苏丹思想资源如何影响尼日利亚北部学者？当代伊斯兰思想的折中风格
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/northern-nigerian-intellectuals-sudan-and-the-eclectic-style-in-contemporary-islamic-thought/0AF12EEEA70A489A9BF5375ED02FE3D6
原文标题：Northern Nigerian intellectuals, Sudan, and the “eclectic style” in contemporary Islamic thought
作者：Alexander Thurston
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：跨区域学习、学术网络与地方实践怎样塑造新的宗教表达？
摘要：本文讨论苏丹思想资源与尼日利亚北部知识分子之间的联系，分析当代伊斯兰思想中折中风格的形成与传播。
引言
对二十世纪和二十一世纪非洲伊斯兰教的研究，往往预设了苏菲派与反苏菲派之间的二元对立——后者在文献中被冠以改革派、瓦哈比派或萨拉菲派等不同称呼。 这些文献中的优秀之作，深入分析了实地发生的辩论，特别是有关神学和礼拜的辩论。 然而，过度强调苏菲派与萨拉菲派的二元对立，可能会简化双方的身份认同，忽视苏菲群体内部的改革趋势（Loimeier），甚至助长“9·11”事件后对非洲穆斯林社会的安全化解读。 此外，这种二元论忽视了那些无法轻易或完全归入任何一类，且其利益诉求并非主要与神学相关的行动者。 一些文献已经开始超越非洲的苏菲派与萨拉菲派之争，既有对什叶派的研究（Leichtman; Akhtar），也有对那些难以用任何教派标签进行分类的人物和群体的关注（Soares; Masquelier）。 无论这些人是否拥有大量追随者，他们都值得被更多关注，以便更准确地呈现非洲大陆上正在编织的穆斯林身份图景。
值得注意的是，全球有大量穆斯林现在倾向于自称为“纯粹的穆斯林”，而非逊尼派或什叶派，在撒哈拉以南非洲，这一比例超过了五分之一（皮尤研究中心）。 萨拉菲派声称自己是逊尼派伊斯兰教的唯一代表，这提高了穆斯林在描述自己或他人为“逊尼派”时的门槛，导致一些穆斯林对这一标签甚至所有标签产生了反感。 与此同时，以穆斯林兄弟会为代表的制度化伊斯兰主义，在撒哈拉以南非洲大部分地区的影响力相对较弱（Thurston）。 对教派主义的挫败感以及伊斯兰主义的局限性，使得广大非洲穆斯林群体准备好接受关于伊斯兰身份和政治的新视角。
为了契合本期特刊的主题，本文旨在通过考察少数派视角，帮助重新规划尼日利亚伊斯兰教的研究。 文章重点介绍了一类松散的思想家，我称之为“折衷主义者”。 这些思想家在核心伊斯兰教义上得出的结论各不相同，但他们共同的特点是持开放态度，愿意参考各种穆斯林和非穆斯林的资源，从而形成自觉的折衷主义世界观。 折衷主义者跨越或模糊了教派阵营之间的界限，尽管他们也可能有自己的敌人和竞争对手。 在政治领域，折衷主义对持有者而言既有优势也有劣势，它有时能促进他们与非穆斯林机构和论坛的接触，但同时也使折衷主义者面临异端和不纯正的指责。 追踪折衷主义者对普通穆斯林实践和世界观的影响虽然困难，但在全球化、互联网普及和大众教育兴起的时代，他们处于发挥影响力的有利位置；即使在沙特阿拉伯，许多教士的志向也是成为“al-shaykh al-duktūr”（拥有博士学位的谢赫）（Mouline: 192），这表明当代宗教权威的构建日益依赖于对多种思想体系的熟练掌握、灵活性和熟悉程度。
在此，我关注的是尼日利亚折衷主义者对沙里亚法的态度。 1999年尼日利亚恢复多党文官统治后，北部各州实施了“全面沙里亚法”，获得了普通穆斯林（Kendhammer）以及激进知识分子（El Tantawi）的广泛支持。 一些学者将沙里亚运动解读为反动“民族政治”的工具，即穆斯林占多数的北部地区对南部基督徒总统当选的一种政治反弹（Miles）。 另一些学者则强调了萨拉菲派活动家在沙里亚法实施中的作用（Lubeck; Ben Amara），尽管苏菲派在该项目中也发挥了重要作用（Thurston）。 与此同时，一些北部知识分子对其形式和政治导向提出了批评。
本文聚焦于两位我归类为折衷主义者的尼日利亚北部知识分子：阿米努·伊斯梅尔·萨加吉（Aminu Ismaʿil Sagagi，生于 1966年）和萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi，生于 1961年）。 与更著名且更具争议的萨努西相比，萨加吉在学术上更为正统。 然而，两人有两个关键的重合点：他们都在20世纪90年代中期就读并毕业于苏丹的非洲国际大学（IUA），并且都支持某种形式的沙里亚法，但对沙里亚法应采取何种形式持少数派的学术观点。 这些相似之处为研究尼日利亚折衷主义及其跨地方维度提供了一个有限的案例基础，其中包括这些思想家与苏丹伊斯兰主义的批判性接触。
关于尼日利亚实施沙里亚法的政治，这两人的折衷主义采取了不同的形式：萨加吉拥护一种新传统主义观点，植根于日益增长的、支持跨教法学派（madhhab）法理学的伊斯兰文献；而萨努西则支持一种进步的、反萨拉菲派的沙里亚法愿景，该愿景植根于逊尼派和什叶派思想。 正如两人都非常熟悉的伊斯兰主义者一样，这些折衷主义者也在思考如何利用国家和法律工具来建立一个公正的伊斯兰社会——但折衷主义者倾向于解构而非物化“沙里亚法”等概念。 折衷主义者强调探索政治可能性，而非支持既定的政治纲领，这让人联想到“后伊斯兰主义”（Bayat）的概念，即一种受挫折感驱动，在穆斯林兄弟会及其同类组织视野之外寻找伊斯兰政治框架的尝试。 然而，折衷主义政治（尤其是对萨努西而言）往往是流动且随情境变化的，它将逊尼派传统主义、现代主义、自由主义（伊斯兰与西方）以及伊斯兰主义的元素交织在一起，并不断重新平衡对各元素的强调程度。
尼日利亚折衷主义者的跨地方接触：苏丹非洲国际大学
尼日利亚折衷主义者在尼日利亚国内外的知识分子和活动家网络，比苏菲派（Loimeier; Thurston）和萨拉菲派（Kane; Thurston），乃至伊斯兰主义者的网络更具个人色彩，制度化程度也较低。 苏菲派和萨拉菲派都在稳健且不断演进的跨地方框架内运作。 对于非洲苏菲派而言，除了苏菲教团本身存在数百年的框架外，还有支持苏菲派的教育机构（如埃及爱资哈尔大学），以及近年来出现的新型区域性、国家支持的协会，例如摩洛哥穆罕默德六世非洲乌理玛基金会。 对于非洲萨拉菲派而言，存在着诸如麦地那伊斯兰大学等正式机构，以及通过个人关系、校友联系建立的非正式网络，再加上萨拉菲派核心思想在全球范围内的相对统一性，尽管萨拉菲主义在特定语境下存在“本土化”现象（Østebø）。 一些对折衷主义者最具吸引力的网络和结构在撒哈拉以南非洲的影响力有限，尤其是总部位于卡塔尔的学者优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）领导的国际穆斯林学者联盟，截至2021年，其理事会中仅有少数几位撒哈拉以南非洲学者。
苏丹非洲国际大学（IUA）最初是一个非政府项目，但后来转由苏丹政府及其他阿拉伯国家政府资助。 1968年，一群乌理玛（ʿulamā’）创立了IUA的前身——非洲伊斯兰学院，旨在教育来自非洲各地的中学生。 该学院在两年后关闭，原因可能是缺乏国家支持。 1969年政变上台后，总统加法尔·尼迈里（Jaʿfar Numayri）重提了这一构想。 在沙特阿拉伯、埃及和其他阿拉伯国家的支持下，它于1977年以“非洲伊斯兰中心”的名义重新开放。 该中心吸引了来自非洲及其他地区的学生。 教职员工在非洲大陆各地开展了教育巡回活动。 海湾地区的赞助方将大部分行政职责委托给了苏丹人。 然而，随着沙特阿拉伯与伊朗的竞争促使沙特加强对非洲的伊斯兰推广，海湾赞助方对该中心的控制力进一步增强（Lo）。
就该大学在苏丹国内政治中的地位而言，伊斯兰主义活动一直是后殖民时期苏丹的一股主要力量（Salomon），在高等教育领域也不例外。 在1976年一场未遂政变后，尼迈里被迫寻求伊斯兰主义者更多的支持，随后他推行了法律伊斯兰化（通过最终形成1983年“九月法”的措施，该法应用了一种伊斯兰教法），并将其扩展到政府和社会其他部门。 他让隶属于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义活动家在银行和教育领域发挥了重要作用。 在20世纪80年代，伊斯兰主义者经常控制着喀土穆大学的学生会（Abbas）。
1985年，军方推翻了尼迈里。 在经历了一段民主过渡期后，全国伊斯兰阵线（NIF）——一个起源于苏丹长达数十年的活动家运动、部分受埃及穆斯林兄弟会启发的伊斯兰主义政党——支持了1989年的另一次军事政变。 掌权后，全国伊斯兰阵线再次致力于实施其版本的伊斯兰法。 1991年的刑法典纳入了伊斯兰教法条款，政府将伊斯兰原则阐述为公共行政所有部门的指导方针，政权还对军队和其他官僚机构进行了清洗。 全国伊斯兰阵线也加强了对高等教育的控制，收回了政府任命喀土穆大学及其他机构高级管理人员的特权，清洗了恩图曼等大学中与反对派有关联的教职员工，大幅扩大了学生招生规模，并推动在所有高等教育机构中使用阿拉伯语（Abbas）。 然而在国际上，全国伊斯兰阵线在海湾战争期间对伊拉克总统萨达姆·侯赛因的支持，使苏丹及非洲伊斯兰中心失去了海湾国家提供的财政支持，这些国家因侯赛因入侵科威特而感到威胁（Musa: 2）。 1990年至1991年间，苏丹政府将该中心改组为非洲国际大学（IUA）。 苏丹的外交政策正朝着“一个新的方向发展，重点转向泛伊斯兰主义和泛非主义，而非泛阿拉伯主义”（Ahmed: 98）。
非洲国际大学对尼日利亚折衷主义者具有多重吸引力。 首先，该大学一直是苏丹知识分子的枢纽，他们在运用伊斯兰和非伊斯兰资源时，具有自觉的折衷主义倾向。 尽管许多当代尼日利亚北部的知识分子曾在阿拉伯世界或英国求学，但非洲国际大学（IUA）所代表的学术环境比麦地那伊斯兰大学（其课程具有萨拉菲派色彩，见Farquhar）或爱资哈尔大学更为灵活；爱资哈尔大学虽然对逊尼派伊斯兰传统采取了广泛的包容态度，但对非伊斯兰思想家的开放程度不及非洲国际大学。 更广泛地说，在后殖民时代的非洲，苏丹一直是伊斯兰高等教育机构的中心，例如恩图曼伊斯兰大学（该校由恩图曼伊斯兰学院发展而来，并于1965年正式升格为大学）。 因此，非洲国际大学不仅是一所高等学府，更是身处苏丹这一教育枢纽国家中的一个伊斯兰教育中心。
其次，尼日利亚北部与苏丹的教育历史至少从殖民时期起就已紧密交织在一起。 20世纪30年代，英国当局曾聘请苏丹教员前往卡诺的沙胡奇司法学校和北部省份法律学校（后来的阿拉伯研究学院）任教。 在政策制定和人员配备方面，这些尼日利亚北部的学校都借鉴了苏丹的戈登学院——这是一所现代主义教育机构。 20世纪50年代，英国决策者（以及在卡诺的苏丹谢赫们）为尼日利亚北部的学生组织了海外留学项目，目的地包括苏丹的巴赫特·鲁达等地。 除了教育领域，尼日利亚和苏丹之间还有着深厚的联系，包括许多在往返麦加途中定居苏丹的尼日利亚人，他们中有的人甚至在那里生活了数代之久。
正如一位非洲国际大学的学者兼毕业生所回忆的那样，20世纪90年代非洲国际大学的学生生活涉及大量的政治和宗教活动：
清真寺是该中心学术生活的核心，该中心在20世纪90年代初转型为大学。 每周的诗歌朗诵会、讲座和文化竞赛既可以在清真寺举行，也可以在校园周围的其他演讲厅进行。 它不仅是一个宗教场所，也是一个公共空间、一个聚会场所，最重要的是，它是不同行动者表达政治诉求的平台。 它真实地代表了阿拉伯和苏丹主流社会对[伊拉克]战争的感受。 当以美国为首的联军准备向伊拉克进军以解放科威特时，清真寺内的气氛变得紧张、焦虑，有时甚至充满对抗。 周五的布道，无论是教授、客座演讲者还是国际知名的伊斯兰主义者所作，都将这场军事集结描绘成一种新的殖民占领和当代的十字军东征。 (Lo: 76)
外国伊斯兰主义者在非洲国际大学清真寺的出现，反映了苏丹，特别是全国伊斯兰阵线（NIF）领导人哈桑·图拉比博士（1932–2016）为在国际伊斯兰运动中确立领导地位所做的更广泛努力。 通过会议、出版物和对外国领导人的邀请，全国伊斯兰阵线使苏丹成为了伊斯兰思想和行动主义的中心。 20世纪90年代初在非洲国际大学就读的外国学生，既见证了全国伊斯兰阵线政府在国内推行的伊斯兰化项目，也接触到了各种国际伊斯兰视角。
全国伊斯兰阵线任命了多位杰出的伊斯兰主义者担任教育部门的关键职位，包括管理非洲国际大学。 1989年至2001年期间（1999–2000年间有短暂中断），教育部长由易卜拉欣·艾哈迈德·奥马尔博士（生于1939年）担任。 他是一位全国伊斯兰阵线成员、受过剑桥教育的哲学家，著有1989年的《发展哲学：一种伊斯兰愿景》（Falsafat al-Tanmiya: Ruʾya Islāmiyya）和1992年的《科学与信仰：伊斯兰知识论导论》（al ʿ Ilm wa-l-Īmān: Madkhal ilā Naẓariyāt al Ma ʿ rifa fi al-Islām）等作品。 艾哈迈德·马哈朱布·哈吉·努尔教授（1945–2002）是一位伊斯兰法官，也是全国伊斯兰阵线执行委员会成员，他于1990年左右担任学生事务院长（Lo: 73）。 值得注意的是，努尔此前曾在尼日利亚的艾哈迈杜·贝洛大学扎里亚分校（ABU）任教，时间可能是在20世纪70年代，尽管我无法确认具体时间。 他在非洲国际大学任教时经常提到尼日利亚及其学者（Sagagi）。 努尔曾因参与审判并确认马哈茂德·穆罕默德·塔哈（卒于1985年）的死刑判决而臭名昭著；塔哈的观点（特别是他认为大部分伊斯兰教法已被废除）导致苏丹政府以叛教罪将他处决（Thomas: 216–17）。
非洲国际大学的另一位关键人物是哈桑·马基·穆罕默德·艾哈迈德博士（生于1950年）。 他于1991年担任非洲研究中心主任。 艾哈迈德的自传《我与伊斯兰运动的故事》（Qissatī ma ʿ a al-Ḥaraka al-Islāmiyya）为了解这些杰出苏丹伊斯兰主义者的成长历程提供了一些见解。 他在书中列举了自己在喀土穆大学求学期间阅读的数十位作者。 艾哈迈德提到了至少六类文本：（1）现今常与当代萨拉菲运动联系在一起的著作，例如伊本·泰米叶、伊本·凯西尔和穆罕默德·肖卡尼的文本；（2）晚期古典穆斯林学者，如伊本·赫勒敦和伊本·鲁世德；（3）穆斯林兄弟会文献，如赛义德·库特布的《路标》（Maʿālim fī al-Ṭarīq）以及哈桑·班纳、穆罕默德·库特布和穆罕默德·加扎利的著作；（4）二十世纪什叶派领袖的著作，如穆罕默德·巴基尔·萨德尔和鲁霍拉·霍梅尼；（5）埃及作家，如塔哈·侯赛因和穆罕默德·海卡尔；以及（6）马克思主义作家，如毛泽东和卡尔·马克思本人（艾哈迈德：110）。 像艾哈迈德这样的非洲国际大学（IUA）高级管理人员，其根基在于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义传统。 但他们既培养了知识上的折衷主义，也建立了穆斯林世界内部的全球联系；例如，艾哈迈德在20世纪80年代末曾担任英国莱斯特伊斯兰基金会的研究员，在那里他接触到了来自阿拉伯世界各地的伊斯兰主义者（同上：99）。
全国伊斯兰阵线（NIF）政府给予伊斯兰主义知识分子的重视、在苏丹所能听到的各种伊斯兰主义观点，以及亲眼见证一个后殖民国家尝试应用伊斯兰教法（sharīʿa）的机会，可能鼓励了IUA的学生批判性地思考伊斯兰法律的含义。 知识分子在政府中的作用最突出地体现在图拉比身上，他不断更新自己的学术著作，并为政府的伊斯兰主义出版物撰稿，例如1995年的《苏丹伊斯兰工程：思想与实践解读》（al Mashrūʿ al-Islāmī al-Sūdānī: Qirāʾāt fī al-Fikr wa-l-Mumārasa）。 NIF中另一位杰出的伊斯兰主义学者，同样在国际舞台上代表政府的，是图拉比的同事穆斯塔法·奥斯曼·伊斯梅尔博士。 20世纪80年代，伊斯梅尔曾担任伊斯兰学生组织协会秘书长。 NIF掌权后，他成为国际人民友好理事会负责人，该组织由努迈里于1980年创立；在NIF领导下，该理事会成为政府与外国伊斯兰主义者建立关系的关键机构，而伊斯梅尔也成为接待外国代表团访苏丹的关键人物（伯尔和柯林斯：140–1）。
截至2011年，该大学设有十一个学院，涵盖人文、医学和包括计算机科学在内的技术学科。 在2005年至2009年期间，伊斯兰教法与伊斯兰研究学院的学生人数最多，姆巴耶·洛提供了这一时期的详细数据；2005年，该学院学生占IUA总数3,137人中的1,028人，2009年占总数5,756人中的1,099人。 2008至2009年间，超过一半的学生是苏丹人（54.3%），但其他非洲国家也有显著的代表性，特别是索马里（11.3%）。 尼日利亚学生占学生总数的3.5%，这一数字与肯尼亚（3.6%）和埃塞俄比亚（3.5%）相当（洛：79–83）。 钱菲·艾哈迈德提供了大致相似的数据，他报告称2006年有5,000名学生，2007年有6,199名学生，“其中超过一半是苏丹人”（艾哈迈德：99）。 除了各学院外，IUA还设有多个中心和研究所，包括宣教与社会参与中心以及阿拉伯语学院（洛：62）。 我无法找到关于校友（包括尼日利亚校友）毕业后从事何种职业的统计数据；此处讨论的两位尼日利亚校友虽然杰出，但不一定具有代表性。 截至2000年代中期，该大学非常强调培训学生在本国进行宣教（daʿwa）（艾哈迈德：100–1）。
此处讨论的尼日利亚知识分子分别于1996年和1997年在IUA完成了学位。 这两人的公开著作只能部分还原他们在IUA的时光如何影响了他们的宗教和知识承诺。 阿米努·萨加吉将他在伊斯兰教法上的立场与他在苏丹所受的教育联系得比萨努西·拉米多·萨努西更为紧密。 在IUA学习伊斯兰教，使20世纪90年代的学生接触到了各种伊斯兰主义知识视角，并见证了政府强推伊斯兰化实验的早期阶段，这似乎促成了该校毕业生在伊斯兰教法问题上形成折衷主义的知识视角。 这种接触也可能引发了关于关键NIF伊斯兰主义者在知识上的开放性与NIF项目（包括针对南苏丹的项目）的严酷性之间存在张力的深刻质疑。 考察这些知识分子回国后如何阐述他们的伊斯兰教法愿景，突显了阿拉伯大学毕业生在本土化其观点时，并非简单地从别处照搬模式的过程。
阿米努·萨加吉
阿米努·萨加吉出生于1966年，据推测是在卡诺的萨加吉社区。 他的父亲伊斯梅尔·本·哈姆扎是一位传统的阿拉伯语言文学及伊斯兰法学（fiqh）专家。 历史学家阿里尤·阿布巴卡尔博士在20世纪60年代撰文时，称这位老学者为“卡诺市的主要学者之一”（：357）。 年轻的萨加吉（Sagagi）体现了许多受过阿拉伯教育的尼日利亚北部知识分子所具有的教育多元化特征。 在离开尼日利亚前往苏丹之前，他已经打下了扎实的阿拉伯语基础。 通过其父亲的教导以及1978年至1983年间在苏菲派谢赫纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nasiru Kabara）学校的学习，他汲取了尼日利亚北部的阿拉伯文学遗产；值得注意的是，卡巴拉是卡迪里耶（Qadiriyya）教团中一位具有变革意义的人物，其思想和精神影响力超越了该教团本身（Paden; Loimeier）。 萨加吉还在卡诺的埃及文化中心、阿拉伯研究学院（1983–89年）和卡诺巴耶罗大学（BUK）学习过阿拉伯语，并于1992年获得了阿拉伯语、伊斯兰研究和豪萨语的文凭。 1992年至1996年间，他在国际非洲大学（IUA）完成了伊斯兰教法学士学位，撰写了题为《Al-Sharīʿa wa-l-Tarbiya al-Akhlāqiyya》（伊斯兰教法与道德教育）的论文。
萨加吉的教育背景在神学和教派意义上是兼收并蓄的，他本人也强调而非淡化这一特质。 萨加吉在其诗集《宽慰的叹息》（Ajiyar Zuciya）的个人简介中列出了他在卡巴拉学院的学习经历，但该诗集也收录了一首悼念反苏菲派谢赫阿布巴卡尔·古米（Abubukar Gumi）的诗。 另一首诗则赞扬了反殖民主义的现代派穆斯林思想家兼诗人萨阿杜·尊古尔（Sa‘adu Zungur）。 萨加吉还曾与伊斯兰基金会合作，在那里他受到了伊斯兰现代派知识分子奈比·苏莱曼·瓦利（Na’ibi Sulaiman Wali，卒于2013年）的指导——瓦利本人也是上述在卡诺的苏丹谢赫们的学生，曾是20世纪50年代派往苏丹的尼日利亚代表团成员之一，也是自20世纪50年代以来的重要出版商和公共知识分子（Thurston）。 萨加吉的论文（下文将讨论）引用了众多穆斯林思想家的观点，包括古典苏菲派复兴思想家阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥamid al-Ghazālī，1058–1111年）、埃及改革派爱资哈尔大学校长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，1893–1963年）、卡拉达维（al-Qaraḍāwī）等人。 萨加吉在资料来源上的兼收并蓄以及对公开萨拉菲派主题的缺失，表明他比起教派争端，更倾向于从一种兼收并蓄的立场出发来推进伊斯兰法律思想，这种立场部分受到了尼日利亚北部伊斯兰现代主义（本身即具有兼收并蓄特征）传统的影响。
萨加吉说，他在苏丹的经历“开启了新的视野”。 他与访问该大学的国际知名伊斯兰学者进行了交流。 其中包括南非传教士艾哈迈德·迪达特（Ahmad Deedat，1918–2005年）；尤素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī，生于1926年）。 他是埃及教士和“全球穆夫提”，其思想接近穆斯林兄弟会（Gräf and Skovgaard-Petersen）；以及叙利亚伊斯兰教法专家瓦赫巴·祖海利（Wahba Zuhayli，1932–2015年）教授。 在国际非洲大学（IUA）学习比较伊斯兰教法对萨加吉的思想产生了深远影响。 他写道，他的本科学习是“一个绝佳的机会，使我能够参考众多的法律视野。 它增强了我对伊斯兰教法在任何时间和地点解决人类问题之适用性的信心”（Sagagi: 1）。 值得注意的是，卡拉达维以“折衷”（talfīq）而闻名，即借鉴不同的逊尼派法律学派，为穆斯林（特别是西方穆斯林）提供回旋余地，以应对在调和伊斯兰教法与新自由主义资本主义后现代生活需求时所面临的挑战。
自萨加吉从国际非洲大学（IUA）回国后，与苏丹的往来持续塑造着他的学术生涯。 2012年，萨加吉发表了一篇题为《苏丹与西非的关系：以尼日利亚为例》的文章。 萨加吉写道：“区分[苏丹与尼日利亚]关系的最重要因素是教育，尤其是伊斯兰教育。” 作为这种关系的例证，萨加吉指出了苏丹谢赫在阿拉伯研究学院的作用，以及早期赴苏丹奖学金获得者的影响，例如当代尼日利亚北部萨拉菲运动的先驱阿布巴卡尔·古米（1924–92年）（Sagagi）。 萨加吉对这些接触持积极评价，或许是掩盖了卡诺的一些传统主义者与20世纪30年代从戈登学院毕业后抵达的相对现代化的苏丹谢赫之间存在的某种文化冲突。 尽管萨加吉在文章中仅简要提及了他在苏丹的个人经历，但他将自己在苏丹的学习置于两国之间更广泛的教育交流传统之中。
20世纪90年代末，在从苏丹回国到实施伊斯兰教法期间，萨加吉致力于宣讲和撰写支持伊斯兰教法的文章。 他出版了一些关于精神和道德主题的小册子，包括《安拉所期望的人》（Dan Adam Kamar Yadda Allah Ya Ke Sonsa）。 1999年至2003年间——换言之，在伊斯兰教法实施最密集的阶段——萨加吉在卡诺巴耶罗大学（BUK）学习，完成了伊斯兰研究硕士学位，并撰写了下文分析的论文，题为《马立克学派与卡诺伊斯兰教法的应用》（Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū）。 萨加吉开始在阿米努·卡诺伊斯兰研究学院的伊斯兰教法系任教，截至2011年，他担任伊斯兰教法系副院长。 2009年至2011年，他担任卡诺州州长易卜拉欣·谢卡劳（Ibrahim Shekarau）的传统伊斯兰学校（tsangayu）顾问。 他于2012年在IUA完成了博士学位，并加入了BUK伊斯兰研究系。
萨加吉（Sagagi）的硕士论文探讨了他在卡诺州沙里亚法典资料选择过程中发现的实际问题及概念性错误。 萨加吉试图证明，从自身所属教法学派（madhhab）之外寻求教法裁决不仅是允许的，而且是必要的。 他在两个极端之间寻求一条中间道路，即“[1]那些认为必须受限于马立克学派的人，以及[2]那些主张从所有学派的束缚中解放出来的人”。 相反，他主张“采取一种结合的方法，以马立克学派为基础，同时在其他学派或个人的教法判例具有更强证据，且更符合沙里亚目标时，授权使用这些判例”（Sagagi: 6）。 萨加吉将这一原则称为infitāḥ或“开放”，他将其定义为“在必要时，若某项裁决比我们学派的判例更能实现执行正义和保障公共利益的法律目标，则应敞开胸怀接纳其他学派的观点，并优先采纳该观点”（同上：99）。 萨加吉的“开放”理念与一些萨拉菲派的信仰相符，即认为在法学中直接参考伊斯兰经典是必要的，而非盲从既定的教法学派。但萨加吉并未将“开放”与萨拉菲派的教义体系，或反什叶派、反苏菲派等其他萨拉菲主题联系起来，他也不主张完全放弃教法学派。
在倡导“开放”的过程中，萨加吉站在了卡诺马立克传统主义者的对立面。 他将“开放”的理念与taqayyud（即“受限于”单一学派）的概念进行了对比。 他特别致力于反驳传统主义者针对“开放”提出的核心论点。 据萨加吉总结，传统主义者的论点包括：（1）认为排他性地从属于一个学派对于防止社区内部混乱至关重要；（2）认为卡诺缺乏具备伊智提哈德（ijtihād，即直接通过解读基础源文本来解决模糊问题，而非完全依赖继承的学术观点进行伊斯兰法律推理）能力的乌理玛；（3）认为尼日利亚北部伊斯兰社区的历史已确立了马立克学派作为该地区不可动摇的传统。
这场辩论的核心议题在于萨加吉的主张，即一个人的立场必须有证据（ḥujja）或论据（dalīl）支持。 对萨加吉而言，对证据的需求不仅适用于个别教法判例，以及判断某一学派针对特定裁决的证据是否强于另一学派，也适用于个人在“开放”与“受限”问题上的整体立场。 萨加吉写道：“呼吁仅局限于教法学派的围墙之内，并阻碍穆智台希德（独立法律推理的实践者）从其他学派获益的人，是缺乏证据[ḥujja]的”（Sagagi: 26）。 萨加吉在此处的论点，与萨拉菲派用来谴责访问圣徒陵墓等行为的论点，或萨拉菲派用来挑战祈祷时双手垂于两侧等行为的论点相平行。 然而，萨加吉对追求灵性和崇拜方面的争议兴趣不大，他更倾向于将法律概念化为一个根本上开放的领域；与萨拉菲派相比，萨加吉也更热衷于维护学派的权威，他倾向于融合不同学派的立场，而非像萨拉菲派那样认为学派本身是信徒与所谓纯粹、清晰、单一的法律解释之间的屏障。
证据问题将萨加吉引向了伊智提哈德（ijtihād）的问题，他将其视为一种针对证据和论据的方法论立场。 伊智提哈德优于另一种可能的立场，即塔格利德（taqlid，盲从）。 伊智提哈德也是纠正第三种立场——伊提巴（ittibāʿ，追随）所带来危险的必要手段。 萨加吉对这些概念定义如下：“塔格利德是在不知晓伊玛目证据的情况下追随他，而伊提巴是在知晓伊玛目证据后追随他。” 塔格利德是应受谴责的，而伊提巴是值得称赞的。 然而，当追随者明知其伊玛目的证据薄弱却依然追随他时，伊提巴可能比塔格利德更糟糕”（Sagagi: 89）。 因此，提供和权衡证据的需求存在于个人法律世界观的每一个层面。 对萨加吉而言，伊智提哈德是“根据《古兰经》和圣训文本合法的”（同上：89），并且是一项集体义务（farḍ kifāya），意味着每个穆斯林社区都必须拥有一个穆智台希德。
有了这些论点，萨加吉便能回应传统主义者对“开放”的一些实际反对意见。 首先，他写道，如果法律得到妥善编纂，由“开放”导致的混乱是可以避免的。 萨加吉反驳了卡诺缺乏合格穆智台希德的说法，他写道：“在当今时代，伊智提哈德是最容易不过的[aysar mā yakūn]，因为乌理玛的教法判例已被记录在案，分散的知识领域已被汇集，不同的学科也已分类”（Sagagi: 90）。 萨加吉断言，卡诺拥有培养伊智提哈德（ijtihād，独立法律推断）学者的资源：“我们已经看到，卡诺市在乌理玛（学者）、学术资源和研究机构方面，已经超越了盲从（taqlid）的程度。” “其学者完全有能力进行伊智提哈德、推导教法裁决并权衡不同的证据”（同上：92）。 萨加吉并没有将当下视为一种退化、无法产生最高水平正统法律思想的状态，而是提出了一个充满希望的当下，认为阻碍伊智提哈德的壁垒正在减少。
像萨努西（见下文）一样，萨加吉认为他的反对者们目光短浅。 这一举动使尼日利亚北部的历史维度变得相对化。 萨加吉将传统主义者与“开放”（infitāḥ）倡导者之间的冲突，描述为尼日利亚与阿拉伯世界联系日益紧密的结果。 萨加吉写道，当尼日利亚北部法律学者在独立时将遵循马立克学派（Malikism）编入法典时：
“在初期，拥护马立克学派并将立法限制在其范围内并不被视为问题，因为在那些往昔岁月里，这并非乌理玛和法官们争论的焦点或争议的对象。” “但后来这成了一个问题，那是在尼日利亚独立之后，当时见证了更多前往阿拉伯国家的学术代表团，以及更多从阿拉伯国家派往尼日利亚的学术代表团，同样也有了更多的高等伊斯兰机构和大学，以及更多来自阿拉伯国家的书籍和文章。” “这些因素共同作用，拓宽了尼日利亚乌理玛和学生的视野，使他们了解了其他学派的具体内容。” （萨加吉：60）
“拓宽视野”的理念与萨加吉在伊斯兰大学（IUA）的个人学术经历相契合，也与他强调“开放”对于“开放”（infitāḥ）的必要性相一致。 萨加吉继续说道，与阿拉伯世界的接触赋予了一些学者“道德勇气，使他们能够公开批评马立克学派的一些教法判例（fatwas）”，甚至完全拒绝四大教法学派。 传统主义者对这些变化表现出了“愤慨 [ḥafīẓa]”。 传统主义者声称“必须回归到受限于马立克学派的基础之上，不得逾越至其他任何学派，因为马立克学派是自奥斯曼·丹·福迪奥（‘Uthmān dan Fodio）时代以来该国所遵循的学派”（萨加吉：61）。 萨加吉的著作中回响着20世纪60年代和70年代尼日利亚现代主义者对传统主义者的谴责；像现代主义者一样，萨加吉指责传统主义者利用传统作为掩盖其对变革恐惧的屏障。
萨加吉在他的论文中花费了大量篇幅讨论马立克学派在当今尼日利亚北部的历史遗产。 首先，他质疑了马立克学派一直是该地区唯一可用学派的观点（萨加吉：54–6）。 其次，他质疑了传统主义者将丹·福迪奥描绘成一个排他性的马立克学派信徒的做法（同上：73）。 事实上，萨加吉援引丹·福迪奥的权威作为支撑自己论点的手段：“他是尼日利亚所有知识界人士特别尊崇的人，以知识、勤勉、严谨和伊智提哈德而闻名。他是安拉虔诚的圣徒 [awliyāʾ Allah al-ṣāliḥīn] 之一，他的话语受到重视，因此我们将向他提出问题，并倾听他的回答”（同上：79）。 随后，萨加吉引用了丹·福迪奥的大量语录，表达了在寻求个人裁决时可以跳出自身所属学派的许可性。 萨加吉总结道：
“事实已经确立，谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥认为 [al-rājiḥ ʿinda al-Shaykh ʿUthmān bin Fudi] 从一个学派转向另一个学派是允许的，并不存在强制必须受限于某个特定学派的情况；这并不妨碍一个人拥有作为基础的特定学派，只有在必要时，例如他所属学派的证据不足时才离开它，如果他这样做，没有人需要指责他。” （萨加吉：84）
萨加吉援引丹·福迪奥的例子，旨在使那些挑战政治、法律和宗教现状的观点合法化。
为了展示其折衷主义，萨加吉还引用了当代世界的观点和案例来支持他“开放”（infitāḥ）的立场。 针对那些声称阿拉伯国家各自只遵循一个特定学派的（未具名）反对者，萨加吉回应说，沙特阿拉伯、埃及、苏丹和其他国家都允许使用多个学派的观点。 他提到了著名的阿拉伯学者作为“开放”的支持者，例如爱资哈尔大学的穆罕默德·沙尔图特（Muhammad Shaltūt）和卡拉达维（al-Qaraḍāwī）（萨加吉：67–8）。 他在结尾处对卡诺提出了建议，包括积极推动“开放”和伊智提哈德：“我们必须通过一切合法手段，努力消除‘伊智提哈德之门已关闭’的观念”（同上：102）。
萨加吉专注于伊斯兰教法实施的细节，倡导的价值观不仅是目的本身，也是微观层面政策变革的基础。 萨加吉的努力并未成功——卡诺的刑法典保留了对马立克学派的排他性遵循——但他的思想为当代尼日利亚北部伊斯兰改革者提供了关于历史的多功能性及其局限性的视角。 历史使萨加吉能够将其变革呼吁本土化。 然而，这也限制了他，使他感到不仅要在经文层面或通过抽象的学术论证，还要从该原则与当地历史的潜在联系出发，来解决“开放”（infitāḥ）这一问题。
萨努西·拉米多·萨努西
萨努西·拉米多·萨努西出生于1961年。 他的父亲穆罕默德·拉米多·萨努西曾担任尼日利亚驻加拿大、比利时和中国大使，并担任过联邦外交部常务秘书。 他的祖父穆罕默德·萨努西在1954年至1963年间担任卡诺埃米尔。 萨努西曾就读于卡杜纳的圣安妮小学，随后于1973年至1977年在拉各斯国王学院学习，这段经历可能让他早期接触到了折衷主义思想。 他进入艾哈迈杜·贝洛大学（ABU）就读，并于1981年获得经济学学士学位。 作为当时ABU的学生，他所处的学生群体深受穆斯林学生协会和各种亲伊朗伊斯兰主义思潮的影响。 大约从1991年到1997年，萨努西在国际非洲大学（IUA）学习，获得了伊斯兰教法和伊斯兰研究的文凭（据某些来源称是学士学位）。 自20世纪80年代以来，萨努西的大部分职业生涯都在银行业度过，曾效力于尼日利亚两家最大的银行。 在20世纪90年代和21世纪初，他在尼日利亚的印刷和在线媒体上发表社论，并为文集《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》（Sanusi）撰写了一篇关于尼日利亚北部伊斯兰教法的学术文章。 2009年，总统奥马鲁·亚拉杜瓦任命萨努西为尼日利亚中央银行行长，但他在2014年初，即第一个五年任期结束前几个月被迫离职，原因是他指控时任总统古德勒克·乔纳森（2010-2015年在任）政府存在腐败。 2014年，在萨努西的叔祖父、埃米尔阿多·巴耶罗（1963-2014年在位）去世后，时任卡诺州州长拉比乌·夸恩夸索任命萨努西为卡诺埃米尔；他一直担任该职，直到2020年因与卡诺州州长阿卜杜拉希·甘杜杰（2015年上任）发生冲突而被免职。 萨努西担任埃米尔的时间相对较短，深受政治变迁的影响。 当对他有利时，政治促成了他登上埃米尔之位（绕过了巴耶罗家族）；但当甘杜杰将他视为敌人和威胁时，政治又让他失去了这一职位。 由于篇幅限制，我在此仅分析萨努西在21世纪中期表达的政治观点，而不涉及他在担任中央银行行长、卡诺埃米尔期间，以及卸任后作为公共知识分子和活动家在政治中所扮演的复杂角色。
追踪国际非洲大学（IUA）对萨努西思想的影响十分困难。 在公开言论中，萨努西很少提及他在那里的学习内容或在苏丹的生活经历。 在撰写关于当代尼日利亚北部伊斯兰教和伊斯兰教法运动的文章时，萨努西有时会提到尼日利亚的阿拉伯大学毕业生，指出他们的影响，并偶尔批评他们的训练方式，特别是沙特阿拉伯大学毕业生的训练。 萨努西在2005年于拜罗伊特大学发表的题为《全球化、现代性与尼日利亚的伊斯兰教法》的演讲中，曾公开提及这些受过阿拉伯教育的尼日利亚人。 他主张：
北方社会的结构及其人民被刻意与现代性影响隔绝，这些因素共同促使人们在经济和政治不稳定的时期，转而寻求伊斯兰教作为身份认同的资源。 这意味着在穆斯林占多数的尼日利亚北部这一特定语境下，“全球化”带来的影响并非来自西方，而是来自阿拉伯和伊斯兰世界。 由于该国其他大部分地区恰恰处于西方话语的强烈影响之下，国家的结构因此被拉向了两个截然相反的方向。 （Sanusi b）
他说，非洲的阿拉伯大学毕业生是阿拉伯和中东影响日益渗透到尼日利亚北部这一过程的一部分（Sanusi b）。 基于这一观点，萨努西在解释伊斯兰教法项目的历史时，赋予了阿拉伯大学毕业生重要的角色。 他在2007年写道：“在许多（北部）州，伊斯兰教法的实施至少在表面上是大众强烈要求的结果，这种要求主要由与穆斯林激进主义相关的年轻且受过教育的穆斯林领导，并得到伊斯兰学者，特别是阿拉伯大学毕业生的支持”（Sanusi: 177）。 萨努西对伊斯兰研究课程的内容提出了更具批判性的看法。 2005年，他写道：“许多与尼日利亚伊斯兰公共知识分子话语相关的问题，其根源在于培养这些参与者的大学伊斯兰研究学院的失败，特别是在尼日利亚和沙特阿拉伯”（Sanusi a）。
针对这种“失败”，萨努西提出了他所谓的“伊斯兰研究中的现代研究”作为对比。 他认为，这种研究强调社会科学，使学生能够去本质化地看待伊斯兰教，并理解宗教语言如何掩盖了意识形态议程：“通过应用政治经济学的一般方法，人们能够揭开那些胡言乱语的面纱，暴露广大穆斯林所遭受的隐性社会和政治暴力，这种暴力必须受到抵制，无论施暴者的宗教信仰如何”（Sanusi a）。 Sanusi在此表明，他认为自己是教育多元化的产物，而不仅仅是一个受过阿拉伯教育的尼日利亚人，他将自己与萨拉菲主义区分开来。 与这种教育多元化相关的是Sanusi伊斯兰教著作中所体现的知识折衷主义。 Sanusi经常引用伊斯兰传统中的人物，如伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）和伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），但也吸收了非穆斯林学者的思想，特别是像G. F. W. 黑格尔（G. F. W. Hegel）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）这样的哲学家，以及包括安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）在内的马克思主义者。 Sanusi运用这种折衷主义，将他所主张的进步伊斯兰教融入到更广泛的全球知识话语领域中。
到1998年，即从苏丹回国后不久，Sanusi开始在《每日信报》（Daily Trust）和在线论坛上撰写专栏。 在这些文章中，他已经阐述了贯穿其伊斯兰教法（sharīʿa）著作的知识框架。 该框架的一个核心组成部分是：伊斯兰运动和机构是受历史条件制约的，而非普遍适用的。 在1998年和1999年的书面交流中，Sanusi与一位名叫Dalhatu Sani Yola的专栏作家就尼日利亚基督徒在可能的伊斯兰国家中的地位进行了辩论。 Sanusi写道，以阿拔斯王朝为代表的伊斯兰国家在赋予妇女、奴隶和非穆斯林权利方面比当时的其他文明更先进，但也指出“人类文明已经向前发展了”：
每一个文明的民主国家都保证其公民享有Yola所列出的那些伊斯兰国家赋予非穆斯林的权利……令我惊讶的是，一位聪明的穆斯林竟然认为这种‘范式建构’[即伊斯兰国家]在‘当代尼日利亚’既‘可行又现实’。 坚持固守前代学者对法律的解释，而不是保持伊斯兰社会作为人类解放与幸福典范的地位（人类会向往并效仿这一典范），这也是对伊斯兰教的歪曲。 (Sanusi a)
这段文字暗示了Sanusi在其他地方所倡导的一些原则，特别是认为伊斯兰教传统中最有价值的方面是普遍的，以及伊斯兰教在任何特定历史时期的含义都可以且应该发生转变。 他经常指出，当代穆斯林活动家试图将伊斯兰机构视为普遍适用的努力（在他看来是失败的），暴露了其范式中的异常，使其变得站不住脚。
对Sanusi而言，这意味着真正的穆斯林活动家应为普通穆斯林的广泛利益而工作，这种工作方式应承认历史变革，并避免对信仰进行剥削性的政治化利用。 在对Yola的第二次回应中，Sanusi澄清道：
对我来说，伊斯兰斗争在政治层面上，是一场旨在对社会进行革命性变革的斗争，使其更接近伊斯兰关于正义、诚实和公平竞争的理想，并创建一个尊重公民自由和尊严的社会，无论其信仰如何。 (Sanusi b)
在同一时期的另一篇文章中，Sanusi警告说，如果穆斯林活动家不能适应当前的现实，他们将面临可怕的风险：
该运动致力于伊斯兰理想，却对现实以及改变现实所需的条件一无所知，它将自己与那些为了改变社会必须加以控制的进程隔离开来。 该运动固守口号，宣称只致力于建立伊斯兰国家，结果却只留下了一个无法结出果实的理想。 该运动非但没有将国家政治伊斯兰化，反而成功地将伊斯兰教政治化了，利用它来获取一些人气，在某些情况下，还将穆斯林青年变成了破坏者和辍学者，他们几乎没有希望建立自己的生活，更不用说引领社会走向进步之路了。 (Sanusi)
这些观点反映在Sanusi对伊斯兰教法项目的态度上；他认为，不择手段的活动家利用了普通穆斯林对更美好尼日利亚的渴望，而不是将伊斯兰教法作为赋予穷人权力和促进社会正义的手段。
在他2000年的文章《尼日利亚的教法统治》（Shariacracy in Nigeria）中，Sanusi将动员实施伊斯兰教法描述为宗教学者，特别是“瓦哈比派”争夺权力的一种尝试：
即使乌理玛（ulama）最近转向原教旨主义话语被视为一个真正的宗教奇迹，伊斯兰教法的实施也使他们作为伊斯兰教法知识守护者的地位变得不可或缺。 因此，宗教阶层作为一个群体，在“沙里亚统治”（shariacracy）中获得的政治利益最大，因为该项目在他们被受过西方教育的“yan boko”（西式精英）边缘化数十年后，将他们推向了决策者的角色。 （萨努西）
萨努西在他2007年为《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》一书撰写的章节中呼应了这些言论，他写道，必须“在政治精英各派系争夺主导权的持续斗争背景下”来理解沙里亚运动，并重申了他的观点，即“今天尼日利亚推行沙里亚——即实施刑法——项目前沿的许多学者都持有严格的瓦哈比派倾向”，并且“将瓦哈比主义作为社会流动和挑战建制派的工具”（萨努西：184）。
萨努西并不将沙里亚运动视为“泰吉迪德”（tajdīd，即伊斯兰教周期性的净化运动），而是将其视为一种具有历史偶然性且存在严重问题的社会建构。 他并不反对抽象意义上实施沙里亚。 对他而言，问题在于活动人士如何定义沙里亚。 为了与“沙里亚项目具有历史偶然性”这一观点保持一致，他察觉到“在公共领域中，关于伊斯兰教的定义以及宗教学者应享权利的界限存在着一场争论”（萨努西）。 他写道，在“现有的‘伊斯兰’国家”中，“过度关注刑法典”会导致“专制”、侵犯人权、腐败、“压迫妇女”以及宗教冲突的倾向。 这些状况反过来又破坏了“伊斯兰教向所有人承诺的和平、宽容、自由、平等和正义的原则，并助长了破坏这些原则的趋势”（同上）。 萨努西自称为“穆斯林知识分子中进步/自由派”的一员，他赞同伊朗左翼知识分子阿里·沙里亚蒂博士所阐述的将沙里亚视为社会和经济正义的愿景：
沙里亚蒂的体系，在剥离了其教条主义成分后，是尼日利亚穆斯林可能的灵感来源之一。 它代表了一种进步的意识形态，其目的不仅是强加道德和法律，更是要实现伊斯兰教的目标，即在人与人的关系中建立正义与公平，并将人类从对人的奴役中解放出来，转而服务于“人类的造物主”……这使我与传统学术界和政治阶层产生了表面上的冲突。 他们所描绘的虔诚，我视为虚伪。 他们所看到的成就，我视为歧途。 除非“沙里亚统治”能聚焦于北方真正的难题，即其人民的生存状况，否则在我看来，它并未实现其目的。 （萨努西）
萨努西暗示的“伊斯兰”国家（他将该词加了引号）与沙里亚蒂的进步愿景之间的对比，也为解读伊朗历史开启了新的视角，这表明伊朗革命本可以有其他历史路径，进而也意味着尼日利亚有其他可供选择的路径。
在此背景下，值得注意的是萨努西对苏丹实施沙里亚期间某些事件的批评性评论。 他在2002年的一篇文章中写道：“我们从加法尔·尼迈里统治下的苏丹经验中得知，所有不考虑大多数人物质条件的‘侯杜德’（hudood，即伊斯兰刑法）实施尝试，最终都以灾难告终。” 在这段文字中，萨努西引用了阿卜杜拉希·艾哈迈德·纳伊姆博士（生于1946年）的话。 他是一位苏丹异见知识分子，曾严厉批评尼迈里和全国伊斯兰阵线（NIF）统治下的沙里亚实施情况（萨努西）。 萨努西在其他地方拒绝了纳伊姆（以及纳伊姆的老师、上述被尼迈里政府处决的塔哈）提出的废除麦地那启示的《古兰经》经文的建议，纳伊姆认为该建议将使《古兰经》中麦加经文的进步愿景得以彰显。 萨努西转而支持叙利亚思想家穆罕默德·沙赫鲁尔所主张的对《古兰经》进行全面重新解读（萨努西）。 撇开萨努西与纳伊姆和塔哈的分歧不谈，他愿意批评苏丹的沙里亚实施情况，并同情地参与苏丹知识分子的伊斯兰异见传统，这表明他在国际伊斯兰大学（IUA）的时光并没有让他对苏丹的国家主导伊斯兰化产生忠诚；相反，当萨努西讨论当代尼日利亚的沙里亚问题时，苏丹的伊斯兰化反而成了他的反面教材。
像萨加吉一样，萨努西试图通过援引尼日利亚领导人的遗产，将他的沙里亚愿景扎根于本土历史：
我甚至可以说，沙里亚蒂所宣扬的革命伊斯兰教，与引导阿米努·卡诺及其北方要素进步联盟/人民救赎党（NEPU/PRP）的意识形态完全一致。 阿米努·卡诺本人也是一位坚定的穆斯林，他认为伊斯兰教的正确方向在于将受压迫和被剥夺者（Talakawa）从所有者和压迫者手中解放出来。 （萨努西）
萨努西（Sanusi）还与扎里亚艾哈迈杜·贝洛大学（ABU, Zaria）的尤素福·巴拉·乌斯曼（Dr Yusuf Bala Usman）博士及其他“左翼穆斯林知识分子”持相同观点，他们呼吁北方各州州长“关注大众福祉，而不是通过原教旨主义的言论来转移注意力”（萨努西）。 他认为，基于尼日利亚自身的历史经验，沙里亚（sharīʿa）项目也存在其他可行的路径。 当萨努西将沙里亚蒂（Shariati）与阿米努·卡诺（Aminu Kano）联系起来时，他是在进行本土化与国际化的双重尝试，通过本土化来使其立场合法化，并将尼日利亚北部的左翼穆斯林政治与全球“进步”伊斯兰的历史联系起来。
对待伊斯兰价值观和体系有助于萨努西解决北方身份认同本身的问题，在这方面他也诉诸于历史。 萨努西写道，北方人在努力确定其宗教、区域和民族身份之间的关系时，面临着“三重身份认同的问题”。 在此背景下，萨努西在涉及乌斯曼·丹·福迪奥（Shaykh ‘Uthmān dan Fodio）时将其思想本土化，同时也将索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的意义全球化（见Last）。 萨努西借鉴并批判了尼日利亚知识分子穆罕默德·图库尔（Dr Muhammad Tukur）博士关于索科托哈里发国价值观的著作，他主张：
北方穆斯林身份的决定性基础是伊斯兰教，它是一套教义体系，而非个人的行为……其他所有身份都包含在我们的伊斯兰身份之下，而伊斯兰价值观才是值得捍卫的。 这些价值观不应以“民族主义”、“北方政治”甚至“穆斯林”的名义被牺牲。 （萨努西）
更进一步，萨努西认为这些价值观并非伊斯兰所独有：
接受这一原则意味着，一个体系无论是“基督教的”、“西方的”、“中国的”还是其他什么，其本身并不使其与图库尔博士所确定的政治价值观不相容……事实上，我们今天所处世界的证据表明，图库尔博士希望我们拥有的“核心哈里发价值观”，在“西方自由民主国家”的“基督教文明”中比在穆斯林国家中更为普遍。 （萨努西）
萨努西既维护又解构了索科托的经验，甚至解构了伊斯兰本身的经验。 他建议，对进步的伊斯兰价值观和政治体系的探索，应引导穆斯林重新评估他们如何看待自己及其他社会，以及如何定义价值观的普遍性。
历史诠释贯穿了萨努西关于伊斯兰和沙里亚的进步观念。 首先，萨努西将伊斯兰制度和概念分析为处于特定历史情境中且易于改变的现象。 对他而言，沙里亚是一套可以在不同历史适宜方式下实现的原则。 其次，萨努西将尼日利亚北部的沙里亚项目置于特定的历史背景中，并对该项目支持者的动机表示怀疑，质疑他们对宗教权威的主张，并将他们描绘成利用宗教来获取人气的机会主义者。 第三，萨努西在全球伊斯兰知识史和尼日利亚北部进步政治传统中都发现了进步伊斯兰的表达。 萨努西利用历史作为工具来定义、全球化和本土化一种进步的沙里亚。
结论
尼日利亚北部沙里亚的实施引起了穆斯林知识分子的不同反应。 本文探讨了两位苏丹国际非洲大学（IUA）尼日利亚毕业生的少数派观点。 作为教育多元化的产物，这些知识分子的观点应被理解为他们的个人见解与所接触的不同教育环境之间相互作用的结果。 20世纪90年代初在国际非洲大学（IUA）的学习，使他们接触到了全国伊斯兰阵线（NIF）伊斯兰化苏丹社会和实施沙里亚的努力，以及为响应NIF全球推广而访问苏丹的国际伊斯兰主义者和穆斯林思想家。 阿米努·萨加吉（Aminu Sagagi）将他后来对沙里亚的看法与他在IUA期间“拓宽视野”的影响以及对比较法学（fiqh）的研究联系起来。 萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi）并没有在他的观点与他在IUA的时光之间建立如此紧密的联系，但他的著作批判性地参与了苏丹的沙里亚项目，这是他更广泛地参与关于沙里亚本质辩论的一部分。 萨加吉和萨努西都体现了一种知识上的折衷主义，这种折衷主义似乎部分是由他们在苏丹的时光所塑造的，并与他们愿意打破尼日利亚北部关于沙里亚应有含义的主流观点密切相关。
萨加吉和萨努西在不同层面上对沙里亚项目进行了批判。 萨加吉呼吁在法学方法论上保持“开放”（infitāḥ）。 他敦促进行“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），并愿意从其他学派中推导裁决，而不是严格遵循马立克学派（Maliki madhhab）。 萨加吉将其对“开放”的倡导建立在一种文本主义的强调之上，即必须用经文证据来支持个人的法学裁决以及整体的法学框架。 萨努西则将沙里亚定义为一套旨在改善穷人生活和促进社会正义的目标。 在他看来，穆斯林活动家，尤其是受过阿拉伯教育的改革者，往往援引沙里亚法并非为了伸张正义，而是为了博取名声。 萨努西倾向于那种能够适应他所谓“社会现实”的行动主义。
萨加吉和萨努西尽管在沙里亚法问题上持有少数派观点，却都获得了公众的关注，这凸显了当代尼日利亚北部存在多种伊斯兰世界观，甚至包括一些非主流的视角。 倡导沙里亚法和伊斯兰教新模式的思想家们，在构建这些模式时有时会汲取各种不同的要素，他们拥抱知识上的折衷主义，同时试图以某种方式叙述历史，使新思想在当地语境中产生共鸣。 沙里亚法项目本身提供了新的空间，至少在边缘地带，新的法律和宗教世界观得以在此构建和协商。
本文讨论的知识分子展示了分析尼日利亚（特别是尼日利亚北部）伊斯兰教的通用框架在哪些方面存在局限性。 苏菲派与萨拉菲派的二元对立并不能涵盖围绕法律和政治所发生的所有辩论。 与此同时，在研究尼日利亚穆斯林不断变化的身份和世界观时，对于那些具有重要意义的跨地方接触点（此处指苏丹，当然也可以加上马来西亚）尚未得到充分考虑。 最后，当代尼日利亚北部的思想史研究仍然严重不足——诸如博科圣地叛乱、萨拉菲运动的兴起以及沙里亚法实施的政治（这些都是我本人试图去理解的课题）有时掩盖了理解思想领域中那些更安静但同样重要的动态的必要性。 重构尼日利亚伊斯兰教研究的一部分，将涉及更多地关注那些穆斯林进行思想和精神探索的空间与对话，而非仅仅关注论战和对抗。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... FE3D6
[2] 阿巴斯，A. A. (1991) 《民族伊斯兰阵线与教育政治》，载于《中东报告》第172期（9月/10月）。 (1991) 《民族伊斯兰阵线与教育政治》，载于《中东报告》第172期（9月/10月）。
[3] 阿布巴卡尔，A. (1972) 《Al-Thaqāfa al-ʿArabiyya fī Nayjīrīyā min 1804 ilā 1960 ʿĀm al-Istiqlāl》（1804年至1960年独立年的尼日利亚阿拉伯文化）。 贝鲁特：[无出版商]。 (1972) 《Al-Thaqāfa al-ʿArabiyya fī Nayjīrīyā min 1804 ilā 1960 ʿĀm al-Istiqlāl》（1804年至1960年独立年的尼日利亚阿拉伯文化）。 贝鲁特：[无出版商]。
[4] 艾哈迈德，H. M. M. (2006) 《Qissatī maʿa al-Ḥaraka al-Islāmiyya》（我与伊斯兰运动的故事）。 喀土穆：思想工作委员会.
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/northern-nigerian-intellectuals-sudan-and-the-eclectic-style-in-contemporary-islamic-thought/0AF12EEEA70A489A9BF5375ED02FE3D6
原文标题：Northern Nigerian intellectuals, Sudan, and the “eclectic style” in contemporary Islamic thought
作者：Alexander Thurston
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：跨区域学习、学术网络与地方实践怎样塑造新的宗教表达？
摘要：本文讨论苏丹思想资源与尼日利亚北部知识分子之间的联系，分析当代伊斯兰思想中折中风格的形成与传播。
引言
对二十世纪和二十一世纪非洲伊斯兰教的研究，往往预设了苏菲派与反苏菲派之间的二元对立——后者在文献中被冠以改革派、瓦哈比派或萨拉菲派等不同称呼。 这些文献中的优秀之作，深入分析了实地发生的辩论，特别是有关神学和礼拜的辩论。 然而，过度强调苏菲派与萨拉菲派的二元对立，可能会简化双方的身份认同，忽视苏菲群体内部的改革趋势（Loimeier），甚至助长“9·11”事件后对非洲穆斯林社会的安全化解读。 此外，这种二元论忽视了那些无法轻易或完全归入任何一类，且其利益诉求并非主要与神学相关的行动者。 一些文献已经开始超越非洲的苏菲派与萨拉菲派之争，既有对什叶派的研究（Leichtman; Akhtar），也有对那些难以用任何教派标签进行分类的人物和群体的关注（Soares; Masquelier）。 无论这些人是否拥有大量追随者，他们都值得被更多关注，以便更准确地呈现非洲大陆上正在编织的穆斯林身份图景。
值得注意的是，全球有大量穆斯林现在倾向于自称为“纯粹的穆斯林”，而非逊尼派或什叶派，在撒哈拉以南非洲，这一比例超过了五分之一（皮尤研究中心）。 萨拉菲派声称自己是逊尼派伊斯兰教的唯一代表，这提高了穆斯林在描述自己或他人为“逊尼派”时的门槛，导致一些穆斯林对这一标签甚至所有标签产生了反感。 与此同时，以穆斯林兄弟会为代表的制度化伊斯兰主义，在撒哈拉以南非洲大部分地区的影响力相对较弱（Thurston）。 对教派主义的挫败感以及伊斯兰主义的局限性，使得广大非洲穆斯林群体准备好接受关于伊斯兰身份和政治的新视角。
为了契合本期特刊的主题，本文旨在通过考察少数派视角，帮助重新规划尼日利亚伊斯兰教的研究。 文章重点介绍了一类松散的思想家，我称之为“折衷主义者”。 这些思想家在核心伊斯兰教义上得出的结论各不相同，但他们共同的特点是持开放态度，愿意参考各种穆斯林和非穆斯林的资源，从而形成自觉的折衷主义世界观。 折衷主义者跨越或模糊了教派阵营之间的界限，尽管他们也可能有自己的敌人和竞争对手。 在政治领域，折衷主义对持有者而言既有优势也有劣势，它有时能促进他们与非穆斯林机构和论坛的接触，但同时也使折衷主义者面临异端和不纯正的指责。 追踪折衷主义者对普通穆斯林实践和世界观的影响虽然困难，但在全球化、互联网普及和大众教育兴起的时代，他们处于发挥影响力的有利位置；即使在沙特阿拉伯，许多教士的志向也是成为“al-shaykh al-duktūr”（拥有博士学位的谢赫）（Mouline: 192），这表明当代宗教权威的构建日益依赖于对多种思想体系的熟练掌握、灵活性和熟悉程度。
在此，我关注的是尼日利亚折衷主义者对沙里亚法的态度。 1999年尼日利亚恢复多党文官统治后，北部各州实施了“全面沙里亚法”，获得了普通穆斯林（Kendhammer）以及激进知识分子（El Tantawi）的广泛支持。 一些学者将沙里亚运动解读为反动“民族政治”的工具，即穆斯林占多数的北部地区对南部基督徒总统当选的一种政治反弹（Miles）。 另一些学者则强调了萨拉菲派活动家在沙里亚法实施中的作用（Lubeck; Ben Amara），尽管苏菲派在该项目中也发挥了重要作用（Thurston）。 与此同时，一些北部知识分子对其形式和政治导向提出了批评。
本文聚焦于两位我归类为折衷主义者的尼日利亚北部知识分子：阿米努·伊斯梅尔·萨加吉（Aminu Ismaʿil Sagagi，生于 1966年）和萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi，生于 1961年）。 与更著名且更具争议的萨努西相比，萨加吉在学术上更为正统。 然而，两人有两个关键的重合点：他们都在20世纪90年代中期就读并毕业于苏丹的非洲国际大学（IUA），并且都支持某种形式的沙里亚法，但对沙里亚法应采取何种形式持少数派的学术观点。 这些相似之处为研究尼日利亚折衷主义及其跨地方维度提供了一个有限的案例基础，其中包括这些思想家与苏丹伊斯兰主义的批判性接触。
关于尼日利亚实施沙里亚法的政治，这两人的折衷主义采取了不同的形式：萨加吉拥护一种新传统主义观点，植根于日益增长的、支持跨教法学派（madhhab）法理学的伊斯兰文献；而萨努西则支持一种进步的、反萨拉菲派的沙里亚法愿景，该愿景植根于逊尼派和什叶派思想。 正如两人都非常熟悉的伊斯兰主义者一样，这些折衷主义者也在思考如何利用国家和法律工具来建立一个公正的伊斯兰社会——但折衷主义者倾向于解构而非物化“沙里亚法”等概念。 折衷主义者强调探索政治可能性，而非支持既定的政治纲领，这让人联想到“后伊斯兰主义”（Bayat）的概念，即一种受挫折感驱动，在穆斯林兄弟会及其同类组织视野之外寻找伊斯兰政治框架的尝试。 然而，折衷主义政治（尤其是对萨努西而言）往往是流动且随情境变化的，它将逊尼派传统主义、现代主义、自由主义（伊斯兰与西方）以及伊斯兰主义的元素交织在一起，并不断重新平衡对各元素的强调程度。
尼日利亚折衷主义者的跨地方接触：苏丹非洲国际大学
尼日利亚折衷主义者在尼日利亚国内外的知识分子和活动家网络，比苏菲派（Loimeier; Thurston）和萨拉菲派（Kane; Thurston），乃至伊斯兰主义者的网络更具个人色彩，制度化程度也较低。 苏菲派和萨拉菲派都在稳健且不断演进的跨地方框架内运作。 对于非洲苏菲派而言，除了苏菲教团本身存在数百年的框架外，还有支持苏菲派的教育机构（如埃及爱资哈尔大学），以及近年来出现的新型区域性、国家支持的协会，例如摩洛哥穆罕默德六世非洲乌理玛基金会。 对于非洲萨拉菲派而言，存在着诸如麦地那伊斯兰大学等正式机构，以及通过个人关系、校友联系建立的非正式网络，再加上萨拉菲派核心思想在全球范围内的相对统一性，尽管萨拉菲主义在特定语境下存在“本土化”现象（Østebø）。 一些对折衷主义者最具吸引力的网络和结构在撒哈拉以南非洲的影响力有限，尤其是总部位于卡塔尔的学者优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）领导的国际穆斯林学者联盟，截至2021年，其理事会中仅有少数几位撒哈拉以南非洲学者。
苏丹非洲国际大学（IUA）最初是一个非政府项目，但后来转由苏丹政府及其他阿拉伯国家政府资助。 1968年，一群乌理玛（ʿulamā’）创立了IUA的前身——非洲伊斯兰学院，旨在教育来自非洲各地的中学生。 该学院在两年后关闭，原因可能是缺乏国家支持。 1969年政变上台后，总统加法尔·尼迈里（Jaʿfar Numayri）重提了这一构想。 在沙特阿拉伯、埃及和其他阿拉伯国家的支持下，它于1977年以“非洲伊斯兰中心”的名义重新开放。 该中心吸引了来自非洲及其他地区的学生。 教职员工在非洲大陆各地开展了教育巡回活动。 海湾地区的赞助方将大部分行政职责委托给了苏丹人。 然而，随着沙特阿拉伯与伊朗的竞争促使沙特加强对非洲的伊斯兰推广，海湾赞助方对该中心的控制力进一步增强（Lo）。
就该大学在苏丹国内政治中的地位而言，伊斯兰主义活动一直是后殖民时期苏丹的一股主要力量（Salomon），在高等教育领域也不例外。 在1976年一场未遂政变后，尼迈里被迫寻求伊斯兰主义者更多的支持，随后他推行了法律伊斯兰化（通过最终形成1983年“九月法”的措施，该法应用了一种伊斯兰教法），并将其扩展到政府和社会其他部门。 他让隶属于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义活动家在银行和教育领域发挥了重要作用。 在20世纪80年代，伊斯兰主义者经常控制着喀土穆大学的学生会（Abbas）。
1985年，军方推翻了尼迈里。 在经历了一段民主过渡期后，全国伊斯兰阵线（NIF）——一个起源于苏丹长达数十年的活动家运动、部分受埃及穆斯林兄弟会启发的伊斯兰主义政党——支持了1989年的另一次军事政变。 掌权后，全国伊斯兰阵线再次致力于实施其版本的伊斯兰法。 1991年的刑法典纳入了伊斯兰教法条款，政府将伊斯兰原则阐述为公共行政所有部门的指导方针，政权还对军队和其他官僚机构进行了清洗。 全国伊斯兰阵线也加强了对高等教育的控制，收回了政府任命喀土穆大学及其他机构高级管理人员的特权，清洗了恩图曼等大学中与反对派有关联的教职员工，大幅扩大了学生招生规模，并推动在所有高等教育机构中使用阿拉伯语（Abbas）。 然而在国际上，全国伊斯兰阵线在海湾战争期间对伊拉克总统萨达姆·侯赛因的支持，使苏丹及非洲伊斯兰中心失去了海湾国家提供的财政支持，这些国家因侯赛因入侵科威特而感到威胁（Musa: 2）。 1990年至1991年间，苏丹政府将该中心改组为非洲国际大学（IUA）。 苏丹的外交政策正朝着“一个新的方向发展，重点转向泛伊斯兰主义和泛非主义，而非泛阿拉伯主义”（Ahmed: 98）。
非洲国际大学对尼日利亚折衷主义者具有多重吸引力。 首先，该大学一直是苏丹知识分子的枢纽，他们在运用伊斯兰和非伊斯兰资源时，具有自觉的折衷主义倾向。 尽管许多当代尼日利亚北部的知识分子曾在阿拉伯世界或英国求学，但非洲国际大学（IUA）所代表的学术环境比麦地那伊斯兰大学（其课程具有萨拉菲派色彩，见Farquhar）或爱资哈尔大学更为灵活；爱资哈尔大学虽然对逊尼派伊斯兰传统采取了广泛的包容态度，但对非伊斯兰思想家的开放程度不及非洲国际大学。 更广泛地说，在后殖民时代的非洲，苏丹一直是伊斯兰高等教育机构的中心，例如恩图曼伊斯兰大学（该校由恩图曼伊斯兰学院发展而来，并于1965年正式升格为大学）。 因此，非洲国际大学不仅是一所高等学府，更是身处苏丹这一教育枢纽国家中的一个伊斯兰教育中心。
其次，尼日利亚北部与苏丹的教育历史至少从殖民时期起就已紧密交织在一起。 20世纪30年代，英国当局曾聘请苏丹教员前往卡诺的沙胡奇司法学校和北部省份法律学校（后来的阿拉伯研究学院）任教。 在政策制定和人员配备方面，这些尼日利亚北部的学校都借鉴了苏丹的戈登学院——这是一所现代主义教育机构。 20世纪50年代，英国决策者（以及在卡诺的苏丹谢赫们）为尼日利亚北部的学生组织了海外留学项目，目的地包括苏丹的巴赫特·鲁达等地。 除了教育领域，尼日利亚和苏丹之间还有着深厚的联系，包括许多在往返麦加途中定居苏丹的尼日利亚人，他们中有的人甚至在那里生活了数代之久。
正如一位非洲国际大学的学者兼毕业生所回忆的那样，20世纪90年代非洲国际大学的学生生活涉及大量的政治和宗教活动：
清真寺是该中心学术生活的核心，该中心在20世纪90年代初转型为大学。 每周的诗歌朗诵会、讲座和文化竞赛既可以在清真寺举行，也可以在校园周围的其他演讲厅进行。 它不仅是一个宗教场所，也是一个公共空间、一个聚会场所，最重要的是，它是不同行动者表达政治诉求的平台。 它真实地代表了阿拉伯和苏丹主流社会对[伊拉克]战争的感受。 当以美国为首的联军准备向伊拉克进军以解放科威特时，清真寺内的气氛变得紧张、焦虑，有时甚至充满对抗。 周五的布道，无论是教授、客座演讲者还是国际知名的伊斯兰主义者所作，都将这场军事集结描绘成一种新的殖民占领和当代的十字军东征。 (Lo: 76)
外国伊斯兰主义者在非洲国际大学清真寺的出现，反映了苏丹，特别是全国伊斯兰阵线（NIF）领导人哈桑·图拉比博士（1932–2016）为在国际伊斯兰运动中确立领导地位所做的更广泛努力。 通过会议、出版物和对外国领导人的邀请，全国伊斯兰阵线使苏丹成为了伊斯兰思想和行动主义的中心。 20世纪90年代初在非洲国际大学就读的外国学生，既见证了全国伊斯兰阵线政府在国内推行的伊斯兰化项目，也接触到了各种国际伊斯兰视角。
全国伊斯兰阵线任命了多位杰出的伊斯兰主义者担任教育部门的关键职位，包括管理非洲国际大学。 1989年至2001年期间（1999–2000年间有短暂中断），教育部长由易卜拉欣·艾哈迈德·奥马尔博士（生于1939年）担任。 他是一位全国伊斯兰阵线成员、受过剑桥教育的哲学家，著有1989年的《发展哲学：一种伊斯兰愿景》（Falsafat al-Tanmiya: Ruʾya Islāmiyya）和1992年的《科学与信仰：伊斯兰知识论导论》（al ʿ Ilm wa-l-Īmān: Madkhal ilā Naẓariyāt al Ma ʿ rifa fi al-Islām）等作品。 艾哈迈德·马哈朱布·哈吉·努尔教授（1945–2002）是一位伊斯兰法官，也是全国伊斯兰阵线执行委员会成员，他于1990年左右担任学生事务院长（Lo: 73）。 值得注意的是，努尔此前曾在尼日利亚的艾哈迈杜·贝洛大学扎里亚分校（ABU）任教，时间可能是在20世纪70年代，尽管我无法确认具体时间。 他在非洲国际大学任教时经常提到尼日利亚及其学者（Sagagi）。 努尔曾因参与审判并确认马哈茂德·穆罕默德·塔哈（卒于1985年）的死刑判决而臭名昭著；塔哈的观点（特别是他认为大部分伊斯兰教法已被废除）导致苏丹政府以叛教罪将他处决（Thomas: 216–17）。
非洲国际大学的另一位关键人物是哈桑·马基·穆罕默德·艾哈迈德博士（生于1950年）。 他于1991年担任非洲研究中心主任。 艾哈迈德的自传《我与伊斯兰运动的故事》（Qissatī ma ʿ a al-Ḥaraka al-Islāmiyya）为了解这些杰出苏丹伊斯兰主义者的成长历程提供了一些见解。 他在书中列举了自己在喀土穆大学求学期间阅读的数十位作者。 艾哈迈德提到了至少六类文本：（1）现今常与当代萨拉菲运动联系在一起的著作，例如伊本·泰米叶、伊本·凯西尔和穆罕默德·肖卡尼的文本；（2）晚期古典穆斯林学者，如伊本·赫勒敦和伊本·鲁世德；（3）穆斯林兄弟会文献，如赛义德·库特布的《路标》（Maʿālim fī al-Ṭarīq）以及哈桑·班纳、穆罕默德·库特布和穆罕默德·加扎利的著作；（4）二十世纪什叶派领袖的著作，如穆罕默德·巴基尔·萨德尔和鲁霍拉·霍梅尼；（5）埃及作家，如塔哈·侯赛因和穆罕默德·海卡尔；以及（6）马克思主义作家，如毛泽东和卡尔·马克思本人（艾哈迈德：110）。 像艾哈迈德这样的非洲国际大学（IUA）高级管理人员，其根基在于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义传统。 但他们既培养了知识上的折衷主义，也建立了穆斯林世界内部的全球联系；例如，艾哈迈德在20世纪80年代末曾担任英国莱斯特伊斯兰基金会的研究员，在那里他接触到了来自阿拉伯世界各地的伊斯兰主义者（同上：99）。
全国伊斯兰阵线（NIF）政府给予伊斯兰主义知识分子的重视、在苏丹所能听到的各种伊斯兰主义观点，以及亲眼见证一个后殖民国家尝试应用伊斯兰教法（sharīʿa）的机会，可能鼓励了IUA的学生批判性地思考伊斯兰法律的含义。 知识分子在政府中的作用最突出地体现在图拉比身上，他不断更新自己的学术著作，并为政府的伊斯兰主义出版物撰稿，例如1995年的《苏丹伊斯兰工程：思想与实践解读》（al Mashrūʿ al-Islāmī al-Sūdānī: Qirāʾāt fī al-Fikr wa-l-Mumārasa）。 NIF中另一位杰出的伊斯兰主义学者，同样在国际舞台上代表政府的，是图拉比的同事穆斯塔法·奥斯曼·伊斯梅尔博士。 20世纪80年代，伊斯梅尔曾担任伊斯兰学生组织协会秘书长。 NIF掌权后，他成为国际人民友好理事会负责人，该组织由努迈里于1980年创立；在NIF领导下，该理事会成为政府与外国伊斯兰主义者建立关系的关键机构，而伊斯梅尔也成为接待外国代表团访苏丹的关键人物（伯尔和柯林斯：140–1）。
截至2011年，该大学设有十一个学院，涵盖人文、医学和包括计算机科学在内的技术学科。 在2005年至2009年期间，伊斯兰教法与伊斯兰研究学院的学生人数最多，姆巴耶·洛提供了这一时期的详细数据；2005年，该学院学生占IUA总数3,137人中的1,028人，2009年占总数5,756人中的1,099人。 2008至2009年间，超过一半的学生是苏丹人（54.3%），但其他非洲国家也有显著的代表性，特别是索马里（11.3%）。 尼日利亚学生占学生总数的3.5%，这一数字与肯尼亚（3.6%）和埃塞俄比亚（3.5%）相当（洛：79–83）。 钱菲·艾哈迈德提供了大致相似的数据，他报告称2006年有5,000名学生，2007年有6,199名学生，“其中超过一半是苏丹人”（艾哈迈德：99）。 除了各学院外，IUA还设有多个中心和研究所，包括宣教与社会参与中心以及阿拉伯语学院（洛：62）。 我无法找到关于校友（包括尼日利亚校友）毕业后从事何种职业的统计数据；此处讨论的两位尼日利亚校友虽然杰出，但不一定具有代表性。 截至2000年代中期，该大学非常强调培训学生在本国进行宣教（daʿwa）（艾哈迈德：100–1）。
此处讨论的尼日利亚知识分子分别于1996年和1997年在IUA完成了学位。 这两人的公开著作只能部分还原他们在IUA的时光如何影响了他们的宗教和知识承诺。 阿米努·萨加吉将他在伊斯兰教法上的立场与他在苏丹所受的教育联系得比萨努西·拉米多·萨努西更为紧密。 在IUA学习伊斯兰教，使20世纪90年代的学生接触到了各种伊斯兰主义知识视角，并见证了政府强推伊斯兰化实验的早期阶段，这似乎促成了该校毕业生在伊斯兰教法问题上形成折衷主义的知识视角。 这种接触也可能引发了关于关键NIF伊斯兰主义者在知识上的开放性与NIF项目（包括针对南苏丹的项目）的严酷性之间存在张力的深刻质疑。 考察这些知识分子回国后如何阐述他们的伊斯兰教法愿景，突显了阿拉伯大学毕业生在本土化其观点时，并非简单地从别处照搬模式的过程。
阿米努·萨加吉
阿米努·萨加吉出生于1966年，据推测是在卡诺的萨加吉社区。 他的父亲伊斯梅尔·本·哈姆扎是一位传统的阿拉伯语言文学及伊斯兰法学（fiqh）专家。 历史学家阿里尤·阿布巴卡尔博士在20世纪60年代撰文时，称这位老学者为“卡诺市的主要学者之一”（：357）。 年轻的萨加吉（Sagagi）体现了许多受过阿拉伯教育的尼日利亚北部知识分子所具有的教育多元化特征。 在离开尼日利亚前往苏丹之前，他已经打下了扎实的阿拉伯语基础。 通过其父亲的教导以及1978年至1983年间在苏菲派谢赫纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nasiru Kabara）学校的学习，他汲取了尼日利亚北部的阿拉伯文学遗产；值得注意的是，卡巴拉是卡迪里耶（Qadiriyya）教团中一位具有变革意义的人物，其思想和精神影响力超越了该教团本身（Paden; Loimeier）。 萨加吉还在卡诺的埃及文化中心、阿拉伯研究学院（1983–89年）和卡诺巴耶罗大学（BUK）学习过阿拉伯语，并于1992年获得了阿拉伯语、伊斯兰研究和豪萨语的文凭。 1992年至1996年间，他在国际非洲大学（IUA）完成了伊斯兰教法学士学位，撰写了题为《Al-Sharīʿa wa-l-Tarbiya al-Akhlāqiyya》（伊斯兰教法与道德教育）的论文。
萨加吉的教育背景在神学和教派意义上是兼收并蓄的，他本人也强调而非淡化这一特质。 萨加吉在其诗集《宽慰的叹息》（Ajiyar Zuciya）的个人简介中列出了他在卡巴拉学院的学习经历，但该诗集也收录了一首悼念反苏菲派谢赫阿布巴卡尔·古米（Abubukar Gumi）的诗。 另一首诗则赞扬了反殖民主义的现代派穆斯林思想家兼诗人萨阿杜·尊古尔（Sa‘adu Zungur）。 萨加吉还曾与伊斯兰基金会合作，在那里他受到了伊斯兰现代派知识分子奈比·苏莱曼·瓦利（Na’ibi Sulaiman Wali，卒于2013年）的指导——瓦利本人也是上述在卡诺的苏丹谢赫们的学生，曾是20世纪50年代派往苏丹的尼日利亚代表团成员之一，也是自20世纪50年代以来的重要出版商和公共知识分子（Thurston）。 萨加吉的论文（下文将讨论）引用了众多穆斯林思想家的观点，包括古典苏菲派复兴思想家阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥamid al-Ghazālī，1058–1111年）、埃及改革派爱资哈尔大学校长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，1893–1963年）、卡拉达维（al-Qaraḍāwī）等人。 萨加吉在资料来源上的兼收并蓄以及对公开萨拉菲派主题的缺失，表明他比起教派争端，更倾向于从一种兼收并蓄的立场出发来推进伊斯兰法律思想，这种立场部分受到了尼日利亚北部伊斯兰现代主义（本身即具有兼收并蓄特征）传统的影响。
萨加吉说，他在苏丹的经历“开启了新的视野”。 他与访问该大学的国际知名伊斯兰学者进行了交流。 其中包括南非传教士艾哈迈德·迪达特（Ahmad Deedat，1918–2005年）；尤素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī，生于1926年）。 他是埃及教士和“全球穆夫提”，其思想接近穆斯林兄弟会（Gräf and Skovgaard-Petersen）；以及叙利亚伊斯兰教法专家瓦赫巴·祖海利（Wahba Zuhayli，1932–2015年）教授。 在国际非洲大学（IUA）学习比较伊斯兰教法对萨加吉的思想产生了深远影响。 他写道，他的本科学习是“一个绝佳的机会，使我能够参考众多的法律视野。 它增强了我对伊斯兰教法在任何时间和地点解决人类问题之适用性的信心”（Sagagi: 1）。 值得注意的是，卡拉达维以“折衷”（talfīq）而闻名，即借鉴不同的逊尼派法律学派，为穆斯林（特别是西方穆斯林）提供回旋余地，以应对在调和伊斯兰教法与新自由主义资本主义后现代生活需求时所面临的挑战。
自萨加吉从国际非洲大学（IUA）回国后，与苏丹的往来持续塑造着他的学术生涯。 2012年，萨加吉发表了一篇题为《苏丹与西非的关系：以尼日利亚为例》的文章。 萨加吉写道：“区分[苏丹与尼日利亚]关系的最重要因素是教育，尤其是伊斯兰教育。” 作为这种关系的例证，萨加吉指出了苏丹谢赫在阿拉伯研究学院的作用，以及早期赴苏丹奖学金获得者的影响，例如当代尼日利亚北部萨拉菲运动的先驱阿布巴卡尔·古米（1924–92年）（Sagagi）。 萨加吉对这些接触持积极评价，或许是掩盖了卡诺的一些传统主义者与20世纪30年代从戈登学院毕业后抵达的相对现代化的苏丹谢赫之间存在的某种文化冲突。 尽管萨加吉在文章中仅简要提及了他在苏丹的个人经历，但他将自己在苏丹的学习置于两国之间更广泛的教育交流传统之中。
20世纪90年代末，在从苏丹回国到实施伊斯兰教法期间，萨加吉致力于宣讲和撰写支持伊斯兰教法的文章。 他出版了一些关于精神和道德主题的小册子，包括《安拉所期望的人》（Dan Adam Kamar Yadda Allah Ya Ke Sonsa）。 1999年至2003年间——换言之，在伊斯兰教法实施最密集的阶段——萨加吉在卡诺巴耶罗大学（BUK）学习，完成了伊斯兰研究硕士学位，并撰写了下文分析的论文，题为《马立克学派与卡诺伊斯兰教法的应用》（Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū）。 萨加吉开始在阿米努·卡诺伊斯兰研究学院的伊斯兰教法系任教，截至2011年，他担任伊斯兰教法系副院长。 2009年至2011年，他担任卡诺州州长易卜拉欣·谢卡劳（Ibrahim Shekarau）的传统伊斯兰学校（tsangayu）顾问。 他于2012年在IUA完成了博士学位，并加入了BUK伊斯兰研究系。
萨加吉（Sagagi）的硕士论文探讨了他在卡诺州沙里亚法典资料选择过程中发现的实际问题及概念性错误。 萨加吉试图证明，从自身所属教法学派（madhhab）之外寻求教法裁决不仅是允许的，而且是必要的。 他在两个极端之间寻求一条中间道路，即“[1]那些认为必须受限于马立克学派的人，以及[2]那些主张从所有学派的束缚中解放出来的人”。 相反，他主张“采取一种结合的方法，以马立克学派为基础，同时在其他学派或个人的教法判例具有更强证据，且更符合沙里亚目标时，授权使用这些判例”（Sagagi: 6）。 萨加吉将这一原则称为infitāḥ或“开放”，他将其定义为“在必要时，若某项裁决比我们学派的判例更能实现执行正义和保障公共利益的法律目标，则应敞开胸怀接纳其他学派的观点，并优先采纳该观点”（同上：99）。 萨加吉的“开放”理念与一些萨拉菲派的信仰相符，即认为在法学中直接参考伊斯兰经典是必要的，而非盲从既定的教法学派。但萨加吉并未将“开放”与萨拉菲派的教义体系，或反什叶派、反苏菲派等其他萨拉菲主题联系起来，他也不主张完全放弃教法学派。
在倡导“开放”的过程中，萨加吉站在了卡诺马立克传统主义者的对立面。 他将“开放”的理念与taqayyud（即“受限于”单一学派）的概念进行了对比。 他特别致力于反驳传统主义者针对“开放”提出的核心论点。 据萨加吉总结，传统主义者的论点包括：（1）认为排他性地从属于一个学派对于防止社区内部混乱至关重要；（2）认为卡诺缺乏具备伊智提哈德（ijtihād，即直接通过解读基础源文本来解决模糊问题，而非完全依赖继承的学术观点进行伊斯兰法律推理）能力的乌理玛；（3）认为尼日利亚北部伊斯兰社区的历史已确立了马立克学派作为该地区不可动摇的传统。
这场辩论的核心议题在于萨加吉的主张，即一个人的立场必须有证据（ḥujja）或论据（dalīl）支持。 对萨加吉而言，对证据的需求不仅适用于个别教法判例，以及判断某一学派针对特定裁决的证据是否强于另一学派，也适用于个人在“开放”与“受限”问题上的整体立场。 萨加吉写道：“呼吁仅局限于教法学派的围墙之内，并阻碍穆智台希德（独立法律推理的实践者）从其他学派获益的人，是缺乏证据[ḥujja]的”（Sagagi: 26）。 萨加吉在此处的论点，与萨拉菲派用来谴责访问圣徒陵墓等行为的论点，或萨拉菲派用来挑战祈祷时双手垂于两侧等行为的论点相平行。 然而，萨加吉对追求灵性和崇拜方面的争议兴趣不大，他更倾向于将法律概念化为一个根本上开放的领域；与萨拉菲派相比，萨加吉也更热衷于维护学派的权威，他倾向于融合不同学派的立场，而非像萨拉菲派那样认为学派本身是信徒与所谓纯粹、清晰、单一的法律解释之间的屏障。
证据问题将萨加吉引向了伊智提哈德（ijtihād）的问题，他将其视为一种针对证据和论据的方法论立场。 伊智提哈德优于另一种可能的立场，即塔格利德（taqlid，盲从）。 伊智提哈德也是纠正第三种立场——伊提巴（ittibāʿ，追随）所带来危险的必要手段。 萨加吉对这些概念定义如下：“塔格利德是在不知晓伊玛目证据的情况下追随他，而伊提巴是在知晓伊玛目证据后追随他。” 塔格利德是应受谴责的，而伊提巴是值得称赞的。 然而，当追随者明知其伊玛目的证据薄弱却依然追随他时，伊提巴可能比塔格利德更糟糕”（Sagagi: 89）。 因此，提供和权衡证据的需求存在于个人法律世界观的每一个层面。 对萨加吉而言，伊智提哈德是“根据《古兰经》和圣训文本合法的”（同上：89），并且是一项集体义务（farḍ kifāya），意味着每个穆斯林社区都必须拥有一个穆智台希德。
有了这些论点，萨加吉便能回应传统主义者对“开放”的一些实际反对意见。 首先，他写道，如果法律得到妥善编纂，由“开放”导致的混乱是可以避免的。 萨加吉反驳了卡诺缺乏合格穆智台希德的说法，他写道：“在当今时代，伊智提哈德是最容易不过的[aysar mā yakūn]，因为乌理玛的教法判例已被记录在案，分散的知识领域已被汇集，不同的学科也已分类”（Sagagi: 90）。 萨加吉断言，卡诺拥有培养伊智提哈德（ijtihād，独立法律推断）学者的资源：“我们已经看到，卡诺市在乌理玛（学者）、学术资源和研究机构方面，已经超越了盲从（taqlid）的程度。” “其学者完全有能力进行伊智提哈德、推导教法裁决并权衡不同的证据”（同上：92）。 萨加吉并没有将当下视为一种退化、无法产生最高水平正统法律思想的状态，而是提出了一个充满希望的当下，认为阻碍伊智提哈德的壁垒正在减少。
像萨努西（见下文）一样，萨加吉认为他的反对者们目光短浅。 这一举动使尼日利亚北部的历史维度变得相对化。 萨加吉将传统主义者与“开放”（infitāḥ）倡导者之间的冲突，描述为尼日利亚与阿拉伯世界联系日益紧密的结果。 萨加吉写道，当尼日利亚北部法律学者在独立时将遵循马立克学派（Malikism）编入法典时：
“在初期，拥护马立克学派并将立法限制在其范围内并不被视为问题，因为在那些往昔岁月里，这并非乌理玛和法官们争论的焦点或争议的对象。” “但后来这成了一个问题，那是在尼日利亚独立之后，当时见证了更多前往阿拉伯国家的学术代表团，以及更多从阿拉伯国家派往尼日利亚的学术代表团，同样也有了更多的高等伊斯兰机构和大学，以及更多来自阿拉伯国家的书籍和文章。” “这些因素共同作用，拓宽了尼日利亚乌理玛和学生的视野，使他们了解了其他学派的具体内容。” （萨加吉：60）
“拓宽视野”的理念与萨加吉在伊斯兰大学（IUA）的个人学术经历相契合，也与他强调“开放”对于“开放”（infitāḥ）的必要性相一致。 萨加吉继续说道，与阿拉伯世界的接触赋予了一些学者“道德勇气，使他们能够公开批评马立克学派的一些教法判例（fatwas）”，甚至完全拒绝四大教法学派。 传统主义者对这些变化表现出了“愤慨 [ḥafīẓa]”。 传统主义者声称“必须回归到受限于马立克学派的基础之上，不得逾越至其他任何学派，因为马立克学派是自奥斯曼·丹·福迪奥（‘Uthmān dan Fodio）时代以来该国所遵循的学派”（萨加吉：61）。 萨加吉的著作中回响着20世纪60年代和70年代尼日利亚现代主义者对传统主义者的谴责；像现代主义者一样，萨加吉指责传统主义者利用传统作为掩盖其对变革恐惧的屏障。
萨加吉在他的论文中花费了大量篇幅讨论马立克学派在当今尼日利亚北部的历史遗产。 首先，他质疑了马立克学派一直是该地区唯一可用学派的观点（萨加吉：54–6）。 其次，他质疑了传统主义者将丹·福迪奥描绘成一个排他性的马立克学派信徒的做法（同上：73）。 事实上，萨加吉援引丹·福迪奥的权威作为支撑自己论点的手段：“他是尼日利亚所有知识界人士特别尊崇的人，以知识、勤勉、严谨和伊智提哈德而闻名。他是安拉虔诚的圣徒 [awliyāʾ Allah al-ṣāliḥīn] 之一，他的话语受到重视，因此我们将向他提出问题，并倾听他的回答”（同上：79）。 随后，萨加吉引用了丹·福迪奥的大量语录，表达了在寻求个人裁决时可以跳出自身所属学派的许可性。 萨加吉总结道：
“事实已经确立，谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥认为 [al-rājiḥ ʿinda al-Shaykh ʿUthmān bin Fudi] 从一个学派转向另一个学派是允许的，并不存在强制必须受限于某个特定学派的情况；这并不妨碍一个人拥有作为基础的特定学派，只有在必要时，例如他所属学派的证据不足时才离开它，如果他这样做，没有人需要指责他。” （萨加吉：84）
萨加吉援引丹·福迪奥的例子，旨在使那些挑战政治、法律和宗教现状的观点合法化。
为了展示其折衷主义，萨加吉还引用了当代世界的观点和案例来支持他“开放”（infitāḥ）的立场。 针对那些声称阿拉伯国家各自只遵循一个特定学派的（未具名）反对者，萨加吉回应说，沙特阿拉伯、埃及、苏丹和其他国家都允许使用多个学派的观点。 他提到了著名的阿拉伯学者作为“开放”的支持者，例如爱资哈尔大学的穆罕默德·沙尔图特（Muhammad Shaltūt）和卡拉达维（al-Qaraḍāwī）（萨加吉：67–8）。 他在结尾处对卡诺提出了建议，包括积极推动“开放”和伊智提哈德：“我们必须通过一切合法手段，努力消除‘伊智提哈德之门已关闭’的观念”（同上：102）。
萨加吉专注于伊斯兰教法实施的细节，倡导的价值观不仅是目的本身，也是微观层面政策变革的基础。 萨加吉的努力并未成功——卡诺的刑法典保留了对马立克学派的排他性遵循——但他的思想为当代尼日利亚北部伊斯兰改革者提供了关于历史的多功能性及其局限性的视角。 历史使萨加吉能够将其变革呼吁本土化。 然而，这也限制了他，使他感到不仅要在经文层面或通过抽象的学术论证，还要从该原则与当地历史的潜在联系出发，来解决“开放”（infitāḥ）这一问题。
萨努西·拉米多·萨努西
萨努西·拉米多·萨努西出生于1961年。 他的父亲穆罕默德·拉米多·萨努西曾担任尼日利亚驻加拿大、比利时和中国大使，并担任过联邦外交部常务秘书。 他的祖父穆罕默德·萨努西在1954年至1963年间担任卡诺埃米尔。 萨努西曾就读于卡杜纳的圣安妮小学，随后于1973年至1977年在拉各斯国王学院学习，这段经历可能让他早期接触到了折衷主义思想。 他进入艾哈迈杜·贝洛大学（ABU）就读，并于1981年获得经济学学士学位。 作为当时ABU的学生，他所处的学生群体深受穆斯林学生协会和各种亲伊朗伊斯兰主义思潮的影响。 大约从1991年到1997年，萨努西在国际非洲大学（IUA）学习，获得了伊斯兰教法和伊斯兰研究的文凭（据某些来源称是学士学位）。 自20世纪80年代以来，萨努西的大部分职业生涯都在银行业度过，曾效力于尼日利亚两家最大的银行。 在20世纪90年代和21世纪初，他在尼日利亚的印刷和在线媒体上发表社论，并为文集《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》（Sanusi）撰写了一篇关于尼日利亚北部伊斯兰教法的学术文章。 2009年，总统奥马鲁·亚拉杜瓦任命萨努西为尼日利亚中央银行行长，但他在2014年初，即第一个五年任期结束前几个月被迫离职，原因是他指控时任总统古德勒克·乔纳森（2010-2015年在任）政府存在腐败。 2014年，在萨努西的叔祖父、埃米尔阿多·巴耶罗（1963-2014年在位）去世后，时任卡诺州州长拉比乌·夸恩夸索任命萨努西为卡诺埃米尔；他一直担任该职，直到2020年因与卡诺州州长阿卜杜拉希·甘杜杰（2015年上任）发生冲突而被免职。 萨努西担任埃米尔的时间相对较短，深受政治变迁的影响。 当对他有利时，政治促成了他登上埃米尔之位（绕过了巴耶罗家族）；但当甘杜杰将他视为敌人和威胁时，政治又让他失去了这一职位。 由于篇幅限制，我在此仅分析萨努西在21世纪中期表达的政治观点，而不涉及他在担任中央银行行长、卡诺埃米尔期间，以及卸任后作为公共知识分子和活动家在政治中所扮演的复杂角色。
追踪国际非洲大学（IUA）对萨努西思想的影响十分困难。 在公开言论中，萨努西很少提及他在那里的学习内容或在苏丹的生活经历。 在撰写关于当代尼日利亚北部伊斯兰教和伊斯兰教法运动的文章时，萨努西有时会提到尼日利亚的阿拉伯大学毕业生，指出他们的影响，并偶尔批评他们的训练方式，特别是沙特阿拉伯大学毕业生的训练。 萨努西在2005年于拜罗伊特大学发表的题为《全球化、现代性与尼日利亚的伊斯兰教法》的演讲中，曾公开提及这些受过阿拉伯教育的尼日利亚人。 他主张：
北方社会的结构及其人民被刻意与现代性影响隔绝，这些因素共同促使人们在经济和政治不稳定的时期，转而寻求伊斯兰教作为身份认同的资源。 这意味着在穆斯林占多数的尼日利亚北部这一特定语境下，“全球化”带来的影响并非来自西方，而是来自阿拉伯和伊斯兰世界。 由于该国其他大部分地区恰恰处于西方话语的强烈影响之下，国家的结构因此被拉向了两个截然相反的方向。 （Sanusi b）
他说，非洲的阿拉伯大学毕业生是阿拉伯和中东影响日益渗透到尼日利亚北部这一过程的一部分（Sanusi b）。 基于这一观点，萨努西在解释伊斯兰教法项目的历史时，赋予了阿拉伯大学毕业生重要的角色。 他在2007年写道：“在许多（北部）州，伊斯兰教法的实施至少在表面上是大众强烈要求的结果，这种要求主要由与穆斯林激进主义相关的年轻且受过教育的穆斯林领导，并得到伊斯兰学者，特别是阿拉伯大学毕业生的支持”（Sanusi: 177）。 萨努西对伊斯兰研究课程的内容提出了更具批判性的看法。 2005年，他写道：“许多与尼日利亚伊斯兰公共知识分子话语相关的问题，其根源在于培养这些参与者的大学伊斯兰研究学院的失败，特别是在尼日利亚和沙特阿拉伯”（Sanusi a）。
针对这种“失败”，萨努西提出了他所谓的“伊斯兰研究中的现代研究”作为对比。 他认为，这种研究强调社会科学，使学生能够去本质化地看待伊斯兰教，并理解宗教语言如何掩盖了意识形态议程：“通过应用政治经济学的一般方法，人们能够揭开那些胡言乱语的面纱，暴露广大穆斯林所遭受的隐性社会和政治暴力，这种暴力必须受到抵制，无论施暴者的宗教信仰如何”（Sanusi a）。 Sanusi在此表明，他认为自己是教育多元化的产物，而不仅仅是一个受过阿拉伯教育的尼日利亚人，他将自己与萨拉菲主义区分开来。 与这种教育多元化相关的是Sanusi伊斯兰教著作中所体现的知识折衷主义。 Sanusi经常引用伊斯兰传统中的人物，如伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）和伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），但也吸收了非穆斯林学者的思想，特别是像G. F. W. 黑格尔（G. F. W. Hegel）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）这样的哲学家，以及包括安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）在内的马克思主义者。 Sanusi运用这种折衷主义，将他所主张的进步伊斯兰教融入到更广泛的全球知识话语领域中。
到1998年，即从苏丹回国后不久，Sanusi开始在《每日信报》（Daily Trust）和在线论坛上撰写专栏。 在这些文章中，他已经阐述了贯穿其伊斯兰教法（sharīʿa）著作的知识框架。 该框架的一个核心组成部分是：伊斯兰运动和机构是受历史条件制约的，而非普遍适用的。 在1998年和1999年的书面交流中，Sanusi与一位名叫Dalhatu Sani Yola的专栏作家就尼日利亚基督徒在可能的伊斯兰国家中的地位进行了辩论。 Sanusi写道，以阿拔斯王朝为代表的伊斯兰国家在赋予妇女、奴隶和非穆斯林权利方面比当时的其他文明更先进，但也指出“人类文明已经向前发展了”：
每一个文明的民主国家都保证其公民享有Yola所列出的那些伊斯兰国家赋予非穆斯林的权利……令我惊讶的是，一位聪明的穆斯林竟然认为这种‘范式建构’[即伊斯兰国家]在‘当代尼日利亚’既‘可行又现实’。 坚持固守前代学者对法律的解释，而不是保持伊斯兰社会作为人类解放与幸福典范的地位（人类会向往并效仿这一典范），这也是对伊斯兰教的歪曲。 (Sanusi a)
这段文字暗示了Sanusi在其他地方所倡导的一些原则，特别是认为伊斯兰教传统中最有价值的方面是普遍的，以及伊斯兰教在任何特定历史时期的含义都可以且应该发生转变。 他经常指出，当代穆斯林活动家试图将伊斯兰机构视为普遍适用的努力（在他看来是失败的），暴露了其范式中的异常，使其变得站不住脚。
对Sanusi而言，这意味着真正的穆斯林活动家应为普通穆斯林的广泛利益而工作，这种工作方式应承认历史变革，并避免对信仰进行剥削性的政治化利用。 在对Yola的第二次回应中，Sanusi澄清道：
对我来说，伊斯兰斗争在政治层面上，是一场旨在对社会进行革命性变革的斗争，使其更接近伊斯兰关于正义、诚实和公平竞争的理想，并创建一个尊重公民自由和尊严的社会，无论其信仰如何。 (Sanusi b)
在同一时期的另一篇文章中，Sanusi警告说，如果穆斯林活动家不能适应当前的现实，他们将面临可怕的风险：
该运动致力于伊斯兰理想，却对现实以及改变现实所需的条件一无所知，它将自己与那些为了改变社会必须加以控制的进程隔离开来。 该运动固守口号，宣称只致力于建立伊斯兰国家，结果却只留下了一个无法结出果实的理想。 该运动非但没有将国家政治伊斯兰化，反而成功地将伊斯兰教政治化了，利用它来获取一些人气，在某些情况下，还将穆斯林青年变成了破坏者和辍学者，他们几乎没有希望建立自己的生活，更不用说引领社会走向进步之路了。 (Sanusi)
这些观点反映在Sanusi对伊斯兰教法项目的态度上；他认为，不择手段的活动家利用了普通穆斯林对更美好尼日利亚的渴望，而不是将伊斯兰教法作为赋予穷人权力和促进社会正义的手段。
在他2000年的文章《尼日利亚的教法统治》（Shariacracy in Nigeria）中，Sanusi将动员实施伊斯兰教法描述为宗教学者，特别是“瓦哈比派”争夺权力的一种尝试：
即使乌理玛（ulama）最近转向原教旨主义话语被视为一个真正的宗教奇迹，伊斯兰教法的实施也使他们作为伊斯兰教法知识守护者的地位变得不可或缺。 因此，宗教阶层作为一个群体，在“沙里亚统治”（shariacracy）中获得的政治利益最大，因为该项目在他们被受过西方教育的“yan boko”（西式精英）边缘化数十年后，将他们推向了决策者的角色。 （萨努西）
萨努西在他2007年为《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》一书撰写的章节中呼应了这些言论，他写道，必须“在政治精英各派系争夺主导权的持续斗争背景下”来理解沙里亚运动，并重申了他的观点，即“今天尼日利亚推行沙里亚——即实施刑法——项目前沿的许多学者都持有严格的瓦哈比派倾向”，并且“将瓦哈比主义作为社会流动和挑战建制派的工具”（萨努西：184）。
萨努西并不将沙里亚运动视为“泰吉迪德”（tajdīd，即伊斯兰教周期性的净化运动），而是将其视为一种具有历史偶然性且存在严重问题的社会建构。 他并不反对抽象意义上实施沙里亚。 对他而言，问题在于活动人士如何定义沙里亚。 为了与“沙里亚项目具有历史偶然性”这一观点保持一致，他察觉到“在公共领域中，关于伊斯兰教的定义以及宗教学者应享权利的界限存在着一场争论”（萨努西）。 他写道，在“现有的‘伊斯兰’国家”中，“过度关注刑法典”会导致“专制”、侵犯人权、腐败、“压迫妇女”以及宗教冲突的倾向。 这些状况反过来又破坏了“伊斯兰教向所有人承诺的和平、宽容、自由、平等和正义的原则，并助长了破坏这些原则的趋势”（同上）。 萨努西自称为“穆斯林知识分子中进步/自由派”的一员，他赞同伊朗左翼知识分子阿里·沙里亚蒂博士所阐述的将沙里亚视为社会和经济正义的愿景：
沙里亚蒂的体系，在剥离了其教条主义成分后，是尼日利亚穆斯林可能的灵感来源之一。 它代表了一种进步的意识形态，其目的不仅是强加道德和法律，更是要实现伊斯兰教的目标，即在人与人的关系中建立正义与公平，并将人类从对人的奴役中解放出来，转而服务于“人类的造物主”……这使我与传统学术界和政治阶层产生了表面上的冲突。 他们所描绘的虔诚，我视为虚伪。 他们所看到的成就，我视为歧途。 除非“沙里亚统治”能聚焦于北方真正的难题，即其人民的生存状况，否则在我看来，它并未实现其目的。 （萨努西）
萨努西暗示的“伊斯兰”国家（他将该词加了引号）与沙里亚蒂的进步愿景之间的对比，也为解读伊朗历史开启了新的视角，这表明伊朗革命本可以有其他历史路径，进而也意味着尼日利亚有其他可供选择的路径。
在此背景下，值得注意的是萨努西对苏丹实施沙里亚期间某些事件的批评性评论。 他在2002年的一篇文章中写道：“我们从加法尔·尼迈里统治下的苏丹经验中得知，所有不考虑大多数人物质条件的‘侯杜德’（hudood，即伊斯兰刑法）实施尝试，最终都以灾难告终。” 在这段文字中，萨努西引用了阿卜杜拉希·艾哈迈德·纳伊姆博士（生于1946年）的话。 他是一位苏丹异见知识分子，曾严厉批评尼迈里和全国伊斯兰阵线（NIF）统治下的沙里亚实施情况（萨努西）。 萨努西在其他地方拒绝了纳伊姆（以及纳伊姆的老师、上述被尼迈里政府处决的塔哈）提出的废除麦地那启示的《古兰经》经文的建议，纳伊姆认为该建议将使《古兰经》中麦加经文的进步愿景得以彰显。 萨努西转而支持叙利亚思想家穆罕默德·沙赫鲁尔所主张的对《古兰经》进行全面重新解读（萨努西）。 撇开萨努西与纳伊姆和塔哈的分歧不谈，他愿意批评苏丹的沙里亚实施情况，并同情地参与苏丹知识分子的伊斯兰异见传统，这表明他在国际伊斯兰大学（IUA）的时光并没有让他对苏丹的国家主导伊斯兰化产生忠诚；相反，当萨努西讨论当代尼日利亚的沙里亚问题时，苏丹的伊斯兰化反而成了他的反面教材。
像萨加吉一样，萨努西试图通过援引尼日利亚领导人的遗产，将他的沙里亚愿景扎根于本土历史：
我甚至可以说，沙里亚蒂所宣扬的革命伊斯兰教，与引导阿米努·卡诺及其北方要素进步联盟/人民救赎党（NEPU/PRP）的意识形态完全一致。 阿米努·卡诺本人也是一位坚定的穆斯林，他认为伊斯兰教的正确方向在于将受压迫和被剥夺者（Talakawa）从所有者和压迫者手中解放出来。 （萨努西）
萨努西（Sanusi）还与扎里亚艾哈迈杜·贝洛大学（ABU, Zaria）的尤素福·巴拉·乌斯曼（Dr Yusuf Bala Usman）博士及其他“左翼穆斯林知识分子”持相同观点，他们呼吁北方各州州长“关注大众福祉，而不是通过原教旨主义的言论来转移注意力”（萨努西）。 他认为，基于尼日利亚自身的历史经验，沙里亚（sharīʿa）项目也存在其他可行的路径。 当萨努西将沙里亚蒂（Shariati）与阿米努·卡诺（Aminu Kano）联系起来时，他是在进行本土化与国际化的双重尝试，通过本土化来使其立场合法化，并将尼日利亚北部的左翼穆斯林政治与全球“进步”伊斯兰的历史联系起来。
对待伊斯兰价值观和体系有助于萨努西解决北方身份认同本身的问题，在这方面他也诉诸于历史。 萨努西写道，北方人在努力确定其宗教、区域和民族身份之间的关系时，面临着“三重身份认同的问题”。 在此背景下，萨努西在涉及乌斯曼·丹·福迪奥（Shaykh ‘Uthmān dan Fodio）时将其思想本土化，同时也将索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的意义全球化（见Last）。 萨努西借鉴并批判了尼日利亚知识分子穆罕默德·图库尔（Dr Muhammad Tukur）博士关于索科托哈里发国价值观的著作，他主张：
北方穆斯林身份的决定性基础是伊斯兰教，它是一套教义体系，而非个人的行为……其他所有身份都包含在我们的伊斯兰身份之下，而伊斯兰价值观才是值得捍卫的。 这些价值观不应以“民族主义”、“北方政治”甚至“穆斯林”的名义被牺牲。 （萨努西）
更进一步，萨努西认为这些价值观并非伊斯兰所独有：
接受这一原则意味着，一个体系无论是“基督教的”、“西方的”、“中国的”还是其他什么，其本身并不使其与图库尔博士所确定的政治价值观不相容……事实上，我们今天所处世界的证据表明，图库尔博士希望我们拥有的“核心哈里发价值观”，在“西方自由民主国家”的“基督教文明”中比在穆斯林国家中更为普遍。 （萨努西）
萨努西既维护又解构了索科托的经验，甚至解构了伊斯兰本身的经验。 他建议，对进步的伊斯兰价值观和政治体系的探索，应引导穆斯林重新评估他们如何看待自己及其他社会，以及如何定义价值观的普遍性。
历史诠释贯穿了萨努西关于伊斯兰和沙里亚的进步观念。 首先，萨努西将伊斯兰制度和概念分析为处于特定历史情境中且易于改变的现象。 对他而言，沙里亚是一套可以在不同历史适宜方式下实现的原则。 其次，萨努西将尼日利亚北部的沙里亚项目置于特定的历史背景中，并对该项目支持者的动机表示怀疑，质疑他们对宗教权威的主张，并将他们描绘成利用宗教来获取人气的机会主义者。 第三，萨努西在全球伊斯兰知识史和尼日利亚北部进步政治传统中都发现了进步伊斯兰的表达。 萨努西利用历史作为工具来定义、全球化和本土化一种进步的沙里亚。
结论
尼日利亚北部沙里亚的实施引起了穆斯林知识分子的不同反应。 本文探讨了两位苏丹国际非洲大学（IUA）尼日利亚毕业生的少数派观点。 作为教育多元化的产物，这些知识分子的观点应被理解为他们的个人见解与所接触的不同教育环境之间相互作用的结果。 20世纪90年代初在国际非洲大学（IUA）的学习，使他们接触到了全国伊斯兰阵线（NIF）伊斯兰化苏丹社会和实施沙里亚的努力，以及为响应NIF全球推广而访问苏丹的国际伊斯兰主义者和穆斯林思想家。 阿米努·萨加吉（Aminu Sagagi）将他后来对沙里亚的看法与他在IUA期间“拓宽视野”的影响以及对比较法学（fiqh）的研究联系起来。 萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi）并没有在他的观点与他在IUA的时光之间建立如此紧密的联系，但他的著作批判性地参与了苏丹的沙里亚项目，这是他更广泛地参与关于沙里亚本质辩论的一部分。 萨加吉和萨努西都体现了一种知识上的折衷主义，这种折衷主义似乎部分是由他们在苏丹的时光所塑造的，并与他们愿意打破尼日利亚北部关于沙里亚应有含义的主流观点密切相关。
萨加吉和萨努西在不同层面上对沙里亚项目进行了批判。 萨加吉呼吁在法学方法论上保持“开放”（infitāḥ）。 他敦促进行“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），并愿意从其他学派中推导裁决，而不是严格遵循马立克学派（Maliki madhhab）。 萨加吉将其对“开放”的倡导建立在一种文本主义的强调之上，即必须用经文证据来支持个人的法学裁决以及整体的法学框架。 萨努西则将沙里亚定义为一套旨在改善穷人生活和促进社会正义的目标。 在他看来，穆斯林活动家，尤其是受过阿拉伯教育的改革者，往往援引沙里亚法并非为了伸张正义，而是为了博取名声。 萨努西倾向于那种能够适应他所谓“社会现实”的行动主义。
萨加吉和萨努西尽管在沙里亚法问题上持有少数派观点，却都获得了公众的关注，这凸显了当代尼日利亚北部存在多种伊斯兰世界观，甚至包括一些非主流的视角。 倡导沙里亚法和伊斯兰教新模式的思想家们，在构建这些模式时有时会汲取各种不同的要素，他们拥抱知识上的折衷主义，同时试图以某种方式叙述历史，使新思想在当地语境中产生共鸣。 沙里亚法项目本身提供了新的空间，至少在边缘地带，新的法律和宗教世界观得以在此构建和协商。
本文讨论的知识分子展示了分析尼日利亚（特别是尼日利亚北部）伊斯兰教的通用框架在哪些方面存在局限性。 苏菲派与萨拉菲派的二元对立并不能涵盖围绕法律和政治所发生的所有辩论。 与此同时，在研究尼日利亚穆斯林不断变化的身份和世界观时，对于那些具有重要意义的跨地方接触点（此处指苏丹，当然也可以加上马来西亚）尚未得到充分考虑。 最后，当代尼日利亚北部的思想史研究仍然严重不足——诸如博科圣地叛乱、萨拉菲运动的兴起以及沙里亚法实施的政治（这些都是我本人试图去理解的课题）有时掩盖了理解思想领域中那些更安静但同样重要的动态的必要性。 重构尼日利亚伊斯兰教研究的一部分，将涉及更多地关注那些穆斯林进行思想和精神探索的空间与对话，而非仅仅关注论战和对抗。
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以下为该文章引用的外部资源：
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