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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。

在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。

首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。

其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。

这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。

本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。

为什么要研究概念史？

对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。

认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。

当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？

认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。

总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。

诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？

这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。

萨拉菲神学与伊斯兰现代主义

直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。

尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。

例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。

除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。

例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。

因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。

尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。

穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店

最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。

然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。

简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。

萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。

哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。

无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。

哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。

路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》

1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。

尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。

该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。

尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。

仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。

目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。

马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。

尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。

20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性

尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。

无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。

然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。

但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。

哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。

没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。

通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。

显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。

结论

与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。

另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。

萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。

尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal

[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。

[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。

[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。

[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。

[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/northern-nigerian-intellectuals-sudan-and-the-eclectic-style-in-contemporary-islamic-thought/0AF12EEEA70A489A9BF5375ED02FE3D6
原文标题：Northern Nigerian intellectuals, Sudan, and the “eclectic style” in contemporary Islamic thought
作者：Alexander Thurston
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：跨区域学习、学术网络与地方实践怎样塑造新的宗教表达？
摘要：本文讨论苏丹思想资源与尼日利亚北部知识分子之间的联系，分析当代伊斯兰思想中折中风格的形成与传播。

引言

对二十世纪和二十一世纪非洲伊斯兰教的研究，往往预设了苏菲派与反苏菲派之间的二元对立——后者在文献中被冠以改革派、瓦哈比派或萨拉菲派等不同称呼。 这些文献中的优秀之作，深入分析了实地发生的辩论，特别是有关神学和礼拜的辩论。 然而，过度强调苏菲派与萨拉菲派的二元对立，可能会简化双方的身份认同，忽视苏菲群体内部的改革趋势（Loimeier），甚至助长“9·11”事件后对非洲穆斯林社会的安全化解读。 此外，这种二元论忽视了那些无法轻易或完全归入任何一类，且其利益诉求并非主要与神学相关的行动者。 一些文献已经开始超越非洲的苏菲派与萨拉菲派之争，既有对什叶派的研究（Leichtman; Akhtar），也有对那些难以用任何教派标签进行分类的人物和群体的关注（Soares; Masquelier）。 无论这些人是否拥有大量追随者，他们都值得被更多关注，以便更准确地呈现非洲大陆上正在编织的穆斯林身份图景。

值得注意的是，全球有大量穆斯林现在倾向于自称为“纯粹的穆斯林”，而非逊尼派或什叶派，在撒哈拉以南非洲，这一比例超过了五分之一（皮尤研究中心）。 萨拉菲派声称自己是逊尼派伊斯兰教的唯一代表，这提高了穆斯林在描述自己或他人为“逊尼派”时的门槛，导致一些穆斯林对这一标签甚至所有标签产生了反感。 与此同时，以穆斯林兄弟会为代表的制度化伊斯兰主义，在撒哈拉以南非洲大部分地区的影响力相对较弱（Thurston）。 对教派主义的挫败感以及伊斯兰主义的局限性，使得广大非洲穆斯林群体准备好接受关于伊斯兰身份和政治的新视角。

为了契合本期特刊的主题，本文旨在通过考察少数派视角，帮助重新规划尼日利亚伊斯兰教的研究。 文章重点介绍了一类松散的思想家，我称之为“折衷主义者”。 这些思想家在核心伊斯兰教义上得出的结论各不相同，但他们共同的特点是持开放态度，愿意参考各种穆斯林和非穆斯林的资源，从而形成自觉的折衷主义世界观。 折衷主义者跨越或模糊了教派阵营之间的界限，尽管他们也可能有自己的敌人和竞争对手。 在政治领域，折衷主义对持有者而言既有优势也有劣势，它有时能促进他们与非穆斯林机构和论坛的接触，但同时也使折衷主义者面临异端和不纯正的指责。 追踪折衷主义者对普通穆斯林实践和世界观的影响虽然困难，但在全球化、互联网普及和大众教育兴起的时代，他们处于发挥影响力的有利位置；即使在沙特阿拉伯，许多教士的志向也是成为“al-shaykh al-duktūr”（拥有博士学位的谢赫）（Mouline: 192），这表明当代宗教权威的构建日益依赖于对多种思想体系的熟练掌握、灵活性和熟悉程度。

在此，我关注的是尼日利亚折衷主义者对沙里亚法的态度。 1999年尼日利亚恢复多党文官统治后，北部各州实施了“全面沙里亚法”，获得了普通穆斯林（Kendhammer）以及激进知识分子（El Tantawi）的广泛支持。 一些学者将沙里亚运动解读为反动“民族政治”的工具，即穆斯林占多数的北部地区对南部基督徒总统当选的一种政治反弹（Miles）。 另一些学者则强调了萨拉菲派活动家在沙里亚法实施中的作用（Lubeck; Ben Amara），尽管苏菲派在该项目中也发挥了重要作用（Thurston）。 与此同时，一些北部知识分子对其形式和政治导向提出了批评。

本文聚焦于两位我归类为折衷主义者的尼日利亚北部知识分子：阿米努·伊斯梅尔·萨加吉（Aminu Ismaʿil Sagagi，生于 1966年）和萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi，生于 1961年）。 与更著名且更具争议的萨努西相比，萨加吉在学术上更为正统。 然而，两人有两个关键的重合点：他们都在20世纪90年代中期就读并毕业于苏丹的非洲国际大学（IUA），并且都支持某种形式的沙里亚法，但对沙里亚法应采取何种形式持少数派的学术观点。 这些相似之处为研究尼日利亚折衷主义及其跨地方维度提供了一个有限的案例基础，其中包括这些思想家与苏丹伊斯兰主义的批判性接触。

关于尼日利亚实施沙里亚法的政治，这两人的折衷主义采取了不同的形式：萨加吉拥护一种新传统主义观点，植根于日益增长的、支持跨教法学派（madhhab）法理学的伊斯兰文献；而萨努西则支持一种进步的、反萨拉菲派的沙里亚法愿景，该愿景植根于逊尼派和什叶派思想。 正如两人都非常熟悉的伊斯兰主义者一样，这些折衷主义者也在思考如何利用国家和法律工具来建立一个公正的伊斯兰社会——但折衷主义者倾向于解构而非物化“沙里亚法”等概念。 折衷主义者强调探索政治可能性，而非支持既定的政治纲领，这让人联想到“后伊斯兰主义”（Bayat）的概念，即一种受挫折感驱动，在穆斯林兄弟会及其同类组织视野之外寻找伊斯兰政治框架的尝试。 然而，折衷主义政治（尤其是对萨努西而言）往往是流动且随情境变化的，它将逊尼派传统主义、现代主义、自由主义（伊斯兰与西方）以及伊斯兰主义的元素交织在一起，并不断重新平衡对各元素的强调程度。

尼日利亚折衷主义者的跨地方接触：苏丹非洲国际大学

尼日利亚折衷主义者在尼日利亚国内外的知识分子和活动家网络，比苏菲派（Loimeier; Thurston）和萨拉菲派（Kane; Thurston），乃至伊斯兰主义者的网络更具个人色彩，制度化程度也较低。 苏菲派和萨拉菲派都在稳健且不断演进的跨地方框架内运作。 对于非洲苏菲派而言，除了苏菲教团本身存在数百年的框架外，还有支持苏菲派的教育机构（如埃及爱资哈尔大学），以及近年来出现的新型区域性、国家支持的协会，例如摩洛哥穆罕默德六世非洲乌理玛基金会。 对于非洲萨拉菲派而言，存在着诸如麦地那伊斯兰大学等正式机构，以及通过个人关系、校友联系建立的非正式网络，再加上萨拉菲派核心思想在全球范围内的相对统一性，尽管萨拉菲主义在特定语境下存在“本土化”现象（Østebø）。 一些对折衷主义者最具吸引力的网络和结构在撒哈拉以南非洲的影响力有限，尤其是总部位于卡塔尔的学者优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）领导的国际穆斯林学者联盟，截至2021年，其理事会中仅有少数几位撒哈拉以南非洲学者。

苏丹非洲国际大学（IUA）最初是一个非政府项目，但后来转由苏丹政府及其他阿拉伯国家政府资助。 1968年，一群乌理玛（ʿulamā’）创立了IUA的前身——非洲伊斯兰学院，旨在教育来自非洲各地的中学生。 该学院在两年后关闭，原因可能是缺乏国家支持。 1969年政变上台后，总统加法尔·尼迈里（Jaʿfar Numayri）重提了这一构想。 在沙特阿拉伯、埃及和其他阿拉伯国家的支持下，它于1977年以“非洲伊斯兰中心”的名义重新开放。 该中心吸引了来自非洲及其他地区的学生。 教职员工在非洲大陆各地开展了教育巡回活动。 海湾地区的赞助方将大部分行政职责委托给了苏丹人。 然而，随着沙特阿拉伯与伊朗的竞争促使沙特加强对非洲的伊斯兰推广，海湾赞助方对该中心的控制力进一步增强（Lo）。

就该大学在苏丹国内政治中的地位而言，伊斯兰主义活动一直是后殖民时期苏丹的一股主要力量（Salomon），在高等教育领域也不例外。 在1976年一场未遂政变后，尼迈里被迫寻求伊斯兰主义者更多的支持，随后他推行了法律伊斯兰化（通过最终形成1983年“九月法”的措施，该法应用了一种伊斯兰教法），并将其扩展到政府和社会其他部门。 他让隶属于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义活动家在银行和教育领域发挥了重要作用。 在20世纪80年代，伊斯兰主义者经常控制着喀土穆大学的学生会（Abbas）。

1985年，军方推翻了尼迈里。 在经历了一段民主过渡期后，全国伊斯兰阵线（NIF）——一个起源于苏丹长达数十年的活动家运动、部分受埃及穆斯林兄弟会启发的伊斯兰主义政党——支持了1989年的另一次军事政变。 掌权后，全国伊斯兰阵线再次致力于实施其版本的伊斯兰法。 1991年的刑法典纳入了伊斯兰教法条款，政府将伊斯兰原则阐述为公共行政所有部门的指导方针，政权还对军队和其他官僚机构进行了清洗。 全国伊斯兰阵线也加强了对高等教育的控制，收回了政府任命喀土穆大学及其他机构高级管理人员的特权，清洗了恩图曼等大学中与反对派有关联的教职员工，大幅扩大了学生招生规模，并推动在所有高等教育机构中使用阿拉伯语（Abbas）。 然而在国际上，全国伊斯兰阵线在海湾战争期间对伊拉克总统萨达姆·侯赛因的支持，使苏丹及非洲伊斯兰中心失去了海湾国家提供的财政支持，这些国家因侯赛因入侵科威特而感到威胁（Musa: 2）。 1990年至1991年间，苏丹政府将该中心改组为非洲国际大学（IUA）。 苏丹的外交政策正朝着“一个新的方向发展，重点转向泛伊斯兰主义和泛非主义，而非泛阿拉伯主义”（Ahmed: 98）。

非洲国际大学对尼日利亚折衷主义者具有多重吸引力。 首先，该大学一直是苏丹知识分子的枢纽，他们在运用伊斯兰和非伊斯兰资源时，具有自觉的折衷主义倾向。 尽管许多当代尼日利亚北部的知识分子曾在阿拉伯世界或英国求学，但非洲国际大学（IUA）所代表的学术环境比麦地那伊斯兰大学（其课程具有萨拉菲派色彩，见Farquhar）或爱资哈尔大学更为灵活；爱资哈尔大学虽然对逊尼派伊斯兰传统采取了广泛的包容态度，但对非伊斯兰思想家的开放程度不及非洲国际大学。 更广泛地说，在后殖民时代的非洲，苏丹一直是伊斯兰高等教育机构的中心，例如恩图曼伊斯兰大学（该校由恩图曼伊斯兰学院发展而来，并于1965年正式升格为大学）。 因此，非洲国际大学不仅是一所高等学府，更是身处苏丹这一教育枢纽国家中的一个伊斯兰教育中心。

其次，尼日利亚北部与苏丹的教育历史至少从殖民时期起就已紧密交织在一起。 20世纪30年代，英国当局曾聘请苏丹教员前往卡诺的沙胡奇司法学校和北部省份法律学校（后来的阿拉伯研究学院）任教。 在政策制定和人员配备方面，这些尼日利亚北部的学校都借鉴了苏丹的戈登学院——这是一所现代主义教育机构。 20世纪50年代，英国决策者（以及在卡诺的苏丹谢赫们）为尼日利亚北部的学生组织了海外留学项目，目的地包括苏丹的巴赫特·鲁达等地。 除了教育领域，尼日利亚和苏丹之间还有着深厚的联系，包括许多在往返麦加途中定居苏丹的尼日利亚人，他们中有的人甚至在那里生活了数代之久。

正如一位非洲国际大学的学者兼毕业生所回忆的那样，20世纪90年代非洲国际大学的学生生活涉及大量的政治和宗教活动：

清真寺是该中心学术生活的核心，该中心在20世纪90年代初转型为大学。 每周的诗歌朗诵会、讲座和文化竞赛既可以在清真寺举行，也可以在校园周围的其他演讲厅进行。 它不仅是一个宗教场所，也是一个公共空间、一个聚会场所，最重要的是，它是不同行动者表达政治诉求的平台。 它真实地代表了阿拉伯和苏丹主流社会对[伊拉克]战争的感受。 当以美国为首的联军准备向伊拉克进军以解放科威特时，清真寺内的气氛变得紧张、焦虑，有时甚至充满对抗。 周五的布道，无论是教授、客座演讲者还是国际知名的伊斯兰主义者所作，都将这场军事集结描绘成一种新的殖民占领和当代的十字军东征。 (Lo: 76)

外国伊斯兰主义者在非洲国际大学清真寺的出现，反映了苏丹，特别是全国伊斯兰阵线（NIF）领导人哈桑·图拉比博士（1932–2016）为在国际伊斯兰运动中确立领导地位所做的更广泛努力。 通过会议、出版物和对外国领导人的邀请，全国伊斯兰阵线使苏丹成为了伊斯兰思想和行动主义的中心。 20世纪90年代初在非洲国际大学就读的外国学生，既见证了全国伊斯兰阵线政府在国内推行的伊斯兰化项目，也接触到了各种国际伊斯兰视角。

全国伊斯兰阵线任命了多位杰出的伊斯兰主义者担任教育部门的关键职位，包括管理非洲国际大学。 1989年至2001年期间（1999–2000年间有短暂中断），教育部长由易卜拉欣·艾哈迈德·奥马尔博士（生于1939年）担任。 他是一位全国伊斯兰阵线成员、受过剑桥教育的哲学家，著有1989年的《发展哲学：一种伊斯兰愿景》（Falsafat al-Tanmiya: Ruʾya Islāmiyya）和1992年的《科学与信仰：伊斯兰知识论导论》（al ʿ Ilm wa-l-Īmān: Madkhal ilā Naẓariyāt al Ma ʿ rifa fi al-Islām）等作品。 艾哈迈德·马哈朱布·哈吉·努尔教授（1945–2002）是一位伊斯兰法官，也是全国伊斯兰阵线执行委员会成员，他于1990年左右担任学生事务院长（Lo: 73）。 值得注意的是，努尔此前曾在尼日利亚的艾哈迈杜·贝洛大学扎里亚分校（ABU）任教，时间可能是在20世纪70年代，尽管我无法确认具体时间。 他在非洲国际大学任教时经常提到尼日利亚及其学者（Sagagi）。 努尔曾因参与审判并确认马哈茂德·穆罕默德·塔哈（卒于1985年）的死刑判决而臭名昭著；塔哈的观点（特别是他认为大部分伊斯兰教法已被废除）导致苏丹政府以叛教罪将他处决（Thomas: 216–17）。

非洲国际大学的另一位关键人物是哈桑·马基·穆罕默德·艾哈迈德博士（生于1950年）。 他于1991年担任非洲研究中心主任。 艾哈迈德的自传《我与伊斯兰运动的故事》（Qissatī ma ʿ a al-Ḥaraka al-Islāmiyya）为了解这些杰出苏丹伊斯兰主义者的成长历程提供了一些见解。 他在书中列举了自己在喀土穆大学求学期间阅读的数十位作者。 艾哈迈德提到了至少六类文本：（1）现今常与当代萨拉菲运动联系在一起的著作，例如伊本·泰米叶、伊本·凯西尔和穆罕默德·肖卡尼的文本；（2）晚期古典穆斯林学者，如伊本·赫勒敦和伊本·鲁世德；（3）穆斯林兄弟会文献，如赛义德·库特布的《路标》（Maʿālim fī al-Ṭarīq）以及哈桑·班纳、穆罕默德·库特布和穆罕默德·加扎利的著作；（4）二十世纪什叶派领袖的著作，如穆罕默德·巴基尔·萨德尔和鲁霍拉·霍梅尼；（5）埃及作家，如塔哈·侯赛因和穆罕默德·海卡尔；以及（6）马克思主义作家，如毛泽东和卡尔·马克思本人（艾哈迈德：110）。 像艾哈迈德这样的非洲国际大学（IUA）高级管理人员，其根基在于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义传统。 但他们既培养了知识上的折衷主义，也建立了穆斯林世界内部的全球联系；例如，艾哈迈德在20世纪80年代末曾担任英国莱斯特伊斯兰基金会的研究员，在那里他接触到了来自阿拉伯世界各地的伊斯兰主义者（同上：99）。

全国伊斯兰阵线（NIF）政府给予伊斯兰主义知识分子的重视、在苏丹所能听到的各种伊斯兰主义观点，以及亲眼见证一个后殖民国家尝试应用伊斯兰教法（sharīʿa）的机会，可能鼓励了IUA的学生批判性地思考伊斯兰法律的含义。 知识分子在政府中的作用最突出地体现在图拉比身上，他不断更新自己的学术著作，并为政府的伊斯兰主义出版物撰稿，例如1995年的《苏丹伊斯兰工程：思想与实践解读》（al Mashrūʿ al-Islāmī al-Sūdānī: Qirāʾāt fī al-Fikr wa-l-Mumārasa）。 NIF中另一位杰出的伊斯兰主义学者，同样在国际舞台上代表政府的，是图拉比的同事穆斯塔法·奥斯曼·伊斯梅尔博士。 20世纪80年代，伊斯梅尔曾担任伊斯兰学生组织协会秘书长。 NIF掌权后，他成为国际人民友好理事会负责人，该组织由努迈里于1980年创立；在NIF领导下，该理事会成为政府与外国伊斯兰主义者建立关系的关键机构，而伊斯梅尔也成为接待外国代表团访苏丹的关键人物（伯尔和柯林斯：140–1）。

截至2011年，该大学设有十一个学院，涵盖人文、医学和包括计算机科学在内的技术学科。 在2005年至2009年期间，伊斯兰教法与伊斯兰研究学院的学生人数最多，姆巴耶·洛提供了这一时期的详细数据；2005年，该学院学生占IUA总数3,137人中的1,028人，2009年占总数5,756人中的1,099人。 2008至2009年间，超过一半的学生是苏丹人（54.3%），但其他非洲国家也有显著的代表性，特别是索马里（11.3%）。 尼日利亚学生占学生总数的3.5%，这一数字与肯尼亚（3.6%）和埃塞俄比亚（3.5%）相当（洛：79–83）。 钱菲·艾哈迈德提供了大致相似的数据，他报告称2006年有5,000名学生，2007年有6,199名学生，“其中超过一半是苏丹人”（艾哈迈德：99）。 除了各学院外，IUA还设有多个中心和研究所，包括宣教与社会参与中心以及阿拉伯语学院（洛：62）。 我无法找到关于校友（包括尼日利亚校友）毕业后从事何种职业的统计数据；此处讨论的两位尼日利亚校友虽然杰出，但不一定具有代表性。 截至2000年代中期，该大学非常强调培训学生在本国进行宣教（daʿwa）（艾哈迈德：100–1）。

此处讨论的尼日利亚知识分子分别于1996年和1997年在IUA完成了学位。 这两人的公开著作只能部分还原他们在IUA的时光如何影响了他们的宗教和知识承诺。 阿米努·萨加吉将他在伊斯兰教法上的立场与他在苏丹所受的教育联系得比萨努西·拉米多·萨努西更为紧密。 在IUA学习伊斯兰教，使20世纪90年代的学生接触到了各种伊斯兰主义知识视角，并见证了政府强推伊斯兰化实验的早期阶段，这似乎促成了该校毕业生在伊斯兰教法问题上形成折衷主义的知识视角。 这种接触也可能引发了关于关键NIF伊斯兰主义者在知识上的开放性与NIF项目（包括针对南苏丹的项目）的严酷性之间存在张力的深刻质疑。 考察这些知识分子回国后如何阐述他们的伊斯兰教法愿景，突显了阿拉伯大学毕业生在本土化其观点时，并非简单地从别处照搬模式的过程。

阿米努·萨加吉

阿米努·萨加吉出生于1966年，据推测是在卡诺的萨加吉社区。 他的父亲伊斯梅尔·本·哈姆扎是一位传统的阿拉伯语言文学及伊斯兰法学（fiqh）专家。 历史学家阿里尤·阿布巴卡尔博士在20世纪60年代撰文时，称这位老学者为“卡诺市的主要学者之一”（：357）。 年轻的萨加吉（Sagagi）体现了许多受过阿拉伯教育的尼日利亚北部知识分子所具有的教育多元化特征。 在离开尼日利亚前往苏丹之前，他已经打下了扎实的阿拉伯语基础。 通过其父亲的教导以及1978年至1983年间在苏菲派谢赫纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nasiru Kabara）学校的学习，他汲取了尼日利亚北部的阿拉伯文学遗产；值得注意的是，卡巴拉是卡迪里耶（Qadiriyya）教团中一位具有变革意义的人物，其思想和精神影响力超越了该教团本身（Paden; Loimeier）。 萨加吉还在卡诺的埃及文化中心、阿拉伯研究学院（1983–89年）和卡诺巴耶罗大学（BUK）学习过阿拉伯语，并于1992年获得了阿拉伯语、伊斯兰研究和豪萨语的文凭。 1992年至1996年间，他在国际非洲大学（IUA）完成了伊斯兰教法学士学位，撰写了题为《Al-Sharīʿa wa-l-Tarbiya al-Akhlāqiyya》（伊斯兰教法与道德教育）的论文。

萨加吉的教育背景在神学和教派意义上是兼收并蓄的，他本人也强调而非淡化这一特质。 萨加吉在其诗集《宽慰的叹息》（Ajiyar Zuciya）的个人简介中列出了他在卡巴拉学院的学习经历，但该诗集也收录了一首悼念反苏菲派谢赫阿布巴卡尔·古米（Abubukar Gumi）的诗。 另一首诗则赞扬了反殖民主义的现代派穆斯林思想家兼诗人萨阿杜·尊古尔（Sa‘adu Zungur）。 萨加吉还曾与伊斯兰基金会合作，在那里他受到了伊斯兰现代派知识分子奈比·苏莱曼·瓦利（Na’ibi Sulaiman Wali，卒于2013年）的指导——瓦利本人也是上述在卡诺的苏丹谢赫们的学生，曾是20世纪50年代派往苏丹的尼日利亚代表团成员之一，也是自20世纪50年代以来的重要出版商和公共知识分子（Thurston）。 萨加吉的论文（下文将讨论）引用了众多穆斯林思想家的观点，包括古典苏菲派复兴思想家阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥamid al-Ghazālī，1058–1111年）、埃及改革派爱资哈尔大学校长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，1893–1963年）、卡拉达维（al-Qaraḍāwī）等人。 萨加吉在资料来源上的兼收并蓄以及对公开萨拉菲派主题的缺失，表明他比起教派争端，更倾向于从一种兼收并蓄的立场出发来推进伊斯兰法律思想，这种立场部分受到了尼日利亚北部伊斯兰现代主义（本身即具有兼收并蓄特征）传统的影响。

萨加吉说，他在苏丹的经历“开启了新的视野”。 他与访问该大学的国际知名伊斯兰学者进行了交流。 其中包括南非传教士艾哈迈德·迪达特（Ahmad Deedat，1918–2005年）；尤素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī，生于1926年）。 他是埃及教士和“全球穆夫提”，其思想接近穆斯林兄弟会（Gräf and Skovgaard-Petersen）；以及叙利亚伊斯兰教法专家瓦赫巴·祖海利（Wahba Zuhayli，1932–2015年）教授。 在国际非洲大学（IUA）学习比较伊斯兰教法对萨加吉的思想产生了深远影响。 他写道，他的本科学习是“一个绝佳的机会，使我能够参考众多的法律视野。 它增强了我对伊斯兰教法在任何时间和地点解决人类问题之适用性的信心”（Sagagi: 1）。 值得注意的是，卡拉达维以“折衷”（talfīq）而闻名，即借鉴不同的逊尼派法律学派，为穆斯林（特别是西方穆斯林）提供回旋余地，以应对在调和伊斯兰教法与新自由主义资本主义后现代生活需求时所面临的挑战。

自萨加吉从国际非洲大学（IUA）回国后，与苏丹的往来持续塑造着他的学术生涯。 2012年，萨加吉发表了一篇题为《苏丹与西非的关系：以尼日利亚为例》的文章。 萨加吉写道：“区分[苏丹与尼日利亚]关系的最重要因素是教育，尤其是伊斯兰教育。” 作为这种关系的例证，萨加吉指出了苏丹谢赫在阿拉伯研究学院的作用，以及早期赴苏丹奖学金获得者的影响，例如当代尼日利亚北部萨拉菲运动的先驱阿布巴卡尔·古米（1924–92年）（Sagagi）。 萨加吉对这些接触持积极评价，或许是掩盖了卡诺的一些传统主义者与20世纪30年代从戈登学院毕业后抵达的相对现代化的苏丹谢赫之间存在的某种文化冲突。 尽管萨加吉在文章中仅简要提及了他在苏丹的个人经历，但他将自己在苏丹的学习置于两国之间更广泛的教育交流传统之中。

20世纪90年代末，在从苏丹回国到实施伊斯兰教法期间，萨加吉致力于宣讲和撰写支持伊斯兰教法的文章。 他出版了一些关于精神和道德主题的小册子，包括《安拉所期望的人》（Dan Adam Kamar Yadda Allah Ya Ke Sonsa）。 1999年至2003年间——换言之，在伊斯兰教法实施最密集的阶段——萨加吉在卡诺巴耶罗大学（BUK）学习，完成了伊斯兰研究硕士学位，并撰写了下文分析的论文，题为《马立克学派与卡诺伊斯兰教法的应用》（Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū）。 萨加吉开始在阿米努·卡诺伊斯兰研究学院的伊斯兰教法系任教，截至2011年，他担任伊斯兰教法系副院长。 2009年至2011年，他担任卡诺州州长易卜拉欣·谢卡劳（Ibrahim Shekarau）的传统伊斯兰学校（tsangayu）顾问。 他于2012年在IUA完成了博士学位，并加入了BUK伊斯兰研究系。

萨加吉（Sagagi）的硕士论文探讨了他在卡诺州沙里亚法典资料选择过程中发现的实际问题及概念性错误。 萨加吉试图证明，从自身所属教法学派（madhhab）之外寻求教法裁决不仅是允许的，而且是必要的。 他在两个极端之间寻求一条中间道路，即“[1]那些认为必须受限于马立克学派的人，以及[2]那些主张从所有学派的束缚中解放出来的人”。 相反，他主张“采取一种结合的方法，以马立克学派为基础，同时在其他学派或个人的教法判例具有更强证据，且更符合沙里亚目标时，授权使用这些判例”（Sagagi: 6）。 萨加吉将这一原则称为infitāḥ或“开放”，他将其定义为“在必要时，若某项裁决比我们学派的判例更能实现执行正义和保障公共利益的法律目标，则应敞开胸怀接纳其他学派的观点，并优先采纳该观点”（同上：99）。 萨加吉的“开放”理念与一些萨拉菲派的信仰相符，即认为在法学中直接参考伊斯兰经典是必要的，而非盲从既定的教法学派。但萨加吉并未将“开放”与萨拉菲派的教义体系，或反什叶派、反苏菲派等其他萨拉菲主题联系起来，他也不主张完全放弃教法学派。

在倡导“开放”的过程中，萨加吉站在了卡诺马立克传统主义者的对立面。 他将“开放”的理念与taqayyud（即“受限于”单一学派）的概念进行了对比。 他特别致力于反驳传统主义者针对“开放”提出的核心论点。 据萨加吉总结，传统主义者的论点包括：（1）认为排他性地从属于一个学派对于防止社区内部混乱至关重要；（2）认为卡诺缺乏具备伊智提哈德（ijtihād，即直接通过解读基础源文本来解决模糊问题，而非完全依赖继承的学术观点进行伊斯兰法律推理）能力的乌理玛；（3）认为尼日利亚北部伊斯兰社区的历史已确立了马立克学派作为该地区不可动摇的传统。

这场辩论的核心议题在于萨加吉的主张，即一个人的立场必须有证据（ḥujja）或论据（dalīl）支持。 对萨加吉而言，对证据的需求不仅适用于个别教法判例，以及判断某一学派针对特定裁决的证据是否强于另一学派，也适用于个人在“开放”与“受限”问题上的整体立场。 萨加吉写道：“呼吁仅局限于教法学派的围墙之内，并阻碍穆智台希德（独立法律推理的实践者）从其他学派获益的人，是缺乏证据[ḥujja]的”（Sagagi: 26）。 萨加吉在此处的论点，与萨拉菲派用来谴责访问圣徒陵墓等行为的论点，或萨拉菲派用来挑战祈祷时双手垂于两侧等行为的论点相平行。 然而，萨加吉对追求灵性和崇拜方面的争议兴趣不大，他更倾向于将法律概念化为一个根本上开放的领域；与萨拉菲派相比，萨加吉也更热衷于维护学派的权威，他倾向于融合不同学派的立场，而非像萨拉菲派那样认为学派本身是信徒与所谓纯粹、清晰、单一的法律解释之间的屏障。

证据问题将萨加吉引向了伊智提哈德（ijtihād）的问题，他将其视为一种针对证据和论据的方法论立场。 伊智提哈德优于另一种可能的立场，即塔格利德（taqlid，盲从）。 伊智提哈德也是纠正第三种立场——伊提巴（ittibāʿ，追随）所带来危险的必要手段。 萨加吉对这些概念定义如下：“塔格利德是在不知晓伊玛目证据的情况下追随他，而伊提巴是在知晓伊玛目证据后追随他。” 塔格利德是应受谴责的，而伊提巴是值得称赞的。 然而，当追随者明知其伊玛目的证据薄弱却依然追随他时，伊提巴可能比塔格利德更糟糕”（Sagagi: 89）。 因此，提供和权衡证据的需求存在于个人法律世界观的每一个层面。 对萨加吉而言，伊智提哈德是“根据《古兰经》和圣训文本合法的”（同上：89），并且是一项集体义务（farḍ kifāya），意味着每个穆斯林社区都必须拥有一个穆智台希德。

有了这些论点，萨加吉便能回应传统主义者对“开放”的一些实际反对意见。 首先，他写道，如果法律得到妥善编纂，由“开放”导致的混乱是可以避免的。 萨加吉反驳了卡诺缺乏合格穆智台希德的说法，他写道：“在当今时代，伊智提哈德是最容易不过的[aysar mā yakūn]，因为乌理玛的教法判例已被记录在案，分散的知识领域已被汇集，不同的学科也已分类”（Sagagi: 90）。 萨加吉断言，卡诺拥有培养伊智提哈德（ijtihād，独立法律推断）学者的资源：“我们已经看到，卡诺市在乌理玛（学者）、学术资源和研究机构方面，已经超越了盲从（taqlid）的程度。” “其学者完全有能力进行伊智提哈德、推导教法裁决并权衡不同的证据”（同上：92）。 萨加吉并没有将当下视为一种退化、无法产生最高水平正统法律思想的状态，而是提出了一个充满希望的当下，认为阻碍伊智提哈德的壁垒正在减少。

像萨努西（见下文）一样，萨加吉认为他的反对者们目光短浅。 这一举动使尼日利亚北部的历史维度变得相对化。 萨加吉将传统主义者与“开放”（infitāḥ）倡导者之间的冲突，描述为尼日利亚与阿拉伯世界联系日益紧密的结果。 萨加吉写道，当尼日利亚北部法律学者在独立时将遵循马立克学派（Malikism）编入法典时：

“在初期，拥护马立克学派并将立法限制在其范围内并不被视为问题，因为在那些往昔岁月里，这并非乌理玛和法官们争论的焦点或争议的对象。” “但后来这成了一个问题，那是在尼日利亚独立之后，当时见证了更多前往阿拉伯国家的学术代表团，以及更多从阿拉伯国家派往尼日利亚的学术代表团，同样也有了更多的高等伊斯兰机构和大学，以及更多来自阿拉伯国家的书籍和文章。” “这些因素共同作用，拓宽了尼日利亚乌理玛和学生的视野，使他们了解了其他学派的具体内容。” （萨加吉：60）

“拓宽视野”的理念与萨加吉在伊斯兰大学（IUA）的个人学术经历相契合，也与他强调“开放”对于“开放”（infitāḥ）的必要性相一致。 萨加吉继续说道，与阿拉伯世界的接触赋予了一些学者“道德勇气，使他们能够公开批评马立克学派的一些教法判例（fatwas）”，甚至完全拒绝四大教法学派。 传统主义者对这些变化表现出了“愤慨 [ḥafīẓa]”。 传统主义者声称“必须回归到受限于马立克学派的基础之上，不得逾越至其他任何学派，因为马立克学派是自奥斯曼·丹·福迪奥（‘Uthmān dan Fodio）时代以来该国所遵循的学派”（萨加吉：61）。 萨加吉的著作中回响着20世纪60年代和70年代尼日利亚现代主义者对传统主义者的谴责；像现代主义者一样，萨加吉指责传统主义者利用传统作为掩盖其对变革恐惧的屏障。

萨加吉在他的论文中花费了大量篇幅讨论马立克学派在当今尼日利亚北部的历史遗产。 首先，他质疑了马立克学派一直是该地区唯一可用学派的观点（萨加吉：54–6）。 其次，他质疑了传统主义者将丹·福迪奥描绘成一个排他性的马立克学派信徒的做法（同上：73）。 事实上，萨加吉援引丹·福迪奥的权威作为支撑自己论点的手段：“他是尼日利亚所有知识界人士特别尊崇的人，以知识、勤勉、严谨和伊智提哈德而闻名。他是安拉虔诚的圣徒 [awliyāʾ Allah al-ṣāliḥīn] 之一，他的话语受到重视，因此我们将向他提出问题，并倾听他的回答”（同上：79）。 随后，萨加吉引用了丹·福迪奥的大量语录，表达了在寻求个人裁决时可以跳出自身所属学派的许可性。 萨加吉总结道：

“事实已经确立，谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥认为 [al-rājiḥ ʿinda al-Shaykh ʿUthmān bin Fudi] 从一个学派转向另一个学派是允许的，并不存在强制必须受限于某个特定学派的情况；这并不妨碍一个人拥有作为基础的特定学派，只有在必要时，例如他所属学派的证据不足时才离开它，如果他这样做，没有人需要指责他。” （萨加吉：84）

萨加吉援引丹·福迪奥的例子，旨在使那些挑战政治、法律和宗教现状的观点合法化。

为了展示其折衷主义，萨加吉还引用了当代世界的观点和案例来支持他“开放”（infitāḥ）的立场。 针对那些声称阿拉伯国家各自只遵循一个特定学派的（未具名）反对者，萨加吉回应说，沙特阿拉伯、埃及、苏丹和其他国家都允许使用多个学派的观点。 他提到了著名的阿拉伯学者作为“开放”的支持者，例如爱资哈尔大学的穆罕默德·沙尔图特（Muhammad Shaltūt）和卡拉达维（al-Qaraḍāwī）（萨加吉：67–8）。 他在结尾处对卡诺提出了建议，包括积极推动“开放”和伊智提哈德：“我们必须通过一切合法手段，努力消除‘伊智提哈德之门已关闭’的观念”（同上：102）。

萨加吉专注于伊斯兰教法实施的细节，倡导的价值观不仅是目的本身，也是微观层面政策变革的基础。 萨加吉的努力并未成功——卡诺的刑法典保留了对马立克学派的排他性遵循——但他的思想为当代尼日利亚北部伊斯兰改革者提供了关于历史的多功能性及其局限性的视角。 历史使萨加吉能够将其变革呼吁本土化。 然而，这也限制了他，使他感到不仅要在经文层面或通过抽象的学术论证，还要从该原则与当地历史的潜在联系出发，来解决“开放”（infitāḥ）这一问题。

萨努西·拉米多·萨努西

萨努西·拉米多·萨努西出生于1961年。 他的父亲穆罕默德·拉米多·萨努西曾担任尼日利亚驻加拿大、比利时和中国大使，并担任过联邦外交部常务秘书。 他的祖父穆罕默德·萨努西在1954年至1963年间担任卡诺埃米尔。 萨努西曾就读于卡杜纳的圣安妮小学，随后于1973年至1977年在拉各斯国王学院学习，这段经历可能让他早期接触到了折衷主义思想。 他进入艾哈迈杜·贝洛大学（ABU）就读，并于1981年获得经济学学士学位。 作为当时ABU的学生，他所处的学生群体深受穆斯林学生协会和各种亲伊朗伊斯兰主义思潮的影响。 大约从1991年到1997年，萨努西在国际非洲大学（IUA）学习，获得了伊斯兰教法和伊斯兰研究的文凭（据某些来源称是学士学位）。 自20世纪80年代以来，萨努西的大部分职业生涯都在银行业度过，曾效力于尼日利亚两家最大的银行。 在20世纪90年代和21世纪初，他在尼日利亚的印刷和在线媒体上发表社论，并为文集《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》（Sanusi）撰写了一篇关于尼日利亚北部伊斯兰教法的学术文章。 2009年，总统奥马鲁·亚拉杜瓦任命萨努西为尼日利亚中央银行行长，但他在2014年初，即第一个五年任期结束前几个月被迫离职，原因是他指控时任总统古德勒克·乔纳森（2010-2015年在任）政府存在腐败。 2014年，在萨努西的叔祖父、埃米尔阿多·巴耶罗（1963-2014年在位）去世后，时任卡诺州州长拉比乌·夸恩夸索任命萨努西为卡诺埃米尔；他一直担任该职，直到2020年因与卡诺州州长阿卜杜拉希·甘杜杰（2015年上任）发生冲突而被免职。 萨努西担任埃米尔的时间相对较短，深受政治变迁的影响。 当对他有利时，政治促成了他登上埃米尔之位（绕过了巴耶罗家族）；但当甘杜杰将他视为敌人和威胁时，政治又让他失去了这一职位。 由于篇幅限制，我在此仅分析萨努西在21世纪中期表达的政治观点，而不涉及他在担任中央银行行长、卡诺埃米尔期间，以及卸任后作为公共知识分子和活动家在政治中所扮演的复杂角色。

追踪国际非洲大学（IUA）对萨努西思想的影响十分困难。 在公开言论中，萨努西很少提及他在那里的学习内容或在苏丹的生活经历。 在撰写关于当代尼日利亚北部伊斯兰教和伊斯兰教法运动的文章时，萨努西有时会提到尼日利亚的阿拉伯大学毕业生，指出他们的影响，并偶尔批评他们的训练方式，特别是沙特阿拉伯大学毕业生的训练。 萨努西在2005年于拜罗伊特大学发表的题为《全球化、现代性与尼日利亚的伊斯兰教法》的演讲中，曾公开提及这些受过阿拉伯教育的尼日利亚人。 他主张：

北方社会的结构及其人民被刻意与现代性影响隔绝，这些因素共同促使人们在经济和政治不稳定的时期，转而寻求伊斯兰教作为身份认同的资源。 这意味着在穆斯林占多数的尼日利亚北部这一特定语境下，“全球化”带来的影响并非来自西方，而是来自阿拉伯和伊斯兰世界。 由于该国其他大部分地区恰恰处于西方话语的强烈影响之下，国家的结构因此被拉向了两个截然相反的方向。 （Sanusi b）

他说，非洲的阿拉伯大学毕业生是阿拉伯和中东影响日益渗透到尼日利亚北部这一过程的一部分（Sanusi b）。 基于这一观点，萨努西在解释伊斯兰教法项目的历史时，赋予了阿拉伯大学毕业生重要的角色。 他在2007年写道：“在许多（北部）州，伊斯兰教法的实施至少在表面上是大众强烈要求的结果，这种要求主要由与穆斯林激进主义相关的年轻且受过教育的穆斯林领导，并得到伊斯兰学者，特别是阿拉伯大学毕业生的支持”（Sanusi: 177）。 萨努西对伊斯兰研究课程的内容提出了更具批判性的看法。 2005年，他写道：“许多与尼日利亚伊斯兰公共知识分子话语相关的问题，其根源在于培养这些参与者的大学伊斯兰研究学院的失败，特别是在尼日利亚和沙特阿拉伯”（Sanusi a）。

针对这种“失败”，萨努西提出了他所谓的“伊斯兰研究中的现代研究”作为对比。 他认为，这种研究强调社会科学，使学生能够去本质化地看待伊斯兰教，并理解宗教语言如何掩盖了意识形态议程：“通过应用政治经济学的一般方法，人们能够揭开那些胡言乱语的面纱，暴露广大穆斯林所遭受的隐性社会和政治暴力，这种暴力必须受到抵制，无论施暴者的宗教信仰如何”（Sanusi a）。 Sanusi在此表明，他认为自己是教育多元化的产物，而不仅仅是一个受过阿拉伯教育的尼日利亚人，他将自己与萨拉菲主义区分开来。 与这种教育多元化相关的是Sanusi伊斯兰教著作中所体现的知识折衷主义。 Sanusi经常引用伊斯兰传统中的人物，如伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）和伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），但也吸收了非穆斯林学者的思想，特别是像G. F. W. 黑格尔（G. F. W. Hegel）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）这样的哲学家，以及包括安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）在内的马克思主义者。 Sanusi运用这种折衷主义，将他所主张的进步伊斯兰教融入到更广泛的全球知识话语领域中。

到1998年，即从苏丹回国后不久，Sanusi开始在《每日信报》（Daily Trust）和在线论坛上撰写专栏。 在这些文章中，他已经阐述了贯穿其伊斯兰教法（sharīʿa）著作的知识框架。 该框架的一个核心组成部分是：伊斯兰运动和机构是受历史条件制约的，而非普遍适用的。 在1998年和1999年的书面交流中，Sanusi与一位名叫Dalhatu Sani Yola的专栏作家就尼日利亚基督徒在可能的伊斯兰国家中的地位进行了辩论。 Sanusi写道，以阿拔斯王朝为代表的伊斯兰国家在赋予妇女、奴隶和非穆斯林权利方面比当时的其他文明更先进，但也指出“人类文明已经向前发展了”：

每一个文明的民主国家都保证其公民享有Yola所列出的那些伊斯兰国家赋予非穆斯林的权利……令我惊讶的是，一位聪明的穆斯林竟然认为这种‘范式建构’[即伊斯兰国家]在‘当代尼日利亚’既‘可行又现实’。 坚持固守前代学者对法律的解释，而不是保持伊斯兰社会作为人类解放与幸福典范的地位（人类会向往并效仿这一典范），这也是对伊斯兰教的歪曲。 (Sanusi a)

这段文字暗示了Sanusi在其他地方所倡导的一些原则，特别是认为伊斯兰教传统中最有价值的方面是普遍的，以及伊斯兰教在任何特定历史时期的含义都可以且应该发生转变。 他经常指出，当代穆斯林活动家试图将伊斯兰机构视为普遍适用的努力（在他看来是失败的），暴露了其范式中的异常，使其变得站不住脚。

对Sanusi而言，这意味着真正的穆斯林活动家应为普通穆斯林的广泛利益而工作，这种工作方式应承认历史变革，并避免对信仰进行剥削性的政治化利用。 在对Yola的第二次回应中，Sanusi澄清道：

对我来说，伊斯兰斗争在政治层面上，是一场旨在对社会进行革命性变革的斗争，使其更接近伊斯兰关于正义、诚实和公平竞争的理想，并创建一个尊重公民自由和尊严的社会，无论其信仰如何。 (Sanusi b)

在同一时期的另一篇文章中，Sanusi警告说，如果穆斯林活动家不能适应当前的现实，他们将面临可怕的风险：

该运动致力于伊斯兰理想，却对现实以及改变现实所需的条件一无所知，它将自己与那些为了改变社会必须加以控制的进程隔离开来。 该运动固守口号，宣称只致力于建立伊斯兰国家，结果却只留下了一个无法结出果实的理想。 该运动非但没有将国家政治伊斯兰化，反而成功地将伊斯兰教政治化了，利用它来获取一些人气，在某些情况下，还将穆斯林青年变成了破坏者和辍学者，他们几乎没有希望建立自己的生活，更不用说引领社会走向进步之路了。 (Sanusi)

这些观点反映在Sanusi对伊斯兰教法项目的态度上；他认为，不择手段的活动家利用了普通穆斯林对更美好尼日利亚的渴望，而不是将伊斯兰教法作为赋予穷人权力和促进社会正义的手段。

在他2000年的文章《尼日利亚的教法统治》（Shariacracy in Nigeria）中，Sanusi将动员实施伊斯兰教法描述为宗教学者，特别是“瓦哈比派”争夺权力的一种尝试：

即使乌理玛（ulama）最近转向原教旨主义话语被视为一个真正的宗教奇迹，伊斯兰教法的实施也使他们作为伊斯兰教法知识守护者的地位变得不可或缺。 因此，宗教阶层作为一个群体，在“沙里亚统治”（shariacracy）中获得的政治利益最大，因为该项目在他们被受过西方教育的“yan boko”（西式精英）边缘化数十年后，将他们推向了决策者的角色。 （萨努西）

萨努西在他2007年为《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》一书撰写的章节中呼应了这些言论，他写道，必须“在政治精英各派系争夺主导权的持续斗争背景下”来理解沙里亚运动，并重申了他的观点，即“今天尼日利亚推行沙里亚——即实施刑法——项目前沿的许多学者都持有严格的瓦哈比派倾向”，并且“将瓦哈比主义作为社会流动和挑战建制派的工具”（萨努西：184）。

萨努西并不将沙里亚运动视为“泰吉迪德”（tajdīd，即伊斯兰教周期性的净化运动），而是将其视为一种具有历史偶然性且存在严重问题的社会建构。 他并不反对抽象意义上实施沙里亚。 对他而言，问题在于活动人士如何定义沙里亚。 为了与“沙里亚项目具有历史偶然性”这一观点保持一致，他察觉到“在公共领域中，关于伊斯兰教的定义以及宗教学者应享权利的界限存在着一场争论”（萨努西）。 他写道，在“现有的‘伊斯兰’国家”中，“过度关注刑法典”会导致“专制”、侵犯人权、腐败、“压迫妇女”以及宗教冲突的倾向。 这些状况反过来又破坏了“伊斯兰教向所有人承诺的和平、宽容、自由、平等和正义的原则，并助长了破坏这些原则的趋势”（同上）。 萨努西自称为“穆斯林知识分子中进步/自由派”的一员，他赞同伊朗左翼知识分子阿里·沙里亚蒂博士所阐述的将沙里亚视为社会和经济正义的愿景：

沙里亚蒂的体系，在剥离了其教条主义成分后，是尼日利亚穆斯林可能的灵感来源之一。 它代表了一种进步的意识形态，其目的不仅是强加道德和法律，更是要实现伊斯兰教的目标，即在人与人的关系中建立正义与公平，并将人类从对人的奴役中解放出来，转而服务于“人类的造物主”……这使我与传统学术界和政治阶层产生了表面上的冲突。 他们所描绘的虔诚，我视为虚伪。 他们所看到的成就，我视为歧途。 除非“沙里亚统治”能聚焦于北方真正的难题，即其人民的生存状况，否则在我看来，它并未实现其目的。 （萨努西）

萨努西暗示的“伊斯兰”国家（他将该词加了引号）与沙里亚蒂的进步愿景之间的对比，也为解读伊朗历史开启了新的视角，这表明伊朗革命本可以有其他历史路径，进而也意味着尼日利亚有其他可供选择的路径。

在此背景下，值得注意的是萨努西对苏丹实施沙里亚期间某些事件的批评性评论。 他在2002年的一篇文章中写道：“我们从加法尔·尼迈里统治下的苏丹经验中得知，所有不考虑大多数人物质条件的‘侯杜德’（hudood，即伊斯兰刑法）实施尝试，最终都以灾难告终。” 在这段文字中，萨努西引用了阿卜杜拉希·艾哈迈德·纳伊姆博士（生于1946年）的话。 他是一位苏丹异见知识分子，曾严厉批评尼迈里和全国伊斯兰阵线（NIF）统治下的沙里亚实施情况（萨努西）。 萨努西在其他地方拒绝了纳伊姆（以及纳伊姆的老师、上述被尼迈里政府处决的塔哈）提出的废除麦地那启示的《古兰经》经文的建议，纳伊姆认为该建议将使《古兰经》中麦加经文的进步愿景得以彰显。 萨努西转而支持叙利亚思想家穆罕默德·沙赫鲁尔所主张的对《古兰经》进行全面重新解读（萨努西）。 撇开萨努西与纳伊姆和塔哈的分歧不谈，他愿意批评苏丹的沙里亚实施情况，并同情地参与苏丹知识分子的伊斯兰异见传统，这表明他在国际伊斯兰大学（IUA）的时光并没有让他对苏丹的国家主导伊斯兰化产生忠诚；相反，当萨努西讨论当代尼日利亚的沙里亚问题时，苏丹的伊斯兰化反而成了他的反面教材。

像萨加吉一样，萨努西试图通过援引尼日利亚领导人的遗产，将他的沙里亚愿景扎根于本土历史：

我甚至可以说，沙里亚蒂所宣扬的革命伊斯兰教，与引导阿米努·卡诺及其北方要素进步联盟/人民救赎党（NEPU/PRP）的意识形态完全一致。 阿米努·卡诺本人也是一位坚定的穆斯林，他认为伊斯兰教的正确方向在于将受压迫和被剥夺者（Talakawa）从所有者和压迫者手中解放出来。 （萨努西）

萨努西（Sanusi）还与扎里亚艾哈迈杜·贝洛大学（ABU, Zaria）的尤素福·巴拉·乌斯曼（Dr Yusuf Bala Usman）博士及其他“左翼穆斯林知识分子”持相同观点，他们呼吁北方各州州长“关注大众福祉，而不是通过原教旨主义的言论来转移注意力”（萨努西）。 他认为，基于尼日利亚自身的历史经验，沙里亚（sharīʿa）项目也存在其他可行的路径。 当萨努西将沙里亚蒂（Shariati）与阿米努·卡诺（Aminu Kano）联系起来时，他是在进行本土化与国际化的双重尝试，通过本土化来使其立场合法化，并将尼日利亚北部的左翼穆斯林政治与全球“进步”伊斯兰的历史联系起来。

对待伊斯兰价值观和体系有助于萨努西解决北方身份认同本身的问题，在这方面他也诉诸于历史。 萨努西写道，北方人在努力确定其宗教、区域和民族身份之间的关系时，面临着“三重身份认同的问题”。 在此背景下，萨努西在涉及乌斯曼·丹·福迪奥（Shaykh ‘Uthmān dan Fodio）时将其思想本土化，同时也将索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的意义全球化（见Last）。 萨努西借鉴并批判了尼日利亚知识分子穆罕默德·图库尔（Dr Muhammad Tukur）博士关于索科托哈里发国价值观的著作，他主张：

北方穆斯林身份的决定性基础是伊斯兰教，它是一套教义体系，而非个人的行为……其他所有身份都包含在我们的伊斯兰身份之下，而伊斯兰价值观才是值得捍卫的。 这些价值观不应以“民族主义”、“北方政治”甚至“穆斯林”的名义被牺牲。 （萨努西）

更进一步，萨努西认为这些价值观并非伊斯兰所独有：

接受这一原则意味着，一个体系无论是“基督教的”、“西方的”、“中国的”还是其他什么，其本身并不使其与图库尔博士所确定的政治价值观不相容……事实上，我们今天所处世界的证据表明，图库尔博士希望我们拥有的“核心哈里发价值观”，在“西方自由民主国家”的“基督教文明”中比在穆斯林国家中更为普遍。 （萨努西）

萨努西既维护又解构了索科托的经验，甚至解构了伊斯兰本身的经验。 他建议，对进步的伊斯兰价值观和政治体系的探索，应引导穆斯林重新评估他们如何看待自己及其他社会，以及如何定义价值观的普遍性。

历史诠释贯穿了萨努西关于伊斯兰和沙里亚的进步观念。 首先，萨努西将伊斯兰制度和概念分析为处于特定历史情境中且易于改变的现象。 对他而言，沙里亚是一套可以在不同历史适宜方式下实现的原则。 其次，萨努西将尼日利亚北部的沙里亚项目置于特定的历史背景中，并对该项目支持者的动机表示怀疑，质疑他们对宗教权威的主张，并将他们描绘成利用宗教来获取人气的机会主义者。 第三，萨努西在全球伊斯兰知识史和尼日利亚北部进步政治传统中都发现了进步伊斯兰的表达。 萨努西利用历史作为工具来定义、全球化和本土化一种进步的沙里亚。

结论

尼日利亚北部沙里亚的实施引起了穆斯林知识分子的不同反应。 本文探讨了两位苏丹国际非洲大学（IUA）尼日利亚毕业生的少数派观点。 作为教育多元化的产物，这些知识分子的观点应被理解为他们的个人见解与所接触的不同教育环境之间相互作用的结果。 20世纪90年代初在国际非洲大学（IUA）的学习，使他们接触到了全国伊斯兰阵线（NIF）伊斯兰化苏丹社会和实施沙里亚的努力，以及为响应NIF全球推广而访问苏丹的国际伊斯兰主义者和穆斯林思想家。 阿米努·萨加吉（Aminu Sagagi）将他后来对沙里亚的看法与他在IUA期间“拓宽视野”的影响以及对比较法学（fiqh）的研究联系起来。 萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi）并没有在他的观点与他在IUA的时光之间建立如此紧密的联系，但他的著作批判性地参与了苏丹的沙里亚项目，这是他更广泛地参与关于沙里亚本质辩论的一部分。 萨加吉和萨努西都体现了一种知识上的折衷主义，这种折衷主义似乎部分是由他们在苏丹的时光所塑造的，并与他们愿意打破尼日利亚北部关于沙里亚应有含义的主流观点密切相关。

萨加吉和萨努西在不同层面上对沙里亚项目进行了批判。 萨加吉呼吁在法学方法论上保持“开放”（infitāḥ）。 他敦促进行“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），并愿意从其他学派中推导裁决，而不是严格遵循马立克学派（Maliki madhhab）。 萨加吉将其对“开放”的倡导建立在一种文本主义的强调之上，即必须用经文证据来支持个人的法学裁决以及整体的法学框架。 萨努西则将沙里亚定义为一套旨在改善穷人生活和促进社会正义的目标。 在他看来，穆斯林活动家，尤其是受过阿拉伯教育的改革者，往往援引沙里亚法并非为了伸张正义，而是为了博取名声。 萨努西倾向于那种能够适应他所谓“社会现实”的行动主义。

萨加吉和萨努西尽管在沙里亚法问题上持有少数派观点，却都获得了公众的关注，这凸显了当代尼日利亚北部存在多种伊斯兰世界观，甚至包括一些非主流的视角。 倡导沙里亚法和伊斯兰教新模式的思想家们，在构建这些模式时有时会汲取各种不同的要素，他们拥抱知识上的折衷主义，同时试图以某种方式叙述历史，使新思想在当地语境中产生共鸣。 沙里亚法项目本身提供了新的空间，至少在边缘地带，新的法律和宗教世界观得以在此构建和协商。

本文讨论的知识分子展示了分析尼日利亚（特别是尼日利亚北部）伊斯兰教的通用框架在哪些方面存在局限性。 苏菲派与萨拉菲派的二元对立并不能涵盖围绕法律和政治所发生的所有辩论。 与此同时，在研究尼日利亚穆斯林不断变化的身份和世界观时，对于那些具有重要意义的跨地方接触点（此处指苏丹，当然也可以加上马来西亚）尚未得到充分考虑。 最后，当代尼日利亚北部的思想史研究仍然严重不足——诸如博科圣地叛乱、萨拉菲运动的兴起以及沙里亚法实施的政治（这些都是我本人试图去理解的课题）有时掩盖了理解思想领域中那些更安静但同样重要的动态的必要性。 重构尼日利亚伊斯兰教研究的一部分，将涉及更多地关注那些穆斯林进行思想和精神探索的空间与对话，而非仅仅关注论战和对抗。

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以下为该文章引用的外部资源：

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