达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林经济活动研究：人类学视角下的伊斯兰框架
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。
在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。
过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。
我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。
本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。
背景
达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。
自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林
当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。
低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。
尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。
在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。
我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。
与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。
库尔班
2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：
“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”
库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。
库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”
当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：
“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”
尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”
半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。
拉希德
拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”
拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”
像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：
“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”
拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。
拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。
经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事
我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。
在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。
商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。
伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。
因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。
伊斯兰次级经济
对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。
达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。
倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家
因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。
社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。
与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。
正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。
对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。
本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。
如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。
我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF
[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.
[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.
[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。
[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。
[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。
[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。
[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。
[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。
[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。
[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。
[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。
[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。
[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.
[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.
[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。
[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。
[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.
[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。
[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。
[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。
[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。
[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。
[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。
[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。
[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.
[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.
[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.
[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”
[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.
[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.
[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.
[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。
[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。
[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W.
