个混淆的情况，而是古兰经根据其独特的神学信息有目的地与圣经叙述相结合。在《古兰经》中，树并不是道德知识或永生的源泉，而只是人类的第一个考验。事实上，真主并没有试图阻止人类获得道德知识，而是从一开始就用道德知识创造了人类（76:3；90:10；91:8-10；参见《古兰经》）。 2:30)。 因此，在《圣经》的记载中，亚当和夏娃最初在伊甸园里是赤身裸体的，只是在吃了树上的果子后才为自己的裸体感到羞耻，而在《古兰经》的记载中，他们原本穿着天国的衣服，一旦因违反禁令而被剥夺了这些衣服，他们就会天生感到羞耻（20：117-122）。由于《古兰经》将人类从一开始就描述为具有道德洞察力，因此撒旦试图用道德知识诱惑亚当和夏娃在《古兰经》的叙述中是没有意义的。
但是，为什么《古兰经》记得撒旦诱惑亚当和夏娃，声称如果吃了它，他们就会获得永生？从《古兰经》的人性观来看，撒旦的这一策略是有道理的。想想撒但在 20 章 120 节中所引用的主张：“亚当啊，我可以向你展示不朽之树和永不衰残的国度吗？”这发生在上帝警告先知ﷺ要有耐心并避免匆忙的一段经文中：
在对你的启示完成之前，不要加速背诵。但请说：“主啊，请增加我的知识。”我们从以前就接受了亚当的承诺，但他忘记了，我们没有发现他坚定不移……（20:114-115）
撒旦声称禁树将赋予亚当和夏娃永生，但这只是一个诡计——利用人类急于求成的倾向（参见21:37）和对眼前、短期利益的渴望，而牺牲需要耐心但更持久的利益（参见例如75:20-21；87:16-17）。这不是对树的真实描述，因为撒旦只是试图通过虚假的承诺来欺骗人类（4:120）。因此，这段经文中亚当被撒旦欺骗的故事是对先知ﷺ的警告，即使是为了追求善，也不要仓促行动，而是要坚定不移。
此外，在《圣经》的记载中，蛇声称真主禁止他们获得这棵树，以免他们获得天人的地位，这实际上被证明是正确的（创世记 3:22-24），而在《古兰经》中，撒旦声称真主禁止他们获得这棵树，只是“免得他们变得像天使一样，或成为不朽的”（7:20），这是对事实的讽刺性颠倒，因为真主已经通过命令亚当向他俯伏，将亚当置于天使之上（7:11；20:116），而撒旦已经知道上帝事实上打算使他们复活，获得不朽的生命（7:14）。在《圣经》故事中，蛇确实正确地表示上帝希望阻止亚当和夏娃获得天堂的地位，但在《古兰经》故事中，撒旦的说法是一个讽刺性的谎言，因为上帝从一开始就计划让人类有机会提升到比天使更高的地位，并获得永恒幸福的生活。
总而言之，《古兰经》和《圣经》关于禁树性质的差异并不代表对它的混淆或歪曲，而是与《古兰经》的接触，以表达《古兰经》关于上帝、关于人的目的、救赎以及与上帝的关系的独特教义。了解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事可以使我们轻松消除对圣经故事的误解。认为《古兰经》和《圣经》之间的任何差异都源于对《古兰经》的误解。相反，在《古兰经》对先前启示的更正中找到这些差异，这些差异可能随着时间的推移而被模糊和遗忘，可以提供更有说服力的解释。
第三类：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合
并非《古兰经》和之前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸《古兰经》之前的启示来解释。在接下来的几节中，我们将看到如何从穆斯林的角度来理解《古兰经》之前的预言之后的圣经外的相似之处。例如，在少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督教文学之间的相似之处可能只是简单地简化为巧合的相似之处，这些相似之处是对上帝、他的先知和神圣历史的共同假设的自然结果。
为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们的注意，《古兰经》中讲述的约瑟夫的故事与约瑟夫的讲道之间有许多独特的相似之处，五或六世纪的叙利亚文本被错误地归因于叙利亚诗人和神学家纳尔赛（Narsai，卒于 502 年），因此被称为伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）短。伪纳尔赛在约瑟的故事中添加了一些圣经叙述之外的元素。例如，圣经的记载没有详细说明约瑟被困在井里时发生的事情，只是简单地说：
因此，当约瑟夫来到他的兄弟们身边时，他们脱下了他的袍子，他穿的那件带袖子的长袍；他们把他扔进井里。井里空空如也。里面没有水。 （创世记 37:23-24）
然而，在伪纳尔赛和古兰经中，当约瑟夫在井里时，真主安慰了他，并向他保证他会获救：
神圣意志与约瑟夫一起降临到井里/安慰和安慰他，说/“别害怕，约瑟夫，也不要绝望/我永远和你在一起，在你一生中/我永远不会再离开你/无论你去哪里我都不会离开/我会和你在一起，直到你看到老雅各。” （伪 Narsai）
他们跟着他，把他扔到井底。我向约瑟启示：“你一定会在他们不知情的情况下，将他们的行为告知他们。” （《古兰经》12:15）
尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个只有在《古兰经》之前的启示时代之后才出现的主题，但经过反思，这种相似之处很容易被解释为《古兰经》和伪纳尔赛之间的巧合重叠，这是由于对上帝和预言的共同看法而产生的。鉴于《圣经》和《古兰经》中的观念，即真主向他的先知及其追随者传达信息，在他们的逆境中支持他们并给予他们保证，很自然地认为，真主一定给了约瑟类似的保证和安慰。《古兰经》和《古兰经》之间的这种相似之处因此，伪 Narsai 本身不存在问题。
另一方面，如果真主在《古兰经》中对约瑟的启示比这更接近伪纳尔赛，例如向约瑟做出了具体的承诺，他会再次见到他的父亲，那么认为这两个叙述之间的重叠仅仅是巧合是不合理的。只有在非常清楚《古兰经》和其他文本之间的重叠主题如何独立出现的情况下，诉诸巧合一致才是合理的。如果无法证明这一点，则应探索替代解释，例如在早期启示中找到重叠点（请参阅前面的类别 1）。
类别 4：与法律传统的相似之处
正如《古兰经》验证了圣经故事之外的圣经故事复述的某些要素，同时批评或拒绝其他要素一样，它对古代近东晚期犹太教和基督教社区的法律传统和解释也是如此。通常，这些宗教法律传统中的裁决并没有在圣经中明确说明，而是通过一些人类对圣经或圣经外来源的解释的衡量标准。 《古兰经》偶尔对这些“派生”法律传统的某些方面进行验证，引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》将这些人类法律解释误认为是神法。最常见的例子是《古兰经》5:32。 《古兰经》讲述了亚伯被他的兄弟该隐谋杀的故事（5:27-31）后宣称：
由于这个[故事]，我们为以色列的子孙颁布法令，无论谁杀死一个灵魂，除非是出于对谋杀的报复或在这片土地上造成腐败，否则就好像他杀死了全人类，而如果他拯救了[一个灵魂]，就好像他拯救了整个人类。 （《古兰经》5:32）
这个“法令”似乎是对《塔木德》中的释经传统的暗示，该传统对希伯来圣经中该隐和亚伯的故事进行了类似的评论。在圣经的记载中，该隐谋杀了他的兄弟后，上帝责备他说：
你做了什么？听;你兄弟的血[字面意思是“血”dĕmê]正在从地里向我呼喊！ （创世记 4:10）
这节经文中使用希伯来语复数“bloods”（dĕmê）而不是单数“blood”（dām）的特殊用法促使拉比们做出了一些推测性的解释。在《塔木德》中，得出了以下教训：
我们发现该隐杀害了他的兄弟，因为经上记着：“你兄弟的血在流泪。”它说的不是“你兄弟的血”，而是“你兄弟的血”——他的血和他后代的血……因此，世界上只创造了一个人，以教导如果有人导致[以色列]的一个灵魂灭亡，圣经将其归咎于他，就好像他导致了整个世界的灭亡一样；如果有人拯救了[以色列]的一个灵魂，圣经就会将其归于他，就好像他拯救了整个世界一样。 (密西拿公会 4:5)
这段《塔木德》段落解释了复数“血统”，指的是亚伯的血统以及所有因他被谋杀而被剥夺了生存机会的潜在后代。因此，一个人的生命被认为具有“整个世界”的价值。 《古兰经》呼应了这一结论，表明我们不仅意识到拉比的法律格言，而且也意识到它所源自的圣经背景。
尽管如此，一些批评家声称《古兰经》犯了错误，因为它没有将这句话归咎于拉比，而是归咎于真主本人。这种反对意见可以通过参考几条真实的圣训来消除，这些圣训阐明了人类努力在确定上帝律法中的地位。在一篇著名的圣训中，先知ﷺ本人区分了正确和不正确的法律演绎：
ʿAmr ibn al-ʿĀṣ 听到先知 ﷺ 说：“当法官行使判断时，并做出[正确的判断]，他将获得双倍的奖励，但如果他犯错，他将获得单数的奖励。”
上述圣训表明，人类在确定法律裁决时的一些尝试是正确的，符合上帝的意图，而另一些则是不正确的。因此，人类对神法的解释有时会被先知ﷺ本人确认和接受，即使它们事先没有出现在圣经中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 向先知ﷺ提出的关于祈祷方向和先知ﷺ妻子戴面纱的建议，在《古兰经》中被明确接受为真主自己的规定。 在一些情况下，先知ﷺ确定了合法性非穆斯林做出的判断是可以接受的。例如，当一名犹太人分享他的观点时，先知ﷺ禁止在天房起誓，认为这将构成与上帝的合作伙伴。另一个例子是犹太人庆祝摩西逃离埃及的斋戒如何导致先知ﷺ在天房的那一天开始斋戒。 ʿĀshūrāʾ.所有这些圣训都表明，符合上帝对神圣律法的意图的人类判断本身就可以被视为拥有神圣的权威。
因此，在上述该隐和亚伯的例子中，《古兰经》将拉比的格言归因于真主，可以简单地理解为该格言与真主自己对单个人类生命的价值的判断相一致。此外，《古兰经》与《塔木德》对谋杀的判断的一致并不一定意味着验证了拉比们在推导它时所采用的晦涩推理路线。事实上，有人可能会说，《古兰经》暗示了故事和从中引述的教训之间存在不同的逻辑联系，这与《塔木德》中的语法论证不同。古典《古兰经》注释家伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1373）认为，第 5 章 32 节中的格言的根本原因是一种绝对命令——任何人如果认为自己可以合法地谋杀一个无辜的灵魂，那么他就可以有效地允许他杀死全人类，因为无辜者的生命与他人的生命没有任何区别。换句话说，一个认为一个无辜的人是可侵犯的杀人犯，会通过类比来对所有人类生命表达同样的感情。第 5 章 30 节明确指出该隐“允许自己”(fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu) 谋杀他的兄弟，因此可以根据伊本来解读凯瑟尔的解释，从而将格言锚定在该隐谋杀亚伯的行为中，而无需求助于《塔木德》中晦涩的语法论证。
类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的类比
我们的互文参与的最后一类包括一些例子，其中古兰经包含与后来的圣经外传统高度具体的相似之处，这些传统似乎既没有借鉴早期的预言来源，也不代表对这些来源的合理阐述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然世界知识歪曲的传奇故事或神话概念。然而，仔细研究这些例子就会发现，《古兰经》并不是简单地鹦鹉学舌地重复这些神话概念，而是在讲述自己单独的历史叙述时故意反驳它们。
说明这种趋势的一个例子是《古兰经》18:60-65 中摩西和他的助手的旅行故事，它是摩西与一位神秘圣人（在伊斯兰传统中被称为 al-Khiḍr）相遇的叙述的序幕。本序言如下：
还记得摩西对他年轻的助手说的话：“即使我旅行了很长时间，我也不会放弃，直到到达两片海洋的交界处。”但当他们最终到达大海交汇处时，他们忘记了他们的鱼，鱼就溜进了海里，溜走了。等他们再往前走的时候，他对助手说道：“把饭给我们拿来吧！今天的路我们确实累坏了。”他回答道：“你还记得我们在岩石边休息的时候吗？就在那时我忘记了那条鱼。除了撒旦之外，没有人让我忘记提到这一点。而奇怪的是，鱼竟然进入了海里！”摩西回答说：“这就是我们所寻找的。”于是他们又原路返回。 (18:60-65)
本集与希腊亚历山大浪漫史的一些前伊斯兰版本中的记载有相似之处，这是一个关于亚历山大大帝的生活和功绩的传奇故事，在古代非常受欢迎。虽然这部浪漫史大体上遵循了亚历山大的历史传记，但为了产生有趣的叙述，它加入了许多神话、传说、奇幻和民间传说的元素。古兰经故事与亚历山大浪漫史的贝塔 (β) 修订版中的一个情节平行，通常可追溯到公元五世纪，，但在《亚历山大传奇》的早期版本中却没有。在这篇文章中，亚历山大在写给他母亲的信中讲述了他穿越黑暗之地的经历，回忆起他的厨师偶然发现具有赋予生命特性的水源时发生的一件事：
而且，我饿了，想吃点东西；我叫来了厨师，对他说：“给我们准备点吃的吧。”他拿了一条干鱼，到闪闪发亮的泉水边洗食物。当它被放入水中的那一刻，它就活了，并从厨师的手中逃脱了。 （亚历山大浪漫β 2:39）
厨师喝了这股生命之泉并获得了永生，后来才承认了所发生的事情，而亚历山大本人却没有喝下它，从而错过了获得永生的机会。
这两个故事之间的相似之处是显而易见的。在这两个故事中，主角——《古兰经》中的摩西和《浪漫史》中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一位旅伴（分别是摩西的助手和亚历山大的厨师）准备一顿饭。然而，同伴们承认，他们带去午餐的鱼逃进了水体，这让主角们意识到水体才是他们的目的地。这两个故事非常相似，以至于后来的一些穆斯林评论利用亚历山大浪漫史和相关文献中的细节对《古兰经》故事进行了扩展。
然而，前伊斯兰的记载并不涉及像摩西这样的一神论先知，而是历史上的异教国王亚历山大大帝。鉴于该叙述仅在前穆罕默德预言时代许多世纪后才得到证实，人们可能会怀疑这一叙述元素的起源是否可以归因于前古兰经预言时代的启示来源。与此同时，这两个故事之间的相似性显得过于具体和奇特，不能仅仅视为巧合。那么，从穆斯林的角度如何理解这种相似之处呢？
在努力调和古兰经与亚历山大罗曼史之间的任何关联之前，我们应该回顾一下我们之前关于明显前伊斯兰文本的年代的观点。值得注意的是，《古兰经》之前的浪漫史手稿都没有包含与《古兰经》18:60-65 相对应的有关亚历山大的情节。此外，β版本修订的原始手稿比《古兰经》晚了八个多世纪。严格来说，不能排除《古兰经》影响亚历山大罗曼史中相应记述的可能性。
尽管如此，让我们假设亚历山大浪漫史中的情节确实是古兰经之前的。虽然《古兰经》的故事和亚历山大罗曼史的记载都包含表面上的相似之处，但仔细阅读这两篇文本就会发现，《古兰经》并没有盲目地抄袭早期的神话，而是故意提出了一个看似合理的历史反叙事，与罗曼史相反，穆斯林应该毫不费力地确认这一点。
那么古兰经在这种情况下是如何做到这一点的呢？首先，《古兰经》中的“两海交汇”并不是指神话中赋予生命的泉水的位置，而只是淡水流汇入海洋的地方：在《古兰经》的其他地方，两海被解释为人类能够从中获得食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12；55:19-22）。 正如一些人所说，古兰经中提到的两片海洋只是简单地重复可证实的错误的晚期宇宙学概念，而只是表示普通的地理特征。因此，在这个故事的背景下， 《古兰经》提到的这样一个地理位置取代了亚历山大浪漫史中神话般的“生命之泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这只是摩西和他的助手应该找到他们正在寻找的圣人的地点的标志，而不是永生的源泉。因此，古兰经的记载并没有像亚历山大传奇那样描述鱼奇迹般地复活。
此外，《古兰经》反驳了浪漫史的说法，拒绝亚历山大作为主角，而是讲述了一个关于上帝先知的故事。尽管事实上，在晚期古代基督教的记载中，亚历山大被描绘成一个一神论者，甚至是原始基督教的英雄，这与历史上的异教徒亚历山大相去甚远。此外，正如我们所看到的，鉴于故事的神话背景及其后期的创作，浪漫情节与历史上的亚历山大没有任何关系。因此，《古兰经》避免了亚历山大故事的历史问题。摩西的故事并不是一个误导性借用的案例，事实上，它提供了一些线索，表明《古兰经》的神圣作者身份：如果这个启示是由先知ﷺ或其他人类作者编造的，那么就不会指望他表现出对亚历山大故事的认识，同时提出一个反叙述，以避免浪漫史的历史和科学错误。
鉴于所有这些差异，即使我们假设浪漫故事起源于古兰经之前，我们现在也可以提出一个合理的场景来协调古兰经故事。在他一生中的某个时候，摩西踏上了寻求《古兰经》中相关知识的旅程。很久以后，关于亚历山大和他对不朽的追求，发展出了一个独立的传奇传统，这恰好与摩西的历史事件有一些重叠。这个关于亚历山大的神话故事最终在先知的犹太教和基督教读者中流行起来，这反过来又为上帝揭示摩西生平的这段插曲提供了一个很好的机会，作为亚历山大浪漫史中奇幻故事的历史反叙述。古兰经故事中没有什么本质上是难以接受的，事实上，这是古兰经拒绝亚历山大的神话特征的明显迹象。亚历山大的记载最终指出，一位神圣的作者用历史的真实叙述来反驳前述神话，而不是借用它们。总之，从穆斯林的角度来看，古兰经中摩西和鱼的故事的历史性并不难接受，即使人们相信亚历山大浪漫史在古兰经启示之前就已经流传。
此外，《古兰经》与亚历山大罗曼史的接触引发了更深入的反思，如果没有这种互文接触，这种反思可能是不可能的。叙利亚基督教对亚历山大浪漫史的重述将该情节改编成亚历山大寻求永生之泉的叙述。相比之下，《古兰经》叙述中摩西的追求是从他在两海交汇处遇到的圣人那里获得智慧。一位受过教育、熟悉亚历山大传统的基督教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉的故事的互动，观察《古兰经》故事如何优先考虑对上帝的认识，而不是对尘世回报的追求。
类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似
前面的例子总结了我们对《古兰经》真正的犹太教或基督教互文的调查。在每一个案例中，证据确实表明这些互文是《古兰经》之前的，这是承认任何文本作为《古兰经》互文的必要前提。尽管《古兰经》与上述文本和传统的联系在当代学术界受到越来越多的关注，但《古兰经》对犹太教和基督教传统产生影响的可能性却相对较少受到关注。事实上，许多为《古兰经》故事和主题提出的文本互文在伊斯兰教出现后有着长期的编辑历史，有时这些来源甚至表明了对伊斯兰教的认识传统。即使是包含前伊斯兰材料层的文本，随着时间的推移也常常会产生更新的材料。
在评估任何互文性实例之前，我们应该确定是否有充分的理由将《古兰经》的假定互文性视为前伊斯兰的。如果不是，那么事实上《古兰经》故事可能是真正的先驱，所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。
一个可能的例子是古兰经 27:20-44 中所罗门的故事以及所谓的“以斯帖记第二塔尔古姆”(Targum Sheni) 中的相应叙述。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中所罗门了解王国的最初场景。席巴：
所罗门寻找鸟儿，说道：“为什么我没有看到戴胜鸟，难道他不在吗？我一定会严厉地惩罚他，或者宰杀他，除非他给我一个令人信服的理由。”鸟儿没有停留多久，说道：“我已经去了你们没有去过的地方，我从示巴给你们带来了确切的消息。我看到一个女人统治着他们，她被赋予了一切，她拥有一个伟大的宝座。我看到她和她的人民跪拜于太阳而不是上帝，撒但让他们的行为对他们来说是好的，阻碍他们走上正路；所以他们没有被引导。” （《古兰经》27:20-24）
这只鸟向所罗门通报示巴王国的场景在塔尔古姆谢尼的相应故事中有对应内容：
[所罗门]命令把野兽、飞鸟、爬行动物、恶魔、魔鬼和灵魂都带过来……那时，木公鸡在飞禽中失踪了，没有被发现。国王愤怒地命令他出现在国王面前，否则他就杀了他。然后，森林中的公鸡回答所罗门王说：“大地的主啊，请侧耳倾听我的话……我看到了一个国家，它的坚固城名叫基托尔，它的灰尘比金子还珍贵，那里的银子像街道上的粪便一样。那里的树木从远古时代就矗立起来，从伊甸园得到浇灌。一大群人从伊甸园来到那里，头上戴着王冠，他们对战争一无所知，也无法拉弓。事实上，我见过一位统治他们的女人，她的名字是示巴女王 (Targum Sheni)
这些摘录构成了《古兰经》和《塔尔古姆谢尼》所共享的更广泛叙述的一部分。尽管这些故事并不完全相同，但它们仍然非常相似，这导致一些学者认为《塔尔古姆谢尼》是《古兰经》故事的来源。但是，塔尔古姆似乎是在《古兰经》之后的年代，对这一说法产生了怀疑。由于没有达成一致的共识，大多数学者都将《塔尔古姆谢尼》的日期定在《古兰经》之后，这表明影响的方向可能与之前所认为的相反。
这一假设得到了最近研究的支持，该研究为《塔尔古姆谢尼》的写作日期提供了新的证据。这一证据集中在《塔尔古姆谢尼》中与所罗门宫廷有关的段落与描述九世纪和十世纪君士坦丁堡皇室和宫廷艺术特征的拜占庭资料之间惊人的一致程度。例如，塔尔古姆提到“所罗门王耳朵两侧的两个塞壬”，这是一种奇特的描述，原因是拜占庭皇室在九世纪中叶之后开始佩戴描绘塞壬的吊坠耳环。因此，将整个塔尔古姆的年代定为九世纪之前不合时宜的。
鉴于上述考虑，我们有充分的理由相信塔尔古姆包含了先知穆罕默德生后长达三个世纪的传统。由于没有任何证据表明塔尔古姆的传统早于《古兰经》的启示，因此解决影响力问题的常识性方法是优先考虑两个文本中较早的一个。不幸的是，试图将《塔尔古姆谢尼》定位为《古兰经》所罗门和示巴女王故事的“来源”的尝试往往忽视了这个简单的事实。令人难以置信的是，像《古兰经》这样有影响力、广为流传的文本不可能是包含几个世纪后传统的犹太文本中重述的故事的来源。至少，《塔尔古姆谢尼》最终在后伊斯兰时期的修订使人们对其对《古兰经》影响的争论产生了严重怀疑。
类别 7：与不稳定手稿传统的文本相似
评估《古兰经》对犹太教或基督教文本影响的可能性的另一个重要考虑因素是其传播历史。虽然文本中的内部线索可能表明它最初是在《古兰经》启示之前撰写的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本变异，这表明文本甚至在其传播历史的后期也是流动的。相比之下，《古兰经》展示了相当完整且极其早期的手稿记录。这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上是拟议互文的来源，即使该互文最初属于前伊斯兰作品。
其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中摩西和圣人 (al-Khiḍr) 的故事，以及名为《精神草地》(Pratum Spirituale) 的基督教文本中的平行故事，该故事出自拜占庭僧侣约翰·莫斯库斯（John Moschus，卒于 619 年）。在《古兰经》的故事中，摩西开始寻找圣人，以便陪伴他并向他学习。圣人同意了，但令摩西沮丧的是，他在旅途中犯下了许多令人不安和莫名其妙的行为，首先损坏了一个人的船，然后杀死了一个小男孩，最后在没有得到任何补偿的情况下修复了城墙，尽管城里的人们不给这两个旅行者任何食物。在摩西第三次无法保持沉默后，这位圣人揭示了他采取这些行动的隐藏的仁慈目的。这个故事强调，在我们今生遇到的看似莫名其妙的邪恶背后，隐藏着一幅更完整的图画，只有通过上帝所保留的看不见的知识才能掌握它。
精神草地的一些手稿包含一个类似的故事，其中一位虔诚的僧侣陪伴着一位伪装成男人的天使，并目睹他做出类似的行为，包括杀死一个孩子和修复一堵破旧的墙壁，然后天使最终向他解释这些行为背后的仁慈目的。为了说明这一点，我们可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：
[al-Khiḍr said:] 至于那个男孩——他的父母都是有信仰的人，我们担心他会用他的邪恶和不信仰来压迫他们。我们希望上帝用一个更好的孩子来代替他，一个更加虔诚和富有同情心的孩子。 （《古兰经》18:80-81）
另一个让我们成为他的客人的人，他是有道德的。如果这个小孩子还活着，他长大后就会成为撒旦的工具，这样他父亲的善行就会被遗忘。因此，我在他还很温柔的时候勒死了他，以确保父亲的救赎，并确保他的记录在上帝面前保持无懈可击。 （精神草地）
这两个记载之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》故事源自《精神草甸》中的记载。然而，考虑到《精神草甸》的手稿传统，表明这个平行的记载是《古兰经》之后的补充。 精神草地的文本主要来源是从十世纪到十二世纪的四份手稿。值得注意的是，我们所关心的故事并没有出现在最权威的手稿、十二世纪的佛罗伦萨手抄本或大多数其他手稿见证中。 相反，它是在十世纪的威尼斯手抄本中发现的，其中的故事集被认为是次要于佛罗伦萨手抄本中更真实的故事集。人们对这些补充故事的作者是否为七世纪的原始作者约翰·莫斯库斯 (John Moschus) 有很大疑问。据一位学者估计，这些故事中的大多数似乎都是“虚假的”。这个特定的叙述也有一种风格上的暗示，因为它是后来添加的，因为虽然作品中的真实故事表现出“尽可能”指定故事的叙述者和背景的倾向，这些细节完全是完全错误的缺席正在考虑的故事。 威尼斯手抄本的案例是整个精神草地状况的征兆：手稿之间的差异如此之大，以至于每份手稿都相当于自己的“版本”，而不仅仅是副本。因此，很明显，这部作品的现有手稿并没有完全反映所写文本的原始形式七世纪初。
相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，该经文（包括《古兰经》第 18 章中包含摩西和圣人故事的《古兰经》部分）已经在伊斯兰教第一世纪内流传。鉴于对《古兰经》故事的早期证明有更强有力的证据，更合理的假设是它是《古兰经》故事的来源。 Spiritual Meadow帐户，而不是相反。因此，举证责任落在断言威尼斯手抄本中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。
古兰经修辞中的互文性
到目前为止，我们的重点是提出一种方法来解决古兰经互文性研究为穆斯林提出的历史问题。这样的关注可能会给人留下这样的印象：这一研究领域对穆斯林的主要意义是解决这些问题。然而，事实并非如此。正如读者从上述一些例子中已经看到的那样，《古兰经》对早期圣经和释经传统的批判性参与代表了真主启示的极其深刻和迷人的方面，对其研究继续揭示其信息的独特性以及其表达该信息的文学和修辞的复杂性。在本节中，我们希望通过考虑一些例子来强调这一点，在这些例子中，《古兰经》以高度原创和创造性的方式涉及犹太教和基督教文本的特定主题，甚至特定的语言特征。
“那些被指控携带托拉的人......”
《古兰经》第 62 章，al-Jumuʿah，包含以下对一些反对先知ﷺ 信息的犹太领袖的谴责：
那些被指控携带《托拉》但最终未能携带它的人的例子就像一头驴子携带书籍的例子。那些拒绝上帝迹象的人的榜样是多么邪恶啊！上帝不会引导作恶的人。 (62:5)
就其本身而言，这段话的信息很明确：就像一头背负着大量书籍的驴子不会内化这些知识或从中获得任何好处一样，更糟糕的是宗教学者的例子，他们拥有大量的知识，但在他们的性格和行为中却未能尊重这些知识。然而，当人们意识到这段文字中一头驴驮书的例子是对拉比寓言的颠倒时，它就显得更加有力了。 Sifrei Debarim 是拉比圣经解释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式， 包含一个寓言，颂扬以色列在没有任何外邦国家能够做到的情况下接受了《托拉》的严厉诫命：
一个人把他的驴子和狗送到粮仓，在那里，驴背上装载了十五个seʾah[谷物]，狗身上装载了三个seʾah。驴子走着，狗拉着舌头，呼吸困难。他把一个seʾah扔到一边，把它放在驴背上，然后对第二个、第三个也做了同样的事。这就是以色列接受《托拉》及其注释和细节的方式。即使是诺亚德人无法遵守和抛弃的七诫，以色列也来了并接受了。 （Sifrei Debarim）
以色列被比作一头能够驮重的驴子，被认为承担了《托拉》的所有命令。相比之下，外邦国家就像一只狗，事实证明无法承担哪怕一小部分的负担，因为连最基本的诫命都无法履行而受到贬低。
《古兰经》采用了这个比喻，但争议性地颠倒了它的含义，将其从对以色列的赞扬转变为对其宗教领袖的尖锐批评，他们的宗教领袖背负着学习成卷的宗教法律的重担，却未能践行真主最基本戒律的精神。这节经文位于《朱穆雅章》中，仅在前面的三节经文 (62:2) 中，真主就宣称他已从文盲或外邦人 (al-ummiyyīn) 中派遣了他的先知穆罕默德ﷺ来教导他们经文。拉比的寓言指责这群人甚至没有遵守诺亚的律法，这是上帝赐给人类的最基本的诫命。 62:5 中甚至有一丝希伯来语的双关语。 asfār（“书籍”）一词仅出现在整部《古兰经》中（即使算上其单数形式 sifr），而在所有其他地方，古兰经在谈到书籍时都使用“kitāb”一词。 asfār 在 62:5 中的独特出现是故意暗示该词的希伯来语同源词 sefer，这是先知犹太读者所理解的希伯来语书籍的标准术语。
“如果海洋是墨水……”
这种在犹太教或基督教文学中所证明的主题的颠倒是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子可以在《Sūrah al-Kahf》和《Sūrah Luqmān》的结束语中找到：
说：“如果海洋是我主话语的墨水，那么在我主话语耗尽之前，海洋就会被清空——即使我们再添加一个类似的内容。” （《古兰经》18:109）
如果地球上所有的树木都是笔，海洋都是墨水，再由七个海洋补充，上帝的话语就不会穷尽。上帝无疑是全能的、全智的。 (31:27)
这些诗句回应了五世纪拉比作品《Avōt dʾRabbi Natan》中的主题。在本文中，一世纪的拉比埃利扎使用了一个类似的例子来描述他自己的知识的无穷无尽：
[拉比埃利以泽说]“即使所有的海洋都是墨水，所有的芦苇羽毛笔，所有的人类抄写员，他们也无法写下我在圣经中学到的东西，在密西拿传统中重复的东西，以及我在会议中向圣人学徒时得出的教训。” （Avōt dʾRabbi Natan，25:4.2）
虽然这个例子是为了说明《托拉》学者的无穷无尽的知识，但《古兰经》却以争议性的方式重新诠释了它，强调只有真主才拥有无限的知识。ṣaḥīḥ的叙述证实了《古兰经》对这一传统的回应，该叙述将这节经文作为回应犹太人对知识的主张：
伊本·阿巴斯叙述：“古莱什人对犹太人说，‘告诉我们一些我们可以向这个人询问的事情。’于是他们回答说，‘向他询问有关精神的事情’，于是他们去询问[先知ﷺ]有关精神的事情。然后上帝启示了这节经文，‘他们向你们询问有关精神的问题。说：精神来自我主的命令，而你们对它的了解却很少。’ [犹太人反对]，说：“我们[通过]《托拉》获得了很多知识，无论谁被授予《托拉》，都会得到很多好处。”因此，下面的诗句被启示：“你说：如果海洋是我主的话的墨水，那么在我主的话语耗尽之前，海洋就会被清空，即使我们添加另一个类似的东西。”（Jāmiʿ al-Tirmidhī）
这是古兰经与犹太教或基督教文本批判性接触的另一个例子，只有通过对古兰经的互文研究才能发现这一点。尽管传统的《古兰经》注释知道启示的背景——它是对先知的一些犹太听众的回应——但只有了解拉比文献中的具体传统，我们才能体会到真主在《古兰经》中如何有力和精确地阐述了这一回应。
跨语言双关语
之前在查看亚当的故事时，我们看到了古兰经使用叙利亚语-阿拉伯语同源词批判性地探讨与在叙利亚宝藏洞穴中发现的人类崇拜相关的传统的例子。我们还在上面的 Sūrah al-Jumuʿah 中看到了希伯来文字游戏的例子。在《古兰经》的其他地方可以看到先知犹太教和基督教受众的语言中对单词和短语的修辞使用，有时甚至以更明显的方式。我们将
