萨拉菲亚概念如何被建构？从概念史重新理解萨拉菲主义
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。
在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。
首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。
其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。
这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。
本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。
为什么要研究概念史？
对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。
认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。
当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？
认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。
总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。
诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？
这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。
萨拉菲神学与伊斯兰现代主义
直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。
尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。
例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。
除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。
例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。
因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。
尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。
穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店
最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。
然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。
简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。
萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。
哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。
无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。
哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。
路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》
1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。
尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。
该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。
尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。
仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。
目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。
马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。
尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。
20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性
尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。
无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。
然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。
但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。
哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。
没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。
通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。
显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。
结论
与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。
另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。
萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。
尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。
[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。
[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。
[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。
[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His
