伊斯兰神学
萨拉菲-瓦哈比派神学驳斥：古兰经视角下造物主超越性的逻辑重构（2026）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 137 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
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V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
阿什阿里派与苏菲主义是“绑定”关系吗？历史事实证明两者并无内在神学必然联系
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 110 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
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参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
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《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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一文读懂人类起源：神学结论与科学证据的边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 182 次浏览 • 2026-05-29 18:37
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。
《古兰经》经文是否有高下之分？深入解析神学与经注学的辩论
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 182 次浏览 • 2026-05-04 12:19
导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach 查看全部
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach 查看全部
导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach
萨拉菲-瓦哈比派神学驳斥：古兰经视角下造物主超越性的逻辑重构（2026）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 137 次浏览 • 2026-08-24 09:08
转载翻译
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
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V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103 查看全部
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
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V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。
副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。
发布日期：2026年5月21日
本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。
定义问题
被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。
问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。
此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。
本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。
《古兰经》关于造物主超越性的指令
关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。
第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。
萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。
《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”
这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。
萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。
《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。
《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。
“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：
“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。
“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。
“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。
“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。
“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。
语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限
古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。
萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。
《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？
伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。
这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。
无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。
《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。
“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。
关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）
注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。
“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。
在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。
此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。
萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。
萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。
《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：
首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。
其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。
第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。
理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。
伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”
这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。
这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。
在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。
当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。
如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。
逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。
在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。
这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。
历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学
伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。
罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。
在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。
当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。
哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。
穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。
穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。
阿什阿里-马图里迪派的对立立场
阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。
两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。
古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：
“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。
“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。
“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。
这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。
阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。
法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。
萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。
科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃
现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。
这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。
巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。
现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。
如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。
古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”
如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。
物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。
一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。
过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型
神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。
这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。
古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。
这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。
这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。
由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。
《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。
人文主义的赌注：拟人化与人类尊严
关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。
当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。
祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。
《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。
这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”
这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。
萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。
一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。
现代的“认主独一”（Tawhid）
上述分析得出了以下结论：
第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。
第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。
第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。
第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。
第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。
第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。
那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。
造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。
这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。
“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）
“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）
这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。
萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。
…
V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.newageislam.com/de ... 40103
阿什阿里派与苏菲主义是“绑定”关系吗？历史事实证明两者并无内在神学必然联系
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 110 次浏览 • 2026-08-24 09:08
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
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《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原始来源页面：https://islamicdiscourse.subst ... ginal 来源页面：https://islamicdiscourse.subst ... ation
原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。
副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。
阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉
以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。
这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。
尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。
这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。
然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。
事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。
因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”
同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”
因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。
阿什阿里派与苏菲主义的对抗
反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”
阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。
正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。
关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”
事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”
事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。
最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。
卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”
卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。
同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。
因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。
苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动
众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。
这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。
阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。
同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。
谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”
在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。
伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”
应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？
唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。
因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？
围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。
超越历史：认识论基础的分歧
问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。
相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。
事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”
因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。
在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。
因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。
最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。
俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。
推荐阅读：
《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。
《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。
伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。
《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。
参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。
《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。
《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。
《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。
《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。
《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。
《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。
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一文读懂人类起源：神学结论与科学证据的边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 182 次浏览 • 2026-05-29 18:37
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。
《古兰经》经文是否有高下之分？深入解析神学与经注学的辩论
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 182 次浏览 • 2026-05-04 12:19
导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach 查看全部
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach 查看全部
导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach