此文章来自互联网翻译转载, 不代表本平台立场


图注：100岁的Hajiya Murjanatu Dan-Azumi Rogo在毕业典礼上，展示她十年磨一剑的学习成果。

副标题：尼日利亚百岁老人用十年时间完成壮举，毕业典礼现场感动无数人
摘要：你敢相信吗？在尼日利亚卡诺，一位100岁高龄的老奶奶Hajiya Murjanatu Dan-Azumi Rogo，凭借惊人的毅力，在伊斯兰中心苦读10年，成功背诵了整部古兰经！近日，她作为61名毕业生之一正式结业。这位百岁老人的励志故事迅速走红，向我们证明了：只要有心，任何时候开始学习都不晚，年龄从来不是追求梦想的绊脚石。

百岁老人的硬核毕业礼：这位100岁的老奶奶名叫Hajiya Murjanatu Dan-Azumi Rogo，本周一，她和另外60名同学一起，从卡诺的Sabilur-Rashad伊斯兰中心顺利毕业。

十年磨一剑的坚持：尽管年事已高，但这并没有阻挡她学习基础伊斯兰知识的热情。她在学校里整整待了10年，一心钻研古兰经。

从零基础到全背诵：Hajiya Rogo从最基础的知识开始学起，一步一个脚印，最终达到了能够背诵整部经典所有章节的惊人水平。

典礼现场的温情时刻：在中心会议厅举行的毕业典礼上，董事会主席TPL Almustapha D. Inuwa表示，这已经是他们举办的第20届毕业典礼了。

多元的毕业生群体：Inuwa介绍说，这批毕业生里包括31名已婚女性、23名女孩、3名男孩，以及4名像Hajiya Rogo这样完整背诵了古兰经的优秀学员。

向园丁致敬：他借此机会高度赞扬了学校，特别是那些辛勤付出的老师们，正是他们的努力，才让学生们掌握了扎实的伊斯兰知识。

对家长的呼吁：他同时敦促各位家长和监护人，要更加努力地引导孩子们养成良好的行为习惯。

成功的背后是支持：他强调，这次取得的成就离不开家长和丈夫们的全力支持，是他们的付出确保了学生们能以最优异的成绩毕业。

幸福的时刻：最后，他用“幸福时刻”来形容这一感人的场面。

新闻来源：blueprint.ng 查看全部

此文章来自互联网翻译转载, 不代表本平台立场


图注：尼日利亚科吉州监狱的6名囚犯在完成古兰经背诵后，获颁证书与经书。

副标题：从阶下囚到诵经者，一场关于教育、救赎与社会重塑的监狱实验
摘要：在尼日利亚科吉州的一所监狱里，6名囚犯完成了一项惊人的壮举：他们通过刻苦学习，成功背诵了整部古兰经。这不仅是个人意志的胜利，更是当地监狱系统推行道德教育与职业培训的成果。官方希望通过这种方式，帮助服刑人员重塑价值观，为他们回归社会做好准备。这一事件引发了社会各界的广泛关注与好评。

不可思议的转变：6名囚犯背下整部古兰经

在尼日利亚科吉州科顿卡尔菲的中级安全监管中心，有6名囚犯完成了一项了不起的成就：他们已经能够完整地诵读并背诵整部古兰经。

这些囚犯之所以能做到这一点，全靠系统性的宗教课程指导和他们个人的高度自律。值得一提的是，其中一些人在入狱前几乎没有任何古兰经学习经验，甚至完全是零基础。

监狱改造计划：不仅是惩罚，更是救赎

科吉州惩教署署长哈迪扎·因纳·阿米努表示，这项古兰经学习计划是监狱改造工作的一部分，旨在为囚犯提供价值观和技能培训，让他们在出狱后能成为对社会有用的人。

她特别赞扬了惩教署署长西尔维斯特·恩迪迪·恩瓦库切，称其为全国各监管设施的教育、职业和道德项目提供了关键的战略指导。

科顿卡尔菲监管中心表示，这一成就完全符合2019年颁布的《尼日利亚惩教服务法》，该法案的核心正是强调对囚犯的改造、康复以及让他们重新融入社会。

多方支持：助力囚犯重获新生

中心还补充说，尼日利亚惩教署与科顿卡尔菲当地穆斯林社区合作，为每一位结业的囚犯提供了经济支持，以帮助他们进行个人发展并顺利回归社会。

该设施的负责人、惩教署总警司伊曼纽尔·丹加纳对州指挥部和当地宗教领袖表示感谢，正是他们的支持，才让囚犯们能够获得全面的发展。

组织委员会主席、惩教署警司穆罕默德·扎伊克鼓励这些结业的囚犯要继续保持良好的道德操守，并呼吁其他囚犯继续为国家的和平与团结进行祈祷。

代表乌拉玛委员会的乌斯塔兹·伊萨·乌斯曼也对指挥部的康复工作表示赞赏，并承诺委员会将继续提供支持。

在结业仪式上，这些囚犯获赠了古兰经和结业证书，现场还为科吉州、惩教署以及整个国家进行了特别的祈祷。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/northern-nigerian-intellectuals-sudan-and-the-eclectic-style-in-contemporary-islamic-thought/0AF12EEEA70A489A9BF5375ED02FE3D6
原文标题：Northern Nigerian intellectuals, Sudan, and the “eclectic style” in contemporary Islamic thought
作者：Alexander Thurston
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：跨区域学习、学术网络与地方实践怎样塑造新的宗教表达？
摘要：本文讨论苏丹思想资源与尼日利亚北部知识分子之间的联系，分析当代伊斯兰思想中折中风格的形成与传播。

引言

对二十世纪和二十一世纪非洲伊斯兰教的研究，往往预设了苏菲派与反苏菲派之间的二元对立——后者在文献中被冠以改革派、瓦哈比派或萨拉菲派等不同称呼。 这些文献中的优秀之作，深入分析了实地发生的辩论，特别是有关神学和礼拜的辩论。 然而，过度强调苏菲派与萨拉菲派的二元对立，可能会简化双方的身份认同，忽视苏菲群体内部的改革趋势（Loimeier），甚至助长“9·11”事件后对非洲穆斯林社会的安全化解读。 此外，这种二元论忽视了那些无法轻易或完全归入任何一类，且其利益诉求并非主要与神学相关的行动者。 一些文献已经开始超越非洲的苏菲派与萨拉菲派之争，既有对什叶派的研究（Leichtman; Akhtar），也有对那些难以用任何教派标签进行分类的人物和群体的关注（Soares; Masquelier）。 无论这些人是否拥有大量追随者，他们都值得被更多关注，以便更准确地呈现非洲大陆上正在编织的穆斯林身份图景。

值得注意的是，全球有大量穆斯林现在倾向于自称为“纯粹的穆斯林”，而非逊尼派或什叶派，在撒哈拉以南非洲，这一比例超过了五分之一（皮尤研究中心）。 萨拉菲派声称自己是逊尼派伊斯兰教的唯一代表，这提高了穆斯林在描述自己或他人为“逊尼派”时的门槛，导致一些穆斯林对这一标签甚至所有标签产生了反感。 与此同时，以穆斯林兄弟会为代表的制度化伊斯兰主义，在撒哈拉以南非洲大部分地区的影响力相对较弱（Thurston）。 对教派主义的挫败感以及伊斯兰主义的局限性，使得广大非洲穆斯林群体准备好接受关于伊斯兰身份和政治的新视角。

为了契合本期特刊的主题，本文旨在通过考察少数派视角，帮助重新规划尼日利亚伊斯兰教的研究。 文章重点介绍了一类松散的思想家，我称之为“折衷主义者”。 这些思想家在核心伊斯兰教义上得出的结论各不相同，但他们共同的特点是持开放态度，愿意参考各种穆斯林和非穆斯林的资源，从而形成自觉的折衷主义世界观。 折衷主义者跨越或模糊了教派阵营之间的界限，尽管他们也可能有自己的敌人和竞争对手。 在政治领域，折衷主义对持有者而言既有优势也有劣势，它有时能促进他们与非穆斯林机构和论坛的接触，但同时也使折衷主义者面临异端和不纯正的指责。 追踪折衷主义者对普通穆斯林实践和世界观的影响虽然困难，但在全球化、互联网普及和大众教育兴起的时代，他们处于发挥影响力的有利位置；即使在沙特阿拉伯，许多教士的志向也是成为“al-shaykh al-duktūr”（拥有博士学位的谢赫）（Mouline: 192），这表明当代宗教权威的构建日益依赖于对多种思想体系的熟练掌握、灵活性和熟悉程度。

在此，我关注的是尼日利亚折衷主义者对沙里亚法的态度。 1999年尼日利亚恢复多党文官统治后，北部各州实施了“全面沙里亚法”，获得了普通穆斯林（Kendhammer）以及激进知识分子（El Tantawi）的广泛支持。 一些学者将沙里亚运动解读为反动“民族政治”的工具，即穆斯林占多数的北部地区对南部基督徒总统当选的一种政治反弹（Miles）。 另一些学者则强调了萨拉菲派活动家在沙里亚法实施中的作用（Lubeck; Ben Amara），尽管苏菲派在该项目中也发挥了重要作用（Thurston）。 与此同时，一些北部知识分子对其形式和政治导向提出了批评。

本文聚焦于两位我归类为折衷主义者的尼日利亚北部知识分子：阿米努·伊斯梅尔·萨加吉（Aminu Ismaʿil Sagagi，生于 1966年）和萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi，生于 1961年）。 与更著名且更具争议的萨努西相比，萨加吉在学术上更为正统。 然而，两人有两个关键的重合点：他们都在20世纪90年代中期就读并毕业于苏丹的非洲国际大学（IUA），并且都支持某种形式的沙里亚法，但对沙里亚法应采取何种形式持少数派的学术观点。 这些相似之处为研究尼日利亚折衷主义及其跨地方维度提供了一个有限的案例基础，其中包括这些思想家与苏丹伊斯兰主义的批判性接触。

关于尼日利亚实施沙里亚法的政治，这两人的折衷主义采取了不同的形式：萨加吉拥护一种新传统主义观点，植根于日益增长的、支持跨教法学派（madhhab）法理学的伊斯兰文献；而萨努西则支持一种进步的、反萨拉菲派的沙里亚法愿景，该愿景植根于逊尼派和什叶派思想。 正如两人都非常熟悉的伊斯兰主义者一样，这些折衷主义者也在思考如何利用国家和法律工具来建立一个公正的伊斯兰社会——但折衷主义者倾向于解构而非物化“沙里亚法”等概念。 折衷主义者强调探索政治可能性，而非支持既定的政治纲领，这让人联想到“后伊斯兰主义”（Bayat）的概念，即一种受挫折感驱动，在穆斯林兄弟会及其同类组织视野之外寻找伊斯兰政治框架的尝试。 然而，折衷主义政治（尤其是对萨努西而言）往往是流动且随情境变化的，它将逊尼派传统主义、现代主义、自由主义（伊斯兰与西方）以及伊斯兰主义的元素交织在一起，并不断重新平衡对各元素的强调程度。

尼日利亚折衷主义者的跨地方接触：苏丹非洲国际大学

尼日利亚折衷主义者在尼日利亚国内外的知识分子和活动家网络，比苏菲派（Loimeier; Thurston）和萨拉菲派（Kane; Thurston），乃至伊斯兰主义者的网络更具个人色彩，制度化程度也较低。 苏菲派和萨拉菲派都在稳健且不断演进的跨地方框架内运作。 对于非洲苏菲派而言，除了苏菲教团本身存在数百年的框架外，还有支持苏菲派的教育机构（如埃及爱资哈尔大学），以及近年来出现的新型区域性、国家支持的协会，例如摩洛哥穆罕默德六世非洲乌理玛基金会。 对于非洲萨拉菲派而言，存在着诸如麦地那伊斯兰大学等正式机构，以及通过个人关系、校友联系建立的非正式网络，再加上萨拉菲派核心思想在全球范围内的相对统一性，尽管萨拉菲主义在特定语境下存在“本土化”现象（Østebø）。 一些对折衷主义者最具吸引力的网络和结构在撒哈拉以南非洲的影响力有限，尤其是总部位于卡塔尔的学者优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）领导的国际穆斯林学者联盟，截至2021年，其理事会中仅有少数几位撒哈拉以南非洲学者。

苏丹非洲国际大学（IUA）最初是一个非政府项目，但后来转由苏丹政府及其他阿拉伯国家政府资助。 1968年，一群乌理玛（ʿulamā’）创立了IUA的前身——非洲伊斯兰学院，旨在教育来自非洲各地的中学生。 该学院在两年后关闭，原因可能是缺乏国家支持。 1969年政变上台后，总统加法尔·尼迈里（Jaʿfar Numayri）重提了这一构想。 在沙特阿拉伯、埃及和其他阿拉伯国家的支持下，它于1977年以“非洲伊斯兰中心”的名义重新开放。 该中心吸引了来自非洲及其他地区的学生。 教职员工在非洲大陆各地开展了教育巡回活动。 海湾地区的赞助方将大部分行政职责委托给了苏丹人。 然而，随着沙特阿拉伯与伊朗的竞争促使沙特加强对非洲的伊斯兰推广，海湾赞助方对该中心的控制力进一步增强（Lo）。

就该大学在苏丹国内政治中的地位而言，伊斯兰主义活动一直是后殖民时期苏丹的一股主要力量（Salomon），在高等教育领域也不例外。 在1976年一场未遂政变后，尼迈里被迫寻求伊斯兰主义者更多的支持，随后他推行了法律伊斯兰化（通过最终形成1983年“九月法”的措施，该法应用了一种伊斯兰教法），并将其扩展到政府和社会其他部门。 他让隶属于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义活动家在银行和教育领域发挥了重要作用。 在20世纪80年代，伊斯兰主义者经常控制着喀土穆大学的学生会（Abbas）。

1985年，军方推翻了尼迈里。 在经历了一段民主过渡期后，全国伊斯兰阵线（NIF）——一个起源于苏丹长达数十年的活动家运动、部分受埃及穆斯林兄弟会启发的伊斯兰主义政党——支持了1989年的另一次军事政变。 掌权后，全国伊斯兰阵线再次致力于实施其版本的伊斯兰法。 1991年的刑法典纳入了伊斯兰教法条款，政府将伊斯兰原则阐述为公共行政所有部门的指导方针，政权还对军队和其他官僚机构进行了清洗。 全国伊斯兰阵线也加强了对高等教育的控制，收回了政府任命喀土穆大学及其他机构高级管理人员的特权，清洗了恩图曼等大学中与反对派有关联的教职员工，大幅扩大了学生招生规模，并推动在所有高等教育机构中使用阿拉伯语（Abbas）。 然而在国际上，全国伊斯兰阵线在海湾战争期间对伊拉克总统萨达姆·侯赛因的支持，使苏丹及非洲伊斯兰中心失去了海湾国家提供的财政支持，这些国家因侯赛因入侵科威特而感到威胁（Musa: 2）。 1990年至1991年间，苏丹政府将该中心改组为非洲国际大学（IUA）。 苏丹的外交政策正朝着“一个新的方向发展，重点转向泛伊斯兰主义和泛非主义，而非泛阿拉伯主义”（Ahmed: 98）。

非洲国际大学对尼日利亚折衷主义者具有多重吸引力。 首先，该大学一直是苏丹知识分子的枢纽，他们在运用伊斯兰和非伊斯兰资源时，具有自觉的折衷主义倾向。 尽管许多当代尼日利亚北部的知识分子曾在阿拉伯世界或英国求学，但非洲国际大学（IUA）所代表的学术环境比麦地那伊斯兰大学（其课程具有萨拉菲派色彩，见Farquhar）或爱资哈尔大学更为灵活；爱资哈尔大学虽然对逊尼派伊斯兰传统采取了广泛的包容态度，但对非伊斯兰思想家的开放程度不及非洲国际大学。 更广泛地说，在后殖民时代的非洲，苏丹一直是伊斯兰高等教育机构的中心，例如恩图曼伊斯兰大学（该校由恩图曼伊斯兰学院发展而来，并于1965年正式升格为大学）。 因此，非洲国际大学不仅是一所高等学府，更是身处苏丹这一教育枢纽国家中的一个伊斯兰教育中心。

其次，尼日利亚北部与苏丹的教育历史至少从殖民时期起就已紧密交织在一起。 20世纪30年代，英国当局曾聘请苏丹教员前往卡诺的沙胡奇司法学校和北部省份法律学校（后来的阿拉伯研究学院）任教。 在政策制定和人员配备方面，这些尼日利亚北部的学校都借鉴了苏丹的戈登学院——这是一所现代主义教育机构。 20世纪50年代，英国决策者（以及在卡诺的苏丹谢赫们）为尼日利亚北部的学生组织了海外留学项目，目的地包括苏丹的巴赫特·鲁达等地。 除了教育领域，尼日利亚和苏丹之间还有着深厚的联系，包括许多在往返麦加途中定居苏丹的尼日利亚人，他们中有的人甚至在那里生活了数代之久。

正如一位非洲国际大学的学者兼毕业生所回忆的那样，20世纪90年代非洲国际大学的学生生活涉及大量的政治和宗教活动：

清真寺是该中心学术生活的核心，该中心在20世纪90年代初转型为大学。 每周的诗歌朗诵会、讲座和文化竞赛既可以在清真寺举行，也可以在校园周围的其他演讲厅进行。 它不仅是一个宗教场所，也是一个公共空间、一个聚会场所，最重要的是，它是不同行动者表达政治诉求的平台。 它真实地代表了阿拉伯和苏丹主流社会对[伊拉克]战争的感受。 当以美国为首的联军准备向伊拉克进军以解放科威特时，清真寺内的气氛变得紧张、焦虑，有时甚至充满对抗。 周五的布道，无论是教授、客座演讲者还是国际知名的伊斯兰主义者所作，都将这场军事集结描绘成一种新的殖民占领和当代的十字军东征。 (Lo: 76)

外国伊斯兰主义者在非洲国际大学清真寺的出现，反映了苏丹，特别是全国伊斯兰阵线（NIF）领导人哈桑·图拉比博士（1932–2016）为在国际伊斯兰运动中确立领导地位所做的更广泛努力。 通过会议、出版物和对外国领导人的邀请，全国伊斯兰阵线使苏丹成为了伊斯兰思想和行动主义的中心。 20世纪90年代初在非洲国际大学就读的外国学生，既见证了全国伊斯兰阵线政府在国内推行的伊斯兰化项目，也接触到了各种国际伊斯兰视角。

全国伊斯兰阵线任命了多位杰出的伊斯兰主义者担任教育部门的关键职位，包括管理非洲国际大学。 1989年至2001年期间（1999–2000年间有短暂中断），教育部长由易卜拉欣·艾哈迈德·奥马尔博士（生于1939年）担任。 他是一位全国伊斯兰阵线成员、受过剑桥教育的哲学家，著有1989年的《发展哲学：一种伊斯兰愿景》（Falsafat al-Tanmiya: Ruʾya Islāmiyya）和1992年的《科学与信仰：伊斯兰知识论导论》（al ʿ Ilm wa-l-Īmān: Madkhal ilā Naẓariyāt al Ma ʿ rifa fi al-Islām）等作品。 艾哈迈德·马哈朱布·哈吉·努尔教授（1945–2002）是一位伊斯兰法官，也是全国伊斯兰阵线执行委员会成员，他于1990年左右担任学生事务院长（Lo: 73）。 值得注意的是，努尔此前曾在尼日利亚的艾哈迈杜·贝洛大学扎里亚分校（ABU）任教，时间可能是在20世纪70年代，尽管我无法确认具体时间。 他在非洲国际大学任教时经常提到尼日利亚及其学者（Sagagi）。 努尔曾因参与审判并确认马哈茂德·穆罕默德·塔哈（卒于1985年）的死刑判决而臭名昭著；塔哈的观点（特别是他认为大部分伊斯兰教法已被废除）导致苏丹政府以叛教罪将他处决（Thomas: 216–17）。

非洲国际大学的另一位关键人物是哈桑·马基·穆罕默德·艾哈迈德博士（生于1950年）。 他于1991年担任非洲研究中心主任。 艾哈迈德的自传《我与伊斯兰运动的故事》（Qissatī ma ʿ a al-Ḥaraka al-Islāmiyya）为了解这些杰出苏丹伊斯兰主义者的成长历程提供了一些见解。 他在书中列举了自己在喀土穆大学求学期间阅读的数十位作者。 艾哈迈德提到了至少六类文本：（1）现今常与当代萨拉菲运动联系在一起的著作，例如伊本·泰米叶、伊本·凯西尔和穆罕默德·肖卡尼的文本；（2）晚期古典穆斯林学者，如伊本·赫勒敦和伊本·鲁世德；（3）穆斯林兄弟会文献，如赛义德·库特布的《路标》（Maʿālim fī al-Ṭarīq）以及哈桑·班纳、穆罕默德·库特布和穆罕默德·加扎利的著作；（4）二十世纪什叶派领袖的著作，如穆罕默德·巴基尔·萨德尔和鲁霍拉·霍梅尼；（5）埃及作家，如塔哈·侯赛因和穆罕默德·海卡尔；以及（6）马克思主义作家，如毛泽东和卡尔·马克思本人（艾哈迈德：110）。 像艾哈迈德这样的非洲国际大学（IUA）高级管理人员，其根基在于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义传统。 但他们既培养了知识上的折衷主义，也建立了穆斯林世界内部的全球联系；例如，艾哈迈德在20世纪80年代末曾担任英国莱斯特伊斯兰基金会的研究员，在那里他接触到了来自阿拉伯世界各地的伊斯兰主义者（同上：99）。

全国伊斯兰阵线（NIF）政府给予伊斯兰主义知识分子的重视、在苏丹所能听到的各种伊斯兰主义观点，以及亲眼见证一个后殖民国家尝试应用伊斯兰教法（sharīʿa）的机会，可能鼓励了IUA的学生批判性地思考伊斯兰法律的含义。 知识分子在政府中的作用最突出地体现在图拉比身上，他不断更新自己的学术著作，并为政府的伊斯兰主义出版物撰稿，例如1995年的《苏丹伊斯兰工程：思想与实践解读》（al Mashrūʿ al-Islāmī al-Sūdānī: Qirāʾāt fī al-Fikr wa-l-Mumārasa）。 NIF中另一位杰出的伊斯兰主义学者，同样在国际舞台上代表政府的，是图拉比的同事穆斯塔法·奥斯曼·伊斯梅尔博士。 20世纪80年代，伊斯梅尔曾担任伊斯兰学生组织协会秘书长。 NIF掌权后，他成为国际人民友好理事会负责人，该组织由努迈里于1980年创立；在NIF领导下，该理事会成为政府与外国伊斯兰主义者建立关系的关键机构，而伊斯梅尔也成为接待外国代表团访苏丹的关键人物（伯尔和柯林斯：140–1）。

截至2011年，该大学设有十一个学院，涵盖人文、医学和包括计算机科学在内的技术学科。 在2005年至2009年期间，伊斯兰教法与伊斯兰研究学院的学生人数最多，姆巴耶·洛提供了这一时期的详细数据；2005年，该学院学生占IUA总数3,137人中的1,028人，2009年占总数5,756人中的1,099人。 2008至2009年间，超过一半的学生是苏丹人（54.3%），但其他非洲国家也有显著的代表性，特别是索马里（11.3%）。 尼日利亚学生占学生总数的3.5%，这一数字与肯尼亚（3.6%）和埃塞俄比亚（3.5%）相当（洛：79–83）。 钱菲·艾哈迈德提供了大致相似的数据，他报告称2006年有5,000名学生，2007年有6,199名学生，“其中超过一半是苏丹人”（艾哈迈德：99）。 除了各学院外，IUA还设有多个中心和研究所，包括宣教与社会参与中心以及阿拉伯语学院（洛：62）。 我无法找到关于校友（包括尼日利亚校友）毕业后从事何种职业的统计数据；此处讨论的两位尼日利亚校友虽然杰出，但不一定具有代表性。 截至2000年代中期，该大学非常强调培训学生在本国进行宣教（daʿwa）（艾哈迈德：100–1）。

此处讨论的尼日利亚知识分子分别于1996年和1997年在IUA完成了学位。 这两人的公开著作只能部分还原他们在IUA的时光如何影响了他们的宗教和知识承诺。 阿米努·萨加吉将他在伊斯兰教法上的立场与他在苏丹所受的教育联系得比萨努西·拉米多·萨努西更为紧密。 在IUA学习伊斯兰教，使20世纪90年代的学生接触到了各种伊斯兰主义知识视角，并见证了政府强推伊斯兰化实验的早期阶段，这似乎促成了该校毕业生在伊斯兰教法问题上形成折衷主义的知识视角。 这种接触也可能引发了关于关键NIF伊斯兰主义者在知识上的开放性与NIF项目（包括针对南苏丹的项目）的严酷性之间存在张力的深刻质疑。 考察这些知识分子回国后如何阐述他们的伊斯兰教法愿景，突显了阿拉伯大学毕业生在本土化其观点时，并非简单地从别处照搬模式的过程。

阿米努·萨加吉

阿米努·萨加吉出生于1966年，据推测是在卡诺的萨加吉社区。 他的父亲伊斯梅尔·本·哈姆扎是一位传统的阿拉伯语言文学及伊斯兰法学（fiqh）专家。 历史学家阿里尤·阿布巴卡尔博士在20世纪60年代撰文时，称这位老学者为“卡诺市的主要学者之一”（：357）。 年轻的萨加吉（Sagagi）体现了许多受过阿拉伯教育的尼日利亚北部知识分子所具有的教育多元化特征。 在离开尼日利亚前往苏丹之前，他已经打下了扎实的阿拉伯语基础。 通过其父亲的教导以及1978年至1983年间在苏菲派谢赫纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nasiru Kabara）学校的学习，他汲取了尼日利亚北部的阿拉伯文学遗产；值得注意的是，卡巴拉是卡迪里耶（Qadiriyya）教团中一位具有变革意义的人物，其思想和精神影响力超越了该教团本身（Paden; Loimeier）。 萨加吉还在卡诺的埃及文化中心、阿拉伯研究学院（1983–89年）和卡诺巴耶罗大学（BUK）学习过阿拉伯语，并于1992年获得了阿拉伯语、伊斯兰研究和豪萨语的文凭。 1992年至1996年间，他在国际非洲大学（IUA）完成了伊斯兰教法学士学位，撰写了题为《Al-Sharīʿa wa-l-Tarbiya al-Akhlāqiyya》（伊斯兰教法与道德教育）的论文。

萨加吉的教育背景在神学和教派意义上是兼收并蓄的，他本人也强调而非淡化这一特质。 萨加吉在其诗集《宽慰的叹息》（Ajiyar Zuciya）的个人简介中列出了他在卡巴拉学院的学习经历，但该诗集也收录了一首悼念反苏菲派谢赫阿布巴卡尔·古米（Abubukar Gumi）的诗。 另一首诗则赞扬了反殖民主义的现代派穆斯林思想家兼诗人萨阿杜·尊古尔（Sa‘adu Zungur）。 萨加吉还曾与伊斯兰基金会合作，在那里他受到了伊斯兰现代派知识分子奈比·苏莱曼·瓦利（Na’ibi Sulaiman Wali，卒于2013年）的指导——瓦利本人也是上述在卡诺的苏丹谢赫们的学生，曾是20世纪50年代派往苏丹的尼日利亚代表团成员之一，也是自20世纪50年代以来的重要出版商和公共知识分子（Thurston）。 萨加吉的论文（下文将讨论）引用了众多穆斯林思想家的观点，包括古典苏菲派复兴思想家阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥamid al-Ghazālī，1058–1111年）、埃及改革派爱资哈尔大学校长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，1893–1963年）、卡拉达维（al-Qaraḍāwī）等人。 萨加吉在资料来源上的兼收并蓄以及对公开萨拉菲派主题的缺失，表明他比起教派争端，更倾向于从一种兼收并蓄的立场出发来推进伊斯兰法律思想，这种立场部分受到了尼日利亚北部伊斯兰现代主义（本身即具有兼收并蓄特征）传统的影响。

萨加吉说，他在苏丹的经历“开启了新的视野”。 他与访问该大学的国际知名伊斯兰学者进行了交流。 其中包括南非传教士艾哈迈德·迪达特（Ahmad Deedat，1918–2005年）；尤素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī，生于1926年）。 他是埃及教士和“全球穆夫提”，其思想接近穆斯林兄弟会（Gräf and Skovgaard-Petersen）；以及叙利亚伊斯兰教法专家瓦赫巴·祖海利（Wahba Zuhayli，1932–2015年）教授。 在国际非洲大学（IUA）学习比较伊斯兰教法对萨加吉的思想产生了深远影响。 他写道，他的本科学习是“一个绝佳的机会，使我能够参考众多的法律视野。 它增强了我对伊斯兰教法在任何时间和地点解决人类问题之适用性的信心”（Sagagi: 1）。 值得注意的是，卡拉达维以“折衷”（talfīq）而闻名，即借鉴不同的逊尼派法律学派，为穆斯林（特别是西方穆斯林）提供回旋余地，以应对在调和伊斯兰教法与新自由主义资本主义后现代生活需求时所面临的挑战。

自萨加吉从国际非洲大学（IUA）回国后，与苏丹的往来持续塑造着他的学术生涯。 2012年，萨加吉发表了一篇题为《苏丹与西非的关系：以尼日利亚为例》的文章。 萨加吉写道：“区分[苏丹与尼日利亚]关系的最重要因素是教育，尤其是伊斯兰教育。” 作为这种关系的例证，萨加吉指出了苏丹谢赫在阿拉伯研究学院的作用，以及早期赴苏丹奖学金获得者的影响，例如当代尼日利亚北部萨拉菲运动的先驱阿布巴卡尔·古米（1924–92年）（Sagagi）。 萨加吉对这些接触持积极评价，或许是掩盖了卡诺的一些传统主义者与20世纪30年代从戈登学院毕业后抵达的相对现代化的苏丹谢赫之间存在的某种文化冲突。 尽管萨加吉在文章中仅简要提及了他在苏丹的个人经历，但他将自己在苏丹的学习置于两国之间更广泛的教育交流传统之中。

20世纪90年代末，在从苏丹回国到实施伊斯兰教法期间，萨加吉致力于宣讲和撰写支持伊斯兰教法的文章。 他出版了一些关于精神和道德主题的小册子，包括《安拉所期望的人》（Dan Adam Kamar Yadda Allah Ya Ke Sonsa）。 1999年至2003年间——换言之，在伊斯兰教法实施最密集的阶段——萨加吉在卡诺巴耶罗大学（BUK）学习，完成了伊斯兰研究硕士学位，并撰写了下文分析的论文，题为《马立克学派与卡诺伊斯兰教法的应用》（Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū）。 萨加吉开始在阿米努·卡诺伊斯兰研究学院的伊斯兰教法系任教，截至2011年，他担任伊斯兰教法系副院长。 2009年至2011年，他担任卡诺州州长易卜拉欣·谢卡劳（Ibrahim Shekarau）的传统伊斯兰学校（tsangayu）顾问。 他于2012年在IUA完成了博士学位，并加入了BUK伊斯兰研究系。

萨加吉（Sagagi）的硕士论文探讨了他在卡诺州沙里亚法典资料选择过程中发现的实际问题及概念性错误。 萨加吉试图证明，从自身所属教法学派（madhhab）之外寻求教法裁决不仅是允许的，而且是必要的。 他在两个极端之间寻求一条中间道路，即“[1]那些认为必须受限于马立克学派的人，以及[2]那些主张从所有学派的束缚中解放出来的人”。 相反，他主张“采取一种结合的方法，以马立克学派为基础，同时在其他学派或个人的教法判例具有更强证据，且更符合沙里亚目标时，授权使用这些判例”（Sagagi: 6）。 萨加吉将这一原则称为infitāḥ或“开放”，他将其定义为“在必要时，若某项裁决比我们学派的判例更能实现执行正义和保障公共利益的法律目标，则应敞开胸怀接纳其他学派的观点，并优先采纳该观点”（同上：99）。 萨加吉的“开放”理念与一些萨拉菲派的信仰相符，即认为在法学中直接参考伊斯兰经典是必要的，而非盲从既定的教法学派。但萨加吉并未将“开放”与萨拉菲派的教义体系，或反什叶派、反苏菲派等其他萨拉菲主题联系起来，他也不主张完全放弃教法学派。

在倡导“开放”的过程中，萨加吉站在了卡诺马立克传统主义者的对立面。 他将“开放”的理念与taqayyud（即“受限于”单一学派）的概念进行了对比。 他特别致力于反驳传统主义者针对“开放”提出的核心论点。 据萨加吉总结，传统主义者的论点包括：（1）认为排他性地从属于一个学派对于防止社区内部混乱至关重要；（2）认为卡诺缺乏具备伊智提哈德（ijtihād，即直接通过解读基础源文本来解决模糊问题，而非完全依赖继承的学术观点进行伊斯兰法律推理）能力的乌理玛；（3）认为尼日利亚北部伊斯兰社区的历史已确立了马立克学派作为该地区不可动摇的传统。

这场辩论的核心议题在于萨加吉的主张，即一个人的立场必须有证据（ḥujja）或论据（dalīl）支持。 对萨加吉而言，对证据的需求不仅适用于个别教法判例，以及判断某一学派针对特定裁决的证据是否强于另一学派，也适用于个人在“开放”与“受限”问题上的整体立场。 萨加吉写道：“呼吁仅局限于教法学派的围墙之内，并阻碍穆智台希德（独立法律推理的实践者）从其他学派获益的人，是缺乏证据[ḥujja]的”（Sagagi: 26）。 萨加吉在此处的论点，与萨拉菲派用来谴责访问圣徒陵墓等行为的论点，或萨拉菲派用来挑战祈祷时双手垂于两侧等行为的论点相平行。 然而，萨加吉对追求灵性和崇拜方面的争议兴趣不大，他更倾向于将法律概念化为一个根本上开放的领域；与萨拉菲派相比，萨加吉也更热衷于维护学派的权威，他倾向于融合不同学派的立场，而非像萨拉菲派那样认为学派本身是信徒与所谓纯粹、清晰、单一的法律解释之间的屏障。

证据问题将萨加吉引向了伊智提哈德（ijtihād）的问题，他将其视为一种针对证据和论据的方法论立场。 伊智提哈德优于另一种可能的立场，即塔格利德（taqlid，盲从）。 伊智提哈德也是纠正第三种立场——伊提巴（ittibāʿ，追随）所带来危险的必要手段。 萨加吉对这些概念定义如下：“塔格利德是在不知晓伊玛目证据的情况下追随他，而伊提巴是在知晓伊玛目证据后追随他。” 塔格利德是应受谴责的，而伊提巴是值得称赞的。 然而，当追随者明知其伊玛目的证据薄弱却依然追随他时，伊提巴可能比塔格利德更糟糕”（Sagagi: 89）。 因此，提供和权衡证据的需求存在于个人法律世界观的每一个层面。 对萨加吉而言，伊智提哈德是“根据《古兰经》和圣训文本合法的”（同上：89），并且是一项集体义务（farḍ kifāya），意味着每个穆斯林社区都必须拥有一个穆智台希德。

有了这些论点，萨加吉便能回应传统主义者对“开放”的一些实际反对意见。 首先，他写道，如果法律得到妥善编纂，由“开放”导致的混乱是可以避免的。 萨加吉反驳了卡诺缺乏合格穆智台希德的说法，他写道：“在当今时代，伊智提哈德是最容易不过的[aysar mā yakūn]，因为乌理玛的教法判例已被记录在案，分散的知识领域已被汇集，不同的学科也已分类”（Sagagi: 90）。 萨加吉断言，卡诺拥有培养伊智提哈德（ijtihād，独立法律推断）学者的资源：“我们已经看到，卡诺市在乌理玛（学者）、学术资源和研究机构方面，已经超越了盲从（taqlid）的程度。” “其学者完全有能力进行伊智提哈德、推导教法裁决并权衡不同的证据”（同上：92）。 萨加吉并没有将当下视为一种退化、无法产生最高水平正统法律思想的状态，而是提出了一个充满希望的当下，认为阻碍伊智提哈德的壁垒正在减少。

像萨努西（见下文）一样，萨加吉认为他的反对者们目光短浅。 这一举动使尼日利亚北部的历史维度变得相对化。 萨加吉将传统主义者与“开放”（infitāḥ）倡导者之间的冲突，描述为尼日利亚与阿拉伯世界联系日益紧密的结果。 萨加吉写道，当尼日利亚北部法律学者在独立时将遵循马立克学派（Malikism）编入法典时：

“在初期，拥护马立克学派并将立法限制在其范围内并不被视为问题，因为在那些往昔岁月里，这并非乌理玛和法官们争论的焦点或争议的对象。” “但后来这成了一个问题，那是在尼日利亚独立之后，当时见证了更多前往阿拉伯国家的学术代表团，以及更多从阿拉伯国家派往尼日利亚的学术代表团，同样也有了更多的高等伊斯兰机构和大学，以及更多来自阿拉伯国家的书籍和文章。” “这些因素共同作用，拓宽了尼日利亚乌理玛和学生的视野，使他们了解了其他学派的具体内容。” （萨加吉：60）

“拓宽视野”的理念与萨加吉在伊斯兰大学（IUA）的个人学术经历相契合，也与他强调“开放”对于“开放”（infitāḥ）的必要性相一致。 萨加吉继续说道，与阿拉伯世界的接触赋予了一些学者“道德勇气，使他们能够公开批评马立克学派的一些教法判例（fatwas）”，甚至完全拒绝四大教法学派。 传统主义者对这些变化表现出了“愤慨 [ḥafīẓa]”。 传统主义者声称“必须回归到受限于马立克学派的基础之上，不得逾越至其他任何学派，因为马立克学派是自奥斯曼·丹·福迪奥（‘Uthmān dan Fodio）时代以来该国所遵循的学派”（萨加吉：61）。 萨加吉的著作中回响着20世纪60年代和70年代尼日利亚现代主义者对传统主义者的谴责；像现代主义者一样，萨加吉指责传统主义者利用传统作为掩盖其对变革恐惧的屏障。

萨加吉在他的论文中花费了大量篇幅讨论马立克学派在当今尼日利亚北部的历史遗产。 首先，他质疑了马立克学派一直是该地区唯一可用学派的观点（萨加吉：54–6）。 其次，他质疑了传统主义者将丹·福迪奥描绘成一个排他性的马立克学派信徒的做法（同上：73）。 事实上，萨加吉援引丹·福迪奥的权威作为支撑自己论点的手段：“他是尼日利亚所有知识界人士特别尊崇的人，以知识、勤勉、严谨和伊智提哈德而闻名。他是安拉虔诚的圣徒 [awliyāʾ Allah al-ṣāliḥīn] 之一，他的话语受到重视，因此我们将向他提出问题，并倾听他的回答”（同上：79）。 随后，萨加吉引用了丹·福迪奥的大量语录，表达了在寻求个人裁决时可以跳出自身所属学派的许可性。 萨加吉总结道：

“事实已经确立，谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥认为 [al-rājiḥ ʿinda al-Shaykh ʿUthmān bin Fudi] 从一个学派转向另一个学派是允许的，并不存在强制必须受限于某个特定学派的情况；这并不妨碍一个人拥有作为基础的特定学派，只有在必要时，例如他所属学派的证据不足时才离开它，如果他这样做，没有人需要指责他。” （萨加吉：84）

萨加吉援引丹·福迪奥的例子，旨在使那些挑战政治、法律和宗教现状的观点合法化。

为了展示其折衷主义，萨加吉还引用了当代世界的观点和案例来支持他“开放”（infitāḥ）的立场。 针对那些声称阿拉伯国家各自只遵循一个特定学派的（未具名）反对者，萨加吉回应说，沙特阿拉伯、埃及、苏丹和其他国家都允许使用多个学派的观点。 他提到了著名的阿拉伯学者作为“开放”的支持者，例如爱资哈尔大学的穆罕默德·沙尔图特（Muhammad Shaltūt）和卡拉达维（al-Qaraḍāwī）（萨加吉：67–8）。 他在结尾处对卡诺提出了建议，包括积极推动“开放”和伊智提哈德：“我们必须通过一切合法手段，努力消除‘伊智提哈德之门已关闭’的观念”（同上：102）。

萨加吉专注于伊斯兰教法实施的细节，倡导的价值观不仅是目的本身，也是微观层面政策变革的基础。 萨加吉的努力并未成功——卡诺的刑法典保留了对马立克学派的排他性遵循——但他的思想为当代尼日利亚北部伊斯兰改革者提供了关于历史的多功能性及其局限性的视角。 历史使萨加吉能够将其变革呼吁本土化。 然而，这也限制了他，使他感到不仅要在经文层面或通过抽象的学术论证，还要从该原则与当地历史的潜在联系出发，来解决“开放”（infitāḥ）这一问题。

萨努西·拉米多·萨努西

萨努西·拉米多·萨努西出生于1961年。 他的父亲穆罕默德·拉米多·萨努西曾担任尼日利亚驻加拿大、比利时和中国大使，并担任过联邦外交部常务秘书。 他的祖父穆罕默德·萨努西在1954年至1963年间担任卡诺埃米尔。 萨努西曾就读于卡杜纳的圣安妮小学，随后于1973年至1977年在拉各斯国王学院学习，这段经历可能让他早期接触到了折衷主义思想。 他进入艾哈迈杜·贝洛大学（ABU）就读，并于1981年获得经济学学士学位。 作为当时ABU的学生，他所处的学生群体深受穆斯林学生协会和各种亲伊朗伊斯兰主义思潮的影响。 大约从1991年到1997年，萨努西在国际非洲大学（IUA）学习，获得了伊斯兰教法和伊斯兰研究的文凭（据某些来源称是学士学位）。 自20世纪80年代以来，萨努西的大部分职业生涯都在银行业度过，曾效力于尼日利亚两家最大的银行。 在20世纪90年代和21世纪初，他在尼日利亚的印刷和在线媒体上发表社论，并为文集《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》（Sanusi）撰写了一篇关于尼日利亚北部伊斯兰教法的学术文章。 2009年，总统奥马鲁·亚拉杜瓦任命萨努西为尼日利亚中央银行行长，但他在2014年初，即第一个五年任期结束前几个月被迫离职，原因是他指控时任总统古德勒克·乔纳森（2010-2015年在任）政府存在腐败。 2014年，在萨努西的叔祖父、埃米尔阿多·巴耶罗（1963-2014年在位）去世后，时任卡诺州州长拉比乌·夸恩夸索任命萨努西为卡诺埃米尔；他一直担任该职，直到2020年因与卡诺州州长阿卜杜拉希·甘杜杰（2015年上任）发生冲突而被免职。 萨努西担任埃米尔的时间相对较短，深受政治变迁的影响。 当对他有利时，政治促成了他登上埃米尔之位（绕过了巴耶罗家族）；但当甘杜杰将他视为敌人和威胁时，政治又让他失去了这一职位。 由于篇幅限制，我在此仅分析萨努西在21世纪中期表达的政治观点，而不涉及他在担任中央银行行长、卡诺埃米尔期间，以及卸任后作为公共知识分子和活动家在政治中所扮演的复杂角色。

追踪国际非洲大学（IUA）对萨努西思想的影响十分困难。 在公开言论中，萨努西很少提及他在那里的学习内容或在苏丹的生活经历。 在撰写关于当代尼日利亚北部伊斯兰教和伊斯兰教法运动的文章时，萨努西有时会提到尼日利亚的阿拉伯大学毕业生，指出他们的影响，并偶尔批评他们的训练方式，特别是沙特阿拉伯大学毕业生的训练。 萨努西在2005年于拜罗伊特大学发表的题为《全球化、现代性与尼日利亚的伊斯兰教法》的演讲中，曾公开提及这些受过阿拉伯教育的尼日利亚人。 他主张：

北方社会的结构及其人民被刻意与现代性影响隔绝，这些因素共同促使人们在经济和政治不稳定的时期，转而寻求伊斯兰教作为身份认同的资源。 这意味着在穆斯林占多数的尼日利亚北部这一特定语境下，“全球化”带来的影响并非来自西方，而是来自阿拉伯和伊斯兰世界。 由于该国其他大部分地区恰恰处于西方话语的强烈影响之下，国家的结构因此被拉向了两个截然相反的方向。 （Sanusi b）

他说，非洲的阿拉伯大学毕业生是阿拉伯和中东影响日益渗透到尼日利亚北部这一过程的一部分（Sanusi b）。 基于这一观点，萨努西在解释伊斯兰教法项目的历史时，赋予了阿拉伯大学毕业生重要的角色。 他在2007年写道：“在许多（北部）州，伊斯兰教法的实施至少在表面上是大众强烈要求的结果，这种要求主要由与穆斯林激进主义相关的年轻且受过教育的穆斯林领导，并得到伊斯兰学者，特别是阿拉伯大学毕业生的支持”（Sanusi: 177）。 萨努西对伊斯兰研究课程的内容提出了更具批判性的看法。 2005年，他写道：“许多与尼日利亚伊斯兰公共知识分子话语相关的问题，其根源在于培养这些参与者的大学伊斯兰研究学院的失败，特别是在尼日利亚和沙特阿拉伯”（Sanusi a）。

针对这种“失败”，萨努西提出了他所谓的“伊斯兰研究中的现代研究”作为对比。 他认为，这种研究强调社会科学，使学生能够去本质化地看待伊斯兰教，并理解宗教语言如何掩盖了意识形态议程：“通过应用政治经济学的一般方法，人们能够揭开那些胡言乱语的面纱，暴露广大穆斯林所遭受的隐性社会和政治暴力，这种暴力必须受到抵制，无论施暴者的宗教信仰如何”（Sanusi a）。 Sanusi在此表明，他认为自己是教育多元化的产物，而不仅仅是一个受过阿拉伯教育的尼日利亚人，他将自己与萨拉菲主义区分开来。 与这种教育多元化相关的是Sanusi伊斯兰教著作中所体现的知识折衷主义。 Sanusi经常引用伊斯兰传统中的人物，如伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）和伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），但也吸收了非穆斯林学者的思想，特别是像G. F. W. 黑格尔（G. F. W. Hegel）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）这样的哲学家，以及包括安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）在内的马克思主义者。 Sanusi运用这种折衷主义，将他所主张的进步伊斯兰教融入到更广泛的全球知识话语领域中。

到1998年，即从苏丹回国后不久，Sanusi开始在《每日信报》（Daily Trust）和在线论坛上撰写专栏。 在这些文章中，他已经阐述了贯穿其伊斯兰教法（sharīʿa）著作的知识框架。 该框架的一个核心组成部分是：伊斯兰运动和机构是受历史条件制约的，而非普遍适用的。 在1998年和1999年的书面交流中，Sanusi与一位名叫Dalhatu Sani Yola的专栏作家就尼日利亚基督徒在可能的伊斯兰国家中的地位进行了辩论。 Sanusi写道，以阿拔斯王朝为代表的伊斯兰国家在赋予妇女、奴隶和非穆斯林权利方面比当时的其他文明更先进，但也指出“人类文明已经向前发展了”：

每一个文明的民主国家都保证其公民享有Yola所列出的那些伊斯兰国家赋予非穆斯林的权利……令我惊讶的是，一位聪明的穆斯林竟然认为这种‘范式建构’[即伊斯兰国家]在‘当代尼日利亚’既‘可行又现实’。 坚持固守前代学者对法律的解释，而不是保持伊斯兰社会作为人类解放与幸福典范的地位（人类会向往并效仿这一典范），这也是对伊斯兰教的歪曲。 (Sanusi a)

这段文字暗示了Sanusi在其他地方所倡导的一些原则，特别是认为伊斯兰教传统中最有价值的方面是普遍的，以及伊斯兰教在任何特定历史时期的含义都可以且应该发生转变。 他经常指出，当代穆斯林活动家试图将伊斯兰机构视为普遍适用的努力（在他看来是失败的），暴露了其范式中的异常，使其变得站不住脚。

对Sanusi而言，这意味着真正的穆斯林活动家应为普通穆斯林的广泛利益而工作，这种工作方式应承认历史变革，并避免对信仰进行剥削性的政治化利用。 在对Yola的第二次回应中，Sanusi澄清道：

对我来说，伊斯兰斗争在政治层面上，是一场旨在对社会进行革命性变革的斗争，使其更接近伊斯兰关于正义、诚实和公平竞争的理想，并创建一个尊重公民自由和尊严的社会，无论其信仰如何。 (Sanusi b)

在同一时期的另一篇文章中，Sanusi警告说，如果穆斯林活动家不能适应当前的现实，他们将面临可怕的风险：

该运动致力于伊斯兰理想，却对现实以及改变现实所需的条件一无所知，它将自己与那些为了改变社会必须加以控制的进程隔离开来。 该运动固守口号，宣称只致力于建立伊斯兰国家，结果却只留下了一个无法结出果实的理想。 该运动非但没有将国家政治伊斯兰化，反而成功地将伊斯兰教政治化了，利用它来获取一些人气，在某些情况下，还将穆斯林青年变成了破坏者和辍学者，他们几乎没有希望建立自己的生活，更不用说引领社会走向进步之路了。 (Sanusi)

这些观点反映在Sanusi对伊斯兰教法项目的态度上；他认为，不择手段的活动家利用了普通穆斯林对更美好尼日利亚的渴望，而不是将伊斯兰教法作为赋予穷人权力和促进社会正义的手段。

在他2000年的文章《尼日利亚的教法统治》（Shariacracy in Nigeria）中，Sanusi将动员实施伊斯兰教法描述为宗教学者，特别是“瓦哈比派”争夺权力的一种尝试：

即使乌理玛（ulama）最近转向原教旨主义话语被视为一个真正的宗教奇迹，伊斯兰教法的实施也使他们作为伊斯兰教法知识守护者的地位变得不可或缺。 因此，宗教阶层作为一个群体，在“沙里亚统治”（shariacracy）中获得的政治利益最大，因为该项目在他们被受过西方教育的“yan boko”（西式精英）边缘化数十年后，将他们推向了决策者的角色。 （萨努西）

萨努西在他2007年为《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》一书撰写的章节中呼应了这些言论，他写道，必须“在政治精英各派系争夺主导权的持续斗争背景下”来理解沙里亚运动，并重申了他的观点，即“今天尼日利亚推行沙里亚——即实施刑法——项目前沿的许多学者都持有严格的瓦哈比派倾向”，并且“将瓦哈比主义作为社会流动和挑战建制派的工具”（萨努西：184）。

萨努西并不将沙里亚运动视为“泰吉迪德”（tajdīd，即伊斯兰教周期性的净化运动），而是将其视为一种具有历史偶然性且存在严重问题的社会建构。 他并不反对抽象意义上实施沙里亚。 对他而言，问题在于活动人士如何定义沙里亚。 为了与“沙里亚项目具有历史偶然性”这一观点保持一致，他察觉到“在公共领域中，关于伊斯兰教的定义以及宗教学者应享权利的界限存在着一场争论”（萨努西）。 他写道，在“现有的‘伊斯兰’国家”中，“过度关注刑法典”会导致“专制”、侵犯人权、腐败、“压迫妇女”以及宗教冲突的倾向。 这些状况反过来又破坏了“伊斯兰教向所有人承诺的和平、宽容、自由、平等和正义的原则，并助长了破坏这些原则的趋势”（同上）。 萨努西自称为“穆斯林知识分子中进步/自由派”的一员，他赞同伊朗左翼知识分子阿里·沙里亚蒂博士所阐述的将沙里亚视为社会和经济正义的愿景：

沙里亚蒂的体系，在剥离了其教条主义成分后，是尼日利亚穆斯林可能的灵感来源之一。 它代表了一种进步的意识形态，其目的不仅是强加道德和法律，更是要实现伊斯兰教的目标，即在人与人的关系中建立正义与公平，并将人类从对人的奴役中解放出来，转而服务于“人类的造物主”……这使我与传统学术界和政治阶层产生了表面上的冲突。 他们所描绘的虔诚，我视为虚伪。 他们所看到的成就，我视为歧途。 除非“沙里亚统治”能聚焦于北方真正的难题，即其人民的生存状况，否则在我看来，它并未实现其目的。 （萨努西）

萨努西暗示的“伊斯兰”国家（他将该词加了引号）与沙里亚蒂的进步愿景之间的对比，也为解读伊朗历史开启了新的视角，这表明伊朗革命本可以有其他历史路径，进而也意味着尼日利亚有其他可供选择的路径。

在此背景下，值得注意的是萨努西对苏丹实施沙里亚期间某些事件的批评性评论。 他在2002年的一篇文章中写道：“我们从加法尔·尼迈里统治下的苏丹经验中得知，所有不考虑大多数人物质条件的‘侯杜德’（hudood，即伊斯兰刑法）实施尝试，最终都以灾难告终。” 在这段文字中，萨努西引用了阿卜杜拉希·艾哈迈德·纳伊姆博士（生于1946年）的话。 他是一位苏丹异见知识分子，曾严厉批评尼迈里和全国伊斯兰阵线（NIF）统治下的沙里亚实施情况（萨努西）。 萨努西在其他地方拒绝了纳伊姆（以及纳伊姆的老师、上述被尼迈里政府处决的塔哈）提出的废除麦地那启示的《古兰经》经文的建议，纳伊姆认为该建议将使《古兰经》中麦加经文的进步愿景得以彰显。 萨努西转而支持叙利亚思想家穆罕默德·沙赫鲁尔所主张的对《古兰经》进行全面重新解读（萨努西）。 撇开萨努西与纳伊姆和塔哈的分歧不谈，他愿意批评苏丹的沙里亚实施情况，并同情地参与苏丹知识分子的伊斯兰异见传统，这表明他在国际伊斯兰大学（IUA）的时光并没有让他对苏丹的国家主导伊斯兰化产生忠诚；相反，当萨努西讨论当代尼日利亚的沙里亚问题时，苏丹的伊斯兰化反而成了他的反面教材。

像萨加吉一样，萨努西试图通过援引尼日利亚领导人的遗产，将他的沙里亚愿景扎根于本土历史：

我甚至可以说，沙里亚蒂所宣扬的革命伊斯兰教，与引导阿米努·卡诺及其北方要素进步联盟/人民救赎党（NEPU/PRP）的意识形态完全一致。 阿米努·卡诺本人也是一位坚定的穆斯林，他认为伊斯兰教的正确方向在于将受压迫和被剥夺者（Talakawa）从所有者和压迫者手中解放出来。 （萨努西）

萨努西（Sanusi）还与扎里亚艾哈迈杜·贝洛大学（ABU, Zaria）的尤素福·巴拉·乌斯曼（Dr Yusuf Bala Usman）博士及其他“左翼穆斯林知识分子”持相同观点，他们呼吁北方各州州长“关注大众福祉，而不是通过原教旨主义的言论来转移注意力”（萨努西）。 他认为，基于尼日利亚自身的历史经验，沙里亚（sharīʿa）项目也存在其他可行的路径。 当萨努西将沙里亚蒂（Shariati）与阿米努·卡诺（Aminu Kano）联系起来时，他是在进行本土化与国际化的双重尝试，通过本土化来使其立场合法化，并将尼日利亚北部的左翼穆斯林政治与全球“进步”伊斯兰的历史联系起来。

对待伊斯兰价值观和体系有助于萨努西解决北方身份认同本身的问题，在这方面他也诉诸于历史。 萨努西写道，北方人在努力确定其宗教、区域和民族身份之间的关系时，面临着“三重身份认同的问题”。 在此背景下，萨努西在涉及乌斯曼·丹·福迪奥（Shaykh ‘Uthmān dan Fodio）时将其思想本土化，同时也将索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的意义全球化（见Last）。 萨努西借鉴并批判了尼日利亚知识分子穆罕默德·图库尔（Dr Muhammad Tukur）博士关于索科托哈里发国价值观的著作，他主张：

北方穆斯林身份的决定性基础是伊斯兰教，它是一套教义体系，而非个人的行为……其他所有身份都包含在我们的伊斯兰身份之下，而伊斯兰价值观才是值得捍卫的。 这些价值观不应以“民族主义”、“北方政治”甚至“穆斯林”的名义被牺牲。 （萨努西）

更进一步，萨努西认为这些价值观并非伊斯兰所独有：

接受这一原则意味着，一个体系无论是“基督教的”、“西方的”、“中国的”还是其他什么，其本身并不使其与图库尔博士所确定的政治价值观不相容……事实上，我们今天所处世界的证据表明，图库尔博士希望我们拥有的“核心哈里发价值观”，在“西方自由民主国家”的“基督教文明”中比在穆斯林国家中更为普遍。 （萨努西）

萨努西既维护又解构了索科托的经验，甚至解构了伊斯兰本身的经验。 他建议，对进步的伊斯兰价值观和政治体系的探索，应引导穆斯林重新评估他们如何看待自己及其他社会，以及如何定义价值观的普遍性。

历史诠释贯穿了萨努西关于伊斯兰和沙里亚的进步观念。 首先，萨努西将伊斯兰制度和概念分析为处于特定历史情境中且易于改变的现象。 对他而言，沙里亚是一套可以在不同历史适宜方式下实现的原则。 其次，萨努西将尼日利亚北部的沙里亚项目置于特定的历史背景中，并对该项目支持者的动机表示怀疑，质疑他们对宗教权威的主张，并将他们描绘成利用宗教来获取人气的机会主义者。 第三，萨努西在全球伊斯兰知识史和尼日利亚北部进步政治传统中都发现了进步伊斯兰的表达。 萨努西利用历史作为工具来定义、全球化和本土化一种进步的沙里亚。

结论

尼日利亚北部沙里亚的实施引起了穆斯林知识分子的不同反应。 本文探讨了两位苏丹国际非洲大学（IUA）尼日利亚毕业生的少数派观点。 作为教育多元化的产物，这些知识分子的观点应被理解为他们的个人见解与所接触的不同教育环境之间相互作用的结果。 20世纪90年代初在国际非洲大学（IUA）的学习，使他们接触到了全国伊斯兰阵线（NIF）伊斯兰化苏丹社会和实施沙里亚的努力，以及为响应NIF全球推广而访问苏丹的国际伊斯兰主义者和穆斯林思想家。 阿米努·萨加吉（Aminu Sagagi）将他后来对沙里亚的看法与他在IUA期间“拓宽视野”的影响以及对比较法学（fiqh）的研究联系起来。 萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi）并没有在他的观点与他在IUA的时光之间建立如此紧密的联系，但他的著作批判性地参与了苏丹的沙里亚项目，这是他更广泛地参与关于沙里亚本质辩论的一部分。 萨加吉和萨努西都体现了一种知识上的折衷主义，这种折衷主义似乎部分是由他们在苏丹的时光所塑造的，并与他们愿意打破尼日利亚北部关于沙里亚应有含义的主流观点密切相关。

萨加吉和萨努西在不同层面上对沙里亚项目进行了批判。 萨加吉呼吁在法学方法论上保持“开放”（infitāḥ）。 他敦促进行“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），并愿意从其他学派中推导裁决，而不是严格遵循马立克学派（Maliki madhhab）。 萨加吉将其对“开放”的倡导建立在一种文本主义的强调之上，即必须用经文证据来支持个人的法学裁决以及整体的法学框架。 萨努西则将沙里亚定义为一套旨在改善穷人生活和促进社会正义的目标。 在他看来，穆斯林活动家，尤其是受过阿拉伯教育的改革者，往往援引沙里亚法并非为了伸张正义，而是为了博取名声。 萨努西倾向于那种能够适应他所谓“社会现实”的行动主义。

萨加吉和萨努西尽管在沙里亚法问题上持有少数派观点，却都获得了公众的关注，这凸显了当代尼日利亚北部存在多种伊斯兰世界观，甚至包括一些非主流的视角。 倡导沙里亚法和伊斯兰教新模式的思想家们，在构建这些模式时有时会汲取各种不同的要素，他们拥抱知识上的折衷主义，同时试图以某种方式叙述历史，使新思想在当地语境中产生共鸣。 沙里亚法项目本身提供了新的空间，至少在边缘地带，新的法律和宗教世界观得以在此构建和协商。

本文讨论的知识分子展示了分析尼日利亚（特别是尼日利亚北部）伊斯兰教的通用框架在哪些方面存在局限性。 苏菲派与萨拉菲派的二元对立并不能涵盖围绕法律和政治所发生的所有辩论。 与此同时，在研究尼日利亚穆斯林不断变化的身份和世界观时，对于那些具有重要意义的跨地方接触点（此处指苏丹，当然也可以加上马来西亚）尚未得到充分考虑。 最后，当代尼日利亚北部的思想史研究仍然严重不足——诸如博科圣地叛乱、萨拉菲运动的兴起以及沙里亚法实施的政治（这些都是我本人试图去理解的课题）有时掩盖了理解思想领域中那些更安静但同样重要的动态的必要性。 重构尼日利亚伊斯兰教研究的一部分，将涉及更多地关注那些穆斯林进行思想和精神探索的空间与对话，而非仅仅关注论战和对抗。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... FE3D6

[2] 阿巴斯，A. A. (1991) 《民族伊斯兰阵线与教育政治》，载于《中东报告》第172期（9月/10月）。 (1991) 《民族伊斯兰阵线与教育政治》，载于《中东报告》第172期（9月/10月）。

[3] 阿布巴卡尔，A. (1972) 《Al-Thaqāfa al-ʿArabiyya fī Nayjīrīyā min 1804 ilā 1960 ʿĀm al-Istiqlāl》（1804年至1960年独立年的尼日利亚阿拉伯文化）。 贝鲁特：[无出版商]。 (1972) 《Al-Thaqāfa al-ʿArabiyya fī Nayjīrīyā min 1804 ilā 1960 ʿĀm al-Istiqlāl》（1804年至1960年独立年的尼日利亚阿拉伯文化）。 贝鲁特：[无出版商]。

[4] 艾哈迈德，H. M. M. (2006) 《Qissatī maʿa al-Ḥaraka al-Islāmiyya》（我与伊斯兰运动的故事）。 喀土穆：思想工作委员会.

[5] 艾哈迈德，C. (2018) 《在东非宣扬伊斯兰复兴》。 泰恩河畔纽卡斯尔：剑桥学者出版社。艾哈迈德，C. (2018) 《在东非宣扬伊斯兰复兴》。 泰恩河畔纽卡斯尔：剑桥学者出版社。

[6] 阿赫塔尔，I. (2016) 《坦桑尼亚的霍贾人：后殖民宗教身份的断裂》。 莱顿：布里尔出版社。阿赫塔尔，I. (2016) 《坦桑尼亚的霍贾人：后殖民宗教身份的断裂》。 莱顿：布里尔出版社。

[7] 巴亚特，A. (编) (2013) 《后伊斯兰主义：政治伊斯兰的多重面孔》。 牛津：牛津大学出版社。巴亚特，A. (编) (2013) 《后伊斯兰主义：政治伊斯兰的多重面孔》。 牛津：牛津大学出版社。

[8] 本·阿马拉，R. (2014) “我们引入了沙里亚法”——作为尼日利亚北部沙里亚法重新实施发起者的伊扎拉运动：一些思考，载于切斯沃思，J. 和科格尔曼，F. (编)，《今日非洲的沙里亚法：反应与回应》。 莱顿：布里尔出版社.

[9] 伯尔，J. M. 和柯林斯，R. O. (2003) 《革命的苏丹：哈桑·图拉比与伊斯兰国家，1989–2000》。 莱顿和波士顿：布里尔出版社。伯尔，J. M. 和柯林斯，R. O. (2003) 革命性的苏丹：哈桑·图拉比与伊斯兰国家，1989–2000年。 莱顿与马萨诸塞州波士顿：布里尔出版社。

[10] 埃尔·坦塔维，S. (2017) 审判中的沙里亚：尼日利亚北部的伊斯兰革命。 加利福尼亚州伯克利与洛杉矶：加州大学出版社.

[11] 法夸尔，M. (2016) 信仰的循环：移民、教育与瓦哈比传教运动。 加利福尼亚州斯坦福：斯坦福大学出版社。法夸尔，M. (2016) 信仰的循环：移民、教育与瓦哈比传教运动。 加利福尼亚州斯坦福：斯坦福大学出版社。

[12] 格拉夫，B. 与斯科夫加德-彼得森，J. (编) (2009) 全球穆夫提：优素福·卡拉达维现象。 牛津：牛津大学出版社.

[13] 凯恩，O. (2003) 后殖民尼日利亚的穆斯林现代性：一项关于“革新清除与传统恢复协会”的研究。 莱顿：布里尔出版社.

[14] 肯哈默，B. (2016) 谈论政治的穆斯林：尼日利亚北部的伊斯兰教、民主与法律框架。 伊利诺伊州芝加哥：芝加哥大学出版社.

[15] 拉斯特，M. (1967) 索科托哈里发国。 伦敦：朗文、格林出版公司。拉斯特，M. (1967) 索科托哈里发国。 伦敦：朗文、格林出版公司。

[16] 莱希特曼，M. (2015) 非洲的什叶派世界主义：塞内加尔的黎巴嫩移民与宗教皈依。 印第安纳州布卢明顿：印第安纳大学出版社.

[17] 罗，M. (2009) 理解穆斯林话语：语言、传统与本·拉登的信息。 马里兰州兰哈姆：美国大学出版社。罗，M. (2009) 理解穆斯林话语：语言、传统与本·拉登的信息。 马里兰州兰哈姆：美国大学出版社。

[18] 罗，M. (2011) 非洲高等教育改革：以非洲国际大学（IUA）为例。 第二版。 开罗：Dar al Ittihad li Taba’a出版社.

[19] 洛伊迈尔，R. (1997) 尼日利亚北部的伊斯兰改革与政治变革。 伊利诺伊州埃文斯顿：西北大学出版社。洛伊迈尔，R. (1997) 尼日利亚北部的伊斯兰改革与政治变革。 伊利诺伊州埃文斯顿：西北大学出版社。

[20] 洛伊迈尔，R. (2005) “玩转从属关系：20世纪尼日利亚北部的穆斯林”，载于富尔沙德，L.、玛丽，A. 与奥塔耶克，R. (编)，《西非的跨国宗教企业》。 巴黎：卡塔拉出版社.

[21] 洛伊迈尔，R. (2016) 20世纪非洲的伊斯兰改革。 爱丁堡：爱丁堡大学出版社。洛伊迈尔，R. (2016) 20世纪非洲的伊斯兰改革。 爱丁堡：爱丁堡大学出版社。

[22] 卢贝克，P. (2011) “尼日利亚：绘制沙里亚复兴运动的蓝图”，载于赫夫纳，R. (编)，《沙里亚政治：现代世界的伊斯兰法律与社会》。 印第安纳州布卢明顿：印第安纳大学出版社.

[23] 马斯克利尔，A. (2009) 西非城镇中的女性与伊斯兰复兴。 布卢明顿，印第安纳州：印第安纳大学出版社。Masquelier, A. (2009) 《西非城镇中的女性与伊斯兰复兴》。 布卢明顿，印第安纳州：印第安纳大学出版社。

[24] Miles, W. F. S. (2000) “尼日利亚的穆斯林民族政治与总统选举”，载于《穆斯林少数群体事务杂志》第20卷：229–41页.

[25] Mouline, N. (2014) 《伊斯兰教士：沙特阿拉伯的宗教权威与政治权力》。 Rundell, E. 译。 纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社.

[26] Musa, A. (2010) “‘非洲伊斯兰中心’的回归”，《尼罗河报》，9月16日。Musa, A. (2010) “‘非洲伊斯兰中心’的回归”，《尼罗河报》，9月16日。

[27] Østebø, T. (2012) 《萨拉菲主义的本土化：埃塞俄比亚巴莱地区奥罗莫穆斯林的宗教变迁》。 莱顿：博睿出版社.

[28] Paden, J. (1973) 《卡诺的宗教与政治文化》。 伯克利和洛杉矶，加利福尼亚州：加州大学出版社。Paden, J. (1973) 《卡诺的宗教与政治文化》。 伯克利和洛杉矶，加利福尼亚州：加州大学出版社。

[29] 皮尤研究中心 (2012) 《世界穆斯林：统一与多样性》。 华盛顿特区：皮尤研究中心宗教与公共生活论坛。皮尤研究中心 (2012) 《世界穆斯林：统一与多样性》。 华盛顿特区：皮尤研究中心宗教与公共生活论坛。

[30] Sagagi, A. (2003) “Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū”（马立克学派与卡诺的伊斯兰教法应用）。 硕士论文，卡诺巴耶罗大学.

[31] Sagagi, A. (2012) “ʿAlāqat al-Sūdān maʿa Gharb Ifrīqīyā: Nayjīrīyā Namūdhajan”（苏丹与西非的关系：以尼日利亚为例），《苏丹人报》，11月23日.

[32] Salomon, N. (2016) 《为了先知穆罕默德 ﷺ 的爱：苏丹伊斯兰国家的人种志》。 普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社.

[33] Sanusi, S. L. (1998) “关于政治的伊斯兰化与伊斯兰的政治化（修订版）”，Gamji [在线]。Sanusi, S. L. (1998) “关于政治的伊斯兰化与伊斯兰的政治化（修订版）”，Gamji [在线]。

[34] Sanusi, S. L. (约 1999 a) “当代伊斯兰国家中的非穆斯林”，Gamji [在线]。Sanusi, S. L. (约 1999 a) “当代伊斯兰国家中的非穆斯林”，Gamji [在线]。

[35] Sanusi, S. L. (约 1999 b) “伊斯兰运动：真正的问题——对约拉的回应”，Gamji [在 查看全部

IQNA – 尼日利亚卡杜纳州的一位基督教神职人员表彰了穆斯林学者谢赫·乌斯曼·穆罕默德·迈-莫塔（格瓦利），以感谢他超过五十年的伊斯兰教育工作，以及培养了数千名年轻人，此举旨在促进基督徒和穆斯林之间的和平共处。



基督福音与生命干预事工的总监督约汉娜·布鲁牧师（博士）带领一个基督教神职人员代表团，前往谢赫·乌斯曼的学校，向他颁发了一项奖项，以表彰他对伊斯兰教育和社区发展所做的贡献。

布鲁牧师表示，谢赫·乌斯曼已经花费了超过50年时间，向来自尼日利亚北部不同地区的儿童和年轻人教授《古兰经》、圣训、经注、阿拉伯语以及其他伊斯兰科目。

他说，这位学者的许多前学生后来都成为了伊斯兰学者、阿拉伯语教师以及全国各地学校、中心和机构的讲师。

该代表团表示，现有研究表明，谢赫·乌斯曼已经培养了超过1万名年轻人，其中许多人现在在尼日利亚北部各地担任阿拉伯语教师、伊斯兰学者和讲师。

布鲁牧师说，这项表彰不仅是为了鼓励这位学者尽管年事已高，仍能继续他的教育工作，也是为了加强卡杜纳州基督徒和穆斯林之间的关系。

同样是代表团成员的伊曼纽尔·约翰牧师形容谢赫·乌斯曼的贡献“非常卓越”，并表示此次访问旨在促进这两个信仰社区之间的相互尊重、和平与理解。

谢赫·乌斯曼对这项表彰表示感谢，他称这是他超过50年教学生涯中获得的第一个奖项。他说，这项荣誉重新激发了他尽管年事已高，仍致力于教育年轻穆斯林的决心。
  查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-african-law/article/disputes-relating-to-the-appointment-of-imams-in-nigeria-jurisdictional-competition-between-islamic-courts-and-the-high-court/999D42FD8D86B477B8610315A072DB58

尼日利亚清真寺伊玛目任命纠纷归谁管？

在尼日利亚，清真寺伊玛目任命纠纷因涉及瓦克夫（Waqf）财产，应纳入宪法定义的伊斯兰个人法范畴。目前该类纠纷常在英式法院与伊斯兰法院间产生管辖权争议，专家建议应由精通伊斯兰法的法官或专家评估员进行审理。

背景：瓦克夫（Waqf）是什么？

瓦克夫（Waqf）在伊斯兰法中指为慈善或宗教目的而捐赠的财产。一旦财产被定性为瓦克夫，其所有权即转归真主，收益用于公共利益（如清真寺维护）。在尼日利亚法律框架下，将清真寺归类为瓦克夫是确定其司法管辖权的关键，使其属于伊斯兰个人法范畴。

摘要

尼日利亚的法律体系是多元的，普通法、伊斯兰法和习惯法是其主要的法律传统。这些法律传统在统一的司法体系下各自拥有相应的法院。关于清真寺伊玛目任命的纠纷，往往最终进入英式法院而非伊斯兰法院审理。本文探讨了在尼日利亚多元法院体系中，哪些法院拥有或应当拥有此类纠纷的一审和上诉管辖权。本文认为，清真寺属于瓦克夫（waqf）财产，因此应纳入宪法所定义的伊斯兰个人法范畴。本文得出的结论之一是，在任何情况下，有权审理伊玛目任命纠纷的法院，都应由精通伊斯兰法的法官主持；若无法做到这一点，法院应聘请精通伊斯兰法的专家作为评估员来协助法官。

引言

尼日利亚是一个多宗教国家，由穆斯林、基督徒和非洲传统宗教信徒组成。据估计，2018年各群体人口占比分别为53.5%、45.9%和0.6%。引用资源：1 尼日利亚国家对宗教的态度基于不将任何宗教定为国教以及宗教信仰自由的原则。引用资源：2 这意味着国家不对伊斯兰教的内部事务进行官方监管。宗教机构处于法律和司法管辖范围内。虽然现行法律框架允许宗教团体和协会注册受托人，引用资源：3 但国家不干预教义问题。由于缺乏明确且具有约束力的内部框架来解决宗教团体内部的纠纷，此类纠纷往往最终进入国家法院。然而，法院通常不会干预与宗教信条和教义有关的事项，也不会过问审理案件的法官个人的宗教信仰。引用资源：4

尼日利亚的法律体系是多元的，以普通法、伊斯兰法和习惯法为主要法律体系或传统。引用资源：5 该国的法院体系包括“英式法院”（高等法院、上诉法院和最高法院）、“伊斯兰法院”（地区法院/沙里亚法院和沙里亚上诉法院）以及习惯法法院。然而，这些不同类型的法院并非作为独立的平行法院存在，而是处于一个以普通法法院为主导的统一法院体系之内。引用资源：6 在涉及伊斯兰个人法的事项上，地区法院/沙里亚法院系统的上诉案件会提交至沙里亚上诉法院，而其他伊斯兰法事项则提交至高等法院。引用资源：7 习惯法法院的案件，涉及习惯法事项的上诉提交至习惯法上诉法院，其他事项则提交至高等法院。来自高等法院、沙里亚上诉法院和习惯法上诉法院的上诉案件，均提交至上诉法院，由该院的特别合议庭分别审理涉及伊斯兰个人法和习惯法事项的上诉。引用资源：8 上诉法院的案件上诉至最高法院，但最高法院没有专门的合议庭或任何处理伊斯兰个人法案件的特殊安排。《尼日利亚联邦共和国宪法》（简称“宪法”或“1999年宪法”）将法院分为两类：一类是宪法明确指定的“高级记录法院”，包括最高法院、上诉法院、高等法院和沙里亚上诉法院；引用资源：9 另一类是“管辖权从属于高等法院的法院”，宪法允许各州设立此类法院，引用资源：10 各州已设立的此类法院包括习惯法法院、地区法院和沙里亚法院。在本文中，地区法院、沙里亚法院和沙里亚上诉法院被称为“伊斯兰法院”，而高等法院、上诉法院的常规合议庭和最高法院则被视为“英式法院”。

清真寺在伊斯兰教中地位核心，而作为领拜人的伊玛目对于清真寺的管理至关重要。该国官方的伊斯兰法麦兹海布（学派）是“按习惯解释的”马立克学派。引用资源：11 马立克学派并不排斥与伊斯兰法不冲突或不违背的习惯。引用资源：12 关于清真寺管理的纠纷，包括该国境内有关伊玛目任命的纠纷，通常由伊斯兰法和习惯法共同决定，在某些情况下还会结合州法律。引用资源：13 任何特定清真寺中这些法律的实际结合方式，取决于清真寺的地理位置及其创建者。引用资源：14

确定哪些法院在涉及清真寺管理和伊玛目任命的纠纷中拥有或应当拥有管辖权，是一个相当复杂的问题。在尼日利亚，伊斯兰法事项被分为涉及伊斯兰个人法的事项和涉及所有其他伊斯兰民法的事项。不同的法院管理这两类伊斯兰法事项，且在南部和北部各州的情况又有所不同。法院之间关于清真寺管理事项的管辖权竞争，在全国南部和北部地区呈现出不同的维度。在伊玛目任命事项上竞争或可能竞争一审管辖权的法院包括习惯法法院、沙里亚法院、地区法院、高等法院和沙里亚上诉法院，而高等法院和沙里亚上诉法院可能是潜在的上诉法院。

本文探讨了尼日利亚多元法院体系中，哪些法院能够或应当审理有关伊玛目任命的纠纷。在引言之后，本文通过讨论伊斯兰个人法的范围，特别是瓦克夫（waqf）的概念，为研究提供了适当的视角，因为人们认为清真寺及其管理属于瓦克夫的范畴。随后，本文讨论了在涉及伊玛目任命的纠纷中，哪些法院拥有或应当拥有一审管辖权，这属于各州的立法权范围。本文还讨论了在此类纠纷中，哪些法院拥有或应当拥有上诉管辖权，该管辖权完全由宪法决定。在结论之前，本文论证了清真寺属于瓦克夫财产，因此应纳入宪法所定义的伊斯兰个人法范畴。

尼日利亚伊斯兰个人法的范围

在前殖民时代，伊斯兰法在现今尼日利亚北部的大部分地区得到了全面应用。引用资源：15 殖民当局引入了将伊斯兰民法分类为“伊斯兰个人法”和“其他伊斯兰事项”的做法。引用资源：16 正如纳西尔（Nasir）所正确指出的，伊斯兰个人法或阿拉伯语中称为 al-aḥwāl al-Shakhṣiyah 的“身份法”，是“阿拉伯语中一个近代的法律术语，古典伊斯兰法学家并不知晓，在所有古典伊斯兰法学文献中也不存在”。引用资源：17 将瓦克夫（以及希巴/礼物，hibah）归入此类也很奇怪，因为伊斯兰法学家通常将两者归类为财产法而非家庭法。引用资源：18

伊斯兰法的范围比“伊斯兰个人法”更广。引用资源：19 伊斯兰个人法的概念现已将该国的伊斯兰民事事项划分为“伊斯兰个人法”和“其他伊斯兰法”事项，或者更狭义地称为“其他伊斯兰民事事项”。伊斯兰个人法的概念使得殖民当局能够将伊斯兰法事项从伊斯兰法院转移到英式法院，从而阻碍了伊斯兰法学在该国的有序发展。引用资源：20 这种分类及其影响一直持续到独立时代。1999年宪法第277条在定义沙里亚上诉法院的管辖权时，也定义了属于伊斯兰个人法的事项。该条款规定：

“(1) 州沙里亚上诉法院除了州法律可能授予的其他管辖权外，还应在涉及伊斯兰个人法问题的民事诉讼中行使上诉和监督管辖权，法院有权根据本条第(2)款的规定对此类问题作出裁决。

(2) 就本条第(1)款而言，沙里亚上诉法院有权裁决：

a) 任何关于根据伊斯兰法缔结的婚姻的伊斯兰个人法问题，包括与此类婚姻的有效性或解除有关的问题，或取决于此类婚姻并与家庭关系或未成年人监护权有关的问题；

b) 如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，则任何关于婚姻的伊斯兰个人法问题，包括该婚姻的有效性或解除，或关于家庭关系、弃儿或未成年人监护权的问题；

c) 任何关于瓦克夫（waqf）、礼物、遗嘱或继承的伊斯兰个人法问题，且立产者、赠与人、立遗嘱人或死者为穆斯林；

d) 任何关于未成年人、挥霍者或精神失常者（且为穆斯林）的伊斯兰个人法问题，或关于身体或精神残疾的穆斯林的赡养或监护问题；或

e) 如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，且已请求一审法院根据伊斯兰个人法裁决该案件，则为任何其他问题。”

第277(2)(c)条提到了瓦克夫（waqf）、引用资源：21 立产者和赠与人，这对本研究至关重要。将清真寺归类为瓦克夫的可能性非常重要，因为瓦克夫属于伊斯兰个人法，在这种情况下，拥有管辖权的是沙里亚上诉法院而非高等法院。引用资源：22 这是因为沙里亚上诉法院在伊斯兰个人法事项上拥有专属管辖权，而高等法院则对所有其他伊斯兰民事事项拥有管辖权。

虽然法人团体的注册属于联邦政府的立法权范围，引用资源：23 但瓦克夫运作的监管则留给了州政府，因为瓦克夫不在专属立法清单上。引用资源：24 在尼日利亚多元法律体系下，清真寺作为瓦克夫的问题也很复杂，因为该国没有关于瓦克夫的法律监管。引用资源：25 在该国，瓦克夫以不同的法律形式存在，如慈善信托、引用资源：26 “共同基金”、引用资源：27 非法人协会引用资源：28 和法人协会。1999年后出现的伊斯兰复兴运动见证了八个州引用资源：29 颁布法律并建立机构，用于征收和管理天课（zakat）、施舍（ṣadaqah）和瓦克夫。引用资源：30 瓦克夫的多样性引发了关于解决因管理瓦克夫而产生的纠纷的适当司法论坛的问题。

尽管清真寺与瓦克夫有着密切的联系，但法院并没有认真努力将有关伊玛目任命的纠纷纳入伊斯兰个人法的范畴。因此，法院之间关于伊玛目任命事项的管辖权竞争，在很大程度上忽略了清真寺作为瓦克夫的属性。

一审管辖权的竞争

在涉及伊玛目任命的案件中，可能竞争一审管辖权的从属法院包括南部的习惯法法院和高等法院，以及北部的地区法院、沙里亚法院、高等法院和沙里亚上诉法院。在北部，各州均使用了1967年或1968年颁布的《地区法院法》，该法取代了为已废除的北部地区设立的《土著法院法》。引用资源：31 土著法院在很大程度上是前殖民时期阿尔卡利（Alkali）法院的更名。引用资源：32 然而，这些州随后沿着两条不同的路线发展。第一条路线包括1999年后未采用伊斯兰法的七个北部州。引用资源：33 其中一些州保留了1967年制定的《地区法院法》，而一些州则对其《地区法院法》进行了重要修订。阿达马瓦州引用资源：34 和夸拉州（2007年之前）说明了第一种情况，而2007年修订《地区法院法》后的夸拉州则说明了第二种情况。第二组包括1999年后因采用伊斯兰法而设立沙里亚法院的12个州。引用资源：35 下文将分别分析卡杜纳州、扎姆法拉州和尼日尔州的沙里亚法院作为这一组的例子。

习惯法法院

在该国南部，没有从属法院级别的伊斯兰法院。引用资源：36 习惯法法院不会受理伊斯兰案件。这一立场基于最高法院的裁决，即伊斯兰法和习惯法并非同一事物。引用资源：37 其含义是，如果法律授予法院习惯法管辖权，该管辖权并不延伸至伊斯兰法事项。这一立场在“阿芬尼诉伊索洛‘B’级习惯法法院院长及成员案”（Afinni v The President and Members of Grade “B” Customary Court, Isolo）引用资源：38 中得到了体现，拉各斯高等法院裁定，该州的习惯法法院无权为根据伊斯兰法结婚的夫妇准予离婚。拉各斯州试图解决这一剥夺此类人群诉诸司法权利的异常情况。2011年《拉各斯州习惯法法院法》现规定，在习惯法法院中，“习惯法”包括“伊斯兰法和习俗”，拉各斯州司法服务委员会“可根据需要指定一个法院，就伊斯兰法以及与婚姻、离婚、监护和继承有关的事项进行裁决”。引用资源：39 然而，这种有限的安排似乎无法涵盖有关伊玛目任命的纠纷，此类案件将继续提交至高等法院。

地区法院

在北部，地区法院和沙里亚法院是根据宪法授予的权力设立的、从属于高等法院的初审法院。引用资源：40 在北部的一些州，地区法院对涉及习惯法和伊斯兰法的事项拥有管辖权。然而，它们在伊斯兰法事项上的管辖范围并不总是明确的。

在夸拉州，2007年之前，《地区法院法》第18条引用资源：41 规定，地区法院对“所有当事人均受该地区法院管辖的民事和刑事案件”拥有管辖权。此外，第20条授权法院适用“法院管辖区域内普遍存在或当事人之间具有约束力的习惯法”等。第21条进一步允许法院在“混合诉讼”中适用“当事人同意或意图，或可推定为同意或意图用以规范其在法院审理的争议交易中义务的特定习惯法”。该法律还规定：“所有伊斯兰个人法问题应由地区法官或任何精通伊斯兰法的成员单独审理和裁决。”引用资源：42 《地区法院法》附表第二部分定义了法院在以下事项中的管辖权货币限额：婚姻诉讼及根据习惯法结婚的人之间的事项；与习惯法下子女监护权有关的诉讼；以及与习惯法下财产继承和遗产管理有关的诉讼或事项。其他项目包括“3. 债务请求或损害赔偿不超过各栏指定金额的民事诉讼”和“5. 关于习惯占有权下的土地所有权、占有或占用的诉讼或事项……”附表中并未直接提及伊斯兰法。

在“奥拉尼佩昆诉巴洛贡案”（Olanipekun v Balogun）引用资源：43 中，有人在夸拉州高等法院辩称，地区法院对清真寺伊玛目任命的纠纷没有管辖权，因为此类纠纷未包含在《地区法院法》的附表中。法院驳回了这一论点，裁定附表中列出的项目并非详尽无遗。法院认为，地区法院对清真寺伊玛目任命的纠纷拥有管辖权，因为这些属于伊斯兰法事项，在法院的管辖范围内。法院进一步裁定，无论如何，附表不能凌驾于第20条和第21条的规定之上。2007年，《地区法院法》进行了修订。引用资源：44 与本文相关的修订是在新法的附表中，将旧附表中的“习惯法”改为“伊斯兰法或习惯法”。可以说，这一修订是多余的，因为在2007年前后适用于该州的高等法院法中，“习惯法”过去和现在都被定义为包括“伊斯兰法”。引用资源：45 然而，这一修订可能是有用的，因为此前没有任何法律将地区法院的习惯法定义为包括伊斯兰法。

在“奥拉沃雷诉法拉利案”（Olawore v Falali）引用资源：46 中，夸拉州高等法院的另一个合议庭裁定，地区法院在伊斯兰法事项上的管辖权仅限于法律附表中列出的事项。法院将该案与“奥拉尼佩昆诉巴洛贡案”区分开来，理由是“前案的裁决基于对1991年《夸拉州法律》第13章《地区法院法》附表的解释，而本案上诉涉及对2007年《夸拉州法律》第A9章《地区法院法》中更清晰、更广泛的附表的解释”。引用资源：47

支持确认地区法院在伊玛目任命案件中拥有管辖权的论点很有力。首先，2007年法律通过在附表列出的少数项目中明确加入“伊斯兰法”，加强了地区法院的管辖权。第二个原因是2007年法律附表第3项赋予地区法院的广泛管辖权。该项规定：“债务请求或损害赔偿不超过各栏指定金额的民事诉讼”。本文认为，“债务请求或损害赔偿”这一短语足够宽泛，涵盖了伊斯兰法或习惯法中民法的所有方面，即使这些法律在与该项目相关的条款中没有明确提及。该短语包含“债务”、“请求”和“损害赔偿”三个词，应将其解释为独立的词，因为将前两个词解释为“债务请求”是荒谬的。第三个原因是2007年《地区法院规则》区分了“穆斯林案件”和“非穆斯林案件”。规则规定，在向被告陈述案件后，如果该案是“适用或应用穆斯林法的案件，法院应按照穆斯林惯例和程序继续审理”。引用资源：48 然而，规则并未定义“穆斯林案件”，但它应包括清真寺事务和伊玛目任命。

如果高等法院在“奥拉沃雷诉法拉利案”中采用的解释是正确的，那么地区法院将对附表中未提及的其他伊斯兰个人法事项没有管辖权。这些事项包括：立产者、赠与人、立遗嘱人或死者为穆斯林的“瓦克夫、礼物、遗嘱”事项；“任何关于未成年人、挥霍者或精神失常者（且为穆斯林）的伊斯兰个人法问题”；“身体或精神残疾的穆斯林的赡养或监护问题”；以及“如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，且已请求一审法院根据伊斯兰个人法裁决该案件，则为任何其他问题”。引用资源：49 因此，向沙里亚上诉法院就这些事项提起潜在上诉的权利也将受阻。地区法院这种被削弱的管辖权是一种异常现象，因为地区法院最初是阿尔卡利法院，后来成为土著法院，现在是地区法院。引用资源：50

2022年，新的《地区法院（民事诉讼）规则》引用资源：51 开始生效。引用资源：52 其第11条第1款规定，在适用穆斯林法的案件中，案件的审理应“按照穆斯林惯例和程序”进行。第11条第2款还规定，“精通伊斯兰法的地区法院法官应单独审理伊斯兰事项”。2007年《地区法院法》此前已删除了旧《地区法院法》中关于审理伊斯兰个人法事项的类似规定。2022年的新规则已将地区法院的管辖权扩大到所有“伊斯兰事项”。

沙里亚法院

在1999年后尼日利亚北部伊斯兰法复兴运动中，沙里亚法院取代了地区法院的州，不存在法院在伊斯兰法事项上管辖权的混乱。例如，在卡杜纳州，《沙里亚法院法》第22(1)条规定，沙里亚法院在民事诉讼和事项中的管辖权应按第一附表的规定执行。第一附表第6项赋予沙里亚法院审理“伊斯兰法下的民事诉讼和事项”等案件的管辖权。引用资源：53

高等法院

宪法第272条赋予了高等法院广泛的管辖权，仅受宪法其他条款的限制：

“(1) 在受本宪法第251条及其他条款规定的限制下，州高等法院有权审理和裁决任何民事诉讼，其中涉及法律权利、权力、职责、责任、特权、利益、义务或主张的存在或范围，或审理和裁决任何涉及或有关任何人所犯罪行的任何处罚、没收、惩罚或其他责任的刑事诉讼。”

在南部，高等法院在有关伊玛目任命的纠纷中拥有一审管辖权。引用资源：54 在北部，此类案件将起源于拥有管辖权的下级法院。如果没有此类法院，案件将起源于高等法院。在这些事项上，高等法院和沙里亚上诉法院之间不存在一审管辖权的竞争，因为沙里亚上诉法院仅拥有上诉管辖权，且其管辖权仅限于伊斯兰个人法事项。引用资源：55

在“阿卜杜勒萨拉姆诉萨拉武案”（Abdulsalaam v Salawu）引用资源：56 中，最高法院裁定，沙里亚上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项，而与伊玛目任命有关的纠纷不属于伊斯兰个人法。因此，高等法院是此类纠纷的适当论坛。在一审法院，该案关于谁有权被任命为科吉州奥肯格韦（Okengwe）的首席伊玛目，是在高等法院提起的。有人辩称该事项应提交至沙里亚上诉法院。上诉法院驳回了这一论点。在上诉至最高法院时，最高法院裁定，此类纠纷不属于宪法定义的伊斯兰个人法范畴，高等法院而非沙里亚上诉法院是该案的适当审理场所。阿尤拉（Ayoola）大法官还认为，赋予沙里亚上诉法院的上诉管辖权并不减损赋予高等法院的无限管辖权。引用资源：57 因此，高等法院拥有的一审管辖权包括所有伊斯兰法事项。最高法院随后重申，赋予沙里亚上诉法院在伊斯兰个人法事项上的管辖权是排他性的，高等法院不得行使。引用资源：58


有些人认为这种排他性是绝对的，不容许任何例外。更好的观点是，伊斯兰上诉法院的这种专属管辖权仅适用于那些已经设立了伊斯兰上诉法院的州，而不适用于那些尚未设立该法院的州。高等法院在处理伊斯兰法律事务方面所拥有的无限初审管辖权，在 Ibiyemi 诉 Okunade 一案中体现得淋漓尽致。在该案中，奥孙州高等法院的原告声称，伊玛目、拉提比和阿尔法联盟任命了第十原告为奥巴贡中央清真寺的首席伊玛目。第二被告则声称，奥巴贡的奥巴国王已任命他（第二被告）担任同一职务。高等法院在未听取双方当事人陈述的情况下，在收到法庭之友（包括奥孙州独立伊斯兰教法小组）的意见书后，拒绝行使管辖权。该小组是一个独立的私人仲裁机构，由法院依职权邀请作为法庭之友参与。在上诉中，上诉法院援引 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案，驳回了关于“由于伊斯兰法管辖伊玛目任命问题，因此该案件不能提交高等法院审理”的论点。法院裁定，任命伊玛目不属于伊斯兰个人法的范畴，高等法院有权审理此案。法院进一步指出，奥孙州缺乏下级伊斯兰法院，且伊斯兰上诉法院（无论如何）在奥孙州尚未设立，且仅作为上诉法院存在。

也有人认为，高等法院不应在任何伊斯兰法律事务中拥有管辖权，因为该院法官无需具备伊斯兰法律方面的专业知识。担任高等法院法官职位的唯一学术和专业要求是：“除非具备在尼日利亚作为法律从业者执业的资格，并已具备该资格不少于十年，否则不得有资格担任州高等法院法官”。包括清真寺管理在内的伊斯兰法律可能相当专业。例如，在 Okanle 诉 Okanle 一案中，该案由伊斯兰法院在伊斯兰上诉法院管辖权涵盖所有伊斯兰法律事务的短暂时期内审理，争议的问题是何时允许一个城镇拥有不止一座中央清真寺（主麻日礼拜清真寺）。夸拉州伊斯兰上诉法院引用了四部重要的古典马立克学派法律手册，支持在因敌对而分裂的城镇中建立另一座中央清真寺是允许的这一立场。法院还引用了两部关于法院何时可以重新审理其判决的马立克学派文献。

在 Maida 诉 Modu 一案中，蒙塔卡-科马西法官对高等法院审理伊斯兰法律案件所造成的不公表示遗憾：

在我看来，尼日利亚联邦共和国 1999 年新宪法并没有以任何方式改善伊斯兰法院在该国的管辖权。它并没有增强这些法院的管辖权。以我负责任的态度来看，这是不公平的。在大多数情况下，包括本上诉案在内，人们发现争议土地的所在地适用属地原则。双方都是穆斯林，并同意在伊斯兰法院受伊斯兰法管辖，最后，所涉及的主题和问题需要深入应用伊斯兰法律和程序，而这在普通法体系中是不具备的。此外，高等法院所适用的法律对当事人和伊斯兰法院来说都相当陌生。我不认为在这种情况下，可以说对当事人和争议标的实现了正义。

高等法院审理伊斯兰案件最严重的后果是，由于对案件所涉及的伊斯兰法最基本原则的无知，经常导致伊斯兰法的误用甚至不适用。此后，上诉法院对北部各州那些在不具备伊斯兰法专业知识的情况下审理伊斯兰法律事务的高等法院法官采取了坚定立场。法院在解释北部各州高等法院法第 62 条和第 64 条时裁定，如果高等法院法官不具备伊斯兰法专业知识，该法官应与作为伊斯兰法专家的评估员共同审理，以确保案件得到公正处理，否则其判决将无效。一些上诉法院法官更进一步表示，缺乏伊斯兰法律知识会剥夺此类法官对相关事项的管辖权。

高等法院法官要找到合适的评估员并不容易。法官们不希望由外行担任，充其量只接受律师作为法庭之友，而不是作为与法院共同审理的评估员。他们更倾向于拥有司法官员，而最合适的人选是伊斯兰上诉法院的卡迪。然而，卡迪们认为（且理应如此）在他们认为与自己法院地位平等的法院中，以及在他们此前曾作为正式成员任职的法院中担任评估员是有失尊严的。现在几乎所有（如果不是全部）卡迪也都具备合格律师资格，这意味着他们与高等法院法官拥有相同的专业资格，甚至可能是特定高等法院法官的职业前辈。高等法院主要依赖上级地区法院或上级伊斯兰法院的法官，但这是一种反常现象，因为所涉上诉正是来自这些法院。

伊斯兰上诉法院

伊斯兰上诉法院是一个可选法院，只有希望设立该法院的州才会设立。除贝努埃州外，北部所有州都有该法院。南部没有伊斯兰上诉法院。宪法授予伊斯兰上诉法院对宪法第 277 条第 2 款所列伊斯兰个人法事项的上诉和监督管辖权。该法院从未在任何事项上拥有初审管辖权。然而，第 277 条第 1 款规定，此管辖权是“州法律可能授予它的其他管辖权的补充”。在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，乌韦斯大法官（当时职位）在其协同意见书中提到了州政府授予伊斯兰上诉法院初审管辖权的可能性，他当时这样陈述：

受过法律训练的律师没有向我们提及任何科吉州法律，该法律赋予该州伊斯兰上诉法院管辖权，以初审处理任何有关任命伊玛目、首席伊玛目或副伊玛目的争议，以及该法律是否已排除州高等法院对当事人之间争议标的的管辖权。有必要指出，1979 年宪法第 236 条赋予州高等法院无限管辖权。

尽管大法官认为有关任命伊玛目的案件不属于伊斯兰个人法的范畴，但这一声明为将伊斯兰上诉法院的管辖权扩大到伊斯兰法律事务中的初审管辖权（无论是在伊斯兰个人法事项之内还是之外）提供了一个窗口。虽然法官对高等法院的管辖权作了保留，但恰当指出的是，高等法院的无限管辖权受宪法约束，宪法赋予各州立法规定其伊斯兰上诉法院管辖权的权力。尽管没有州尝试授予其伊斯兰上诉法院初审管辖权，且法院也拒绝了将伊斯兰上诉法院的上诉管辖权扩大到伊斯兰个人法以外的伊斯兰法律事务的尝试，但这个窗口仍然为各州在为其伊斯兰上诉法院寻求初审管辖权时提供了探索空间。

上诉管辖权的竞争

在北部，地区法院和伊斯兰法院的上诉仅在伊斯兰个人法事项上提交给伊斯兰上诉法院，而所有其他伊斯兰法律事务（包括有关任命伊玛目的争议）均提交给高等法院。此前，伊斯兰上诉法院的卡迪曾参与高等法院小组，审理来自地区法院的伊斯兰法律案件上诉，但这一安排已被司法废除。

自 1979 年宪法颁布至今，情况一直如此，除了 1989 年宪法下的短暂时期，当时伊斯兰上诉法院拥有“在所有当事人均为穆斯林的情况下，涉及伊斯兰法问题的民事诉讼的上诉和监督管辖权”。在此期间，伊斯兰上诉法院裁决了所有伊斯兰法民事案件，包括那些与清真寺伊玛目职位有关的案件。然而，这种安排并没有持续下去。伊斯兰上诉法院仍然是一个管辖权仅限于伊斯兰个人法的法院。除此之外，1999 年之前所有旨在将伊斯兰上诉法院的管辖权扩大到所有伊斯兰民事事项的立法尝试，都被（英式）法院坚决阻挠。

法院的立场是，宪法赋予伊斯兰上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项。卡里比-怀特大法官在 Magaji 诉 Matari 一案的协同意见书中明确表达了这一点：“宪法规定的意图非常明确，即限制伊斯兰上诉法院的管辖权行使范围，仅限于伊斯兰个人法的主题。这种意图不能通过对条款的牵强解释来颠覆，从而赋予其非预期的含义。”

这一声明生动地捕捉到了英式法院对伊斯兰上诉法院管辖权的不妥协态度。恕我直言，除非忽略宪法第 277 条第 1 款中“州法律可能授予它的其他管辖权的补充”这一短语，否则实际文本并不支持大法官所推断的宪法意图。在 1999 年后，尽管一些州有明确立法以扩大法院管辖权，但法院在限制伊斯兰上诉法院管辖权仅限于伊斯兰个人法的案件中，正是这样做的。法院不允许伊斯兰上诉法院的管辖权超出宪法第 277 条第 2 款所列的伊斯兰个人法事项。恕我直言，这种推理并不令人信服，因为第 277 条第 1 款中有两个从句，但法院忽略了赋予各州授予法院额外管辖权权力的第一个从句，而只考虑了将伊斯兰个人法与第 277 条第 2 款所列项目联系起来的第二个从句。本质上，法院将第一个从句视为不存在！没有理由认为第一个从句从属于第二个从句，而不是认为第二个从句从属于第一个从句。也许，更好的解释是，第一个从句允许各州在其他伊斯兰民事事项中授予法院额外的管辖权。

宪法对伊斯兰个人法定义中某些项目的范围，特别是瓦克夫（waqf），已得到法院的充分探讨。例如在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，最高法院裁定清真寺的管理不属于宪法所阐述的伊斯兰个人法事项，且未引用任何伊斯兰法律来源。瓦克夫作为一种伊斯兰法律概念，只能用伊斯兰法律术语来定义。这可能是因为从初审法院到最高法院审理此案的法官中缺乏伊斯兰法律专家。虽然法官中有穆斯林，但他们并非伊斯兰法律专家。因此，最高法院没有考虑在伊斯兰法下，清真寺属于瓦克夫，从而属于伊斯兰个人法范畴的可能性。如果法院考虑并肯定了这一论点，其判决将会不同。

作为瓦克夫的清真寺或伊斯兰法下的瓦克夫财产

清真寺（masājid，单数 masjid）是指为履行穆斯林礼拜（ṣalat）而划定的场所。在伊斯兰法中，某些清真寺伊玛目的任命属于政治或政策（siyāsah）范畴，这超出了卡迪的管辖范围。作为政治问题，任命伊玛目是统治者（即必须是穆斯林的哈里发或埃米尔）的基本职责和权力之一。卡迪对瓦克夫/哈布斯（ḥabs）拥有专属监督管辖权。这也是前殖民时期索科托哈里发国领导人的立场。

清真寺可分为根据所有者意愿限制进入的“私人”清真寺，以及对所有人开放的“公共清真寺”。这些是礼拜场所（musallan），而不是技术意义上的清真寺。清真寺是对所有穆斯林开放的礼拜场所。一旦礼拜场所向公众开放，它就成为清真寺，其控制权脱离了私人之手。旨在作为清真寺的建筑物在成为清真寺之前不需要任何祝圣、奉献或特殊仪式。就形式或文件（ṣīgāh）而言，清真寺不需要任何正式文件即可成为瓦克夫。根据马立克学派，一旦公众开始在清真寺礼拜，所有权就变得无关紧要，因为清真寺成为了一种哈布斯或胡布斯（复数 aḥbas），即为造物主之道而扣留的财产，因此是不可转让的。瓦克夫和哈布斯通常被伊斯兰学者互换使用，尽管哈布斯通常被马立克学派学者使用。瓦克夫分为两类，即为捐赠者家庭、近亲及其后代福利而设立的家庭瓦克夫（waqf ahlī），以及包括宗教瓦克夫（waqf dinī）在内的公共利益瓦克夫（waqf khayrī）。伊斯兰学者对于公共利益瓦克夫可用于建立、建造和维护清真寺这一点并无异议。

瓦克夫已被不同地翻译或解释为“捐赠”、“死手”和“信托财产”。尽管一些人肯定了英国信托法对伊斯兰法的借鉴，但这两个法律制度之间存在差异。正如安巴利正确指出的那样，伊斯兰法中定义的瓦克夫范围比英国的捐赠概念要广泛得多。无论如何，英国法下信托的法律要求通常比伊斯兰法为瓦克夫设想的简单程序更为复杂。此外，还有一个普通法授予人工实体而伊斯兰法不授予的法人资格问题。

同样，Abdulsalaam 诉 Salawu 一案裁定，中央清真寺伊玛目的任命不属于伊斯兰个人法范畴，且未引用或分析任何伊斯兰法律来源。然而，一些从马立克学派角度论证的伊斯兰学者断言，公共清真寺是瓦克夫财产，清真寺伊玛目的任命与清真寺的管理有关，即瓦克夫的管理。曾任夸拉州大卡迪的安巴利认为，公共清真寺（他将其定义为对公众开放的清真寺，而不是仅对少数人开放的私人清真寺）本质上就是瓦克夫，伊玛目问题与此类清真寺的管理密不可分。他指出，伊斯兰法对清真寺的建立和管理有全面的规定，宪法的制定者故意使用瓦克夫这一纯粹的伊斯兰术语，以确保该伊斯兰法管辖所有与公共清真寺管理有关的争议形式。他认为，由于瓦克夫是一个伊斯兰法律概念，伊斯兰上诉法院比高等法院更适合裁决有关清真寺管理的问题。同样，伊绍拉和阿卜杜勒·卡德尔认为，当一个人建造清真寺时，一旦该人允许人们在清真寺礼拜，它就成为瓦克夫。他们进一步论证，由于任何瓦克夫都是为了获得造物主的喜悦而设立的，且瓦克夫财产的所有权在如此被奉献为瓦克夫后即转移给造物主，因此清真寺只能是瓦克夫。他们引用了上面提到的《古兰经》经文。因此，他们得出结论，存在一种不可反驳的伊斯兰法律推定，即任何清真寺都是瓦克夫。

尼日利亚法院对于清真寺本质上是否为瓦克夫财产采取了不同的立场。1982 年，上诉法院在 Onibudo 诉 Akibu 一案中肯定了传统的马立克观点，当时乌斯曼·穆罕默德法官（当时职位）指出：

在伊斯兰法下，清真寺被视为造物主的殿堂。它不属于任何人。它不是可以继承的财产，也不可以被任何人主张。如果一名穆斯林建造了一座清真寺，除非它在他院墙之内，否则其中的财产将自动成为穆斯林社区宗教用途的慈善。即使是用自己的钱建造它的人，也没有权利排除任何穆斯林在其中礼拜。你不能占有你已经为崇拜造物主而捐赠的东西，这是一个你无法收回的礼物。

尽管最高法院以在上诉法院审理的案件中没有适用伊斯兰法的证据为由撤销了该判决，但贝略大法官在表示对所引用部分表示赞同时指出，乌斯曼·穆罕默德法官是伊斯兰法律专家。贝略大法官也同意该声明不适用于私人住宅内的清真寺。

在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，上诉方的律师既没有提请最高法院注意 Onibudo 一案，也没有从伊斯兰法角度提出任何论点将清真寺纳入瓦克夫的范围。听取上诉的法官和在法庭上辩论上诉的律师可能也不是伊斯兰法律专家，因此不知道清真寺与瓦克夫之间的联系。对此问题保持沉默可能有其他原因。可能是瓦克夫在西非普遍不常见，因此不在大众认知范围内。努鲁丁认为，瓦克夫可能在尼日利亚北部并未作为一种制度存在，但非正式的瓦克夫确实存在。也可能是伊斯兰个人法与瓦克夫之间的联系是虚假的。由于伊斯兰法将瓦克夫归类为财产法而非家庭法，如果律师未能看到伊斯兰个人法与清真寺之间的联系，也就不足为奇了。

同样，在 2006 年，上诉法院在 Garji 诉 Garji 一案中提出了对瓦克夫的司法定义。在区分托管（amana）和瓦克夫时，法院将瓦克夫定义为“一种慈善性质的基础……一种‘胡布斯’的实例，即捐赠者在财产存在期间捐赠财产的用益权”。法院进一步认为，哈布斯（复数胡布斯）的等效术语在马立克学派中比瓦克夫更适合使用。在马立克学派中，哈布斯“被解释为一种基础或持续慈善（ṣadaqah al-jāriyah）或捐赠”，并且“无论如何，捐赠、赠与或基础通常是为了造物主的缘故，因此具有慈善意图”。该判决描绘了马立克学派中关于瓦克夫的正确立场，即强调慈善的持续慈善性质。毫无疑问，在这种情况下，对公众开放的清真寺将属于瓦克夫的范畴。然而，这一上诉法院的判决不能推翻最高法院在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中确立的先例。

结论：前进的方向

本文讨论了在有关任命伊玛目的争议中，哪些法院拥有或应该拥有初审和上诉管辖权。在北部，初审管辖权属于设有伊斯兰法院的州的伊斯兰法院。在其他北部州，它取决于当地立法，特别是其地区法院法，属于地区法院或高等法院。在南部，习惯法院在伊斯兰法律事务中没有管辖权，因此高等法院在此类事项中拥有初审管辖权。关于上诉管辖权的立场在整个联邦是一致的。在此类争议中，来自伊斯兰法院和地区法院的上诉提交给高等法院。伊斯兰上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项，法院已裁定有关任命伊玛目的争议不属于伊斯兰个人法的范畴。

本文认为，伊斯兰上诉法院应该拥有上诉管辖权，因为根据该国实行的马立克法，伊斯兰法将清真寺视为瓦克夫或瓦克夫财产。如前所述，该国的一些司法权威和伊斯兰学者的文献接受这是马立克学派的正确立场。有关清真寺管理的争议涉及瓦克夫的管理，因此应属于宪法定义的伊斯兰个人法范畴。或者，本文建议修改 1999 年宪法第 277 条第 2 款（c）项，将清真寺事务包括在内。本文还建议北部各州应赋予其地区法院在有关任命伊玛目的争议中的管辖权。

归根结底，重要的是在所有情况下，被授予审理有关任命伊玛目争议管辖权的法院，应由精通伊斯兰法的法官运作；如果做不到这一点，应有作为伊斯兰法专家的评估员协助法官。一个更好的选择可能是，穆斯林应建立一个论坛来解决有关任命伊玛目的争议，而不必在法院进行诉讼。

竞争利益

无


附录


1. Nigeria Demographic and Health Survey 2018 (National Population Commission, 2019).

2. Constitution of the Federal Republic of Nigeria 1999, s 10.

3. Companies and Allied Matters Act, Cap C20, Laws of the Federation of Nigeria 2004.

4. See e.g. *Oluwo v Adebowale* [1959] WNLR 143.

5. *Akinrinade v Lawal* [2004] 17 NWLR (Pt 901) 1.

6. *Tukur v Government of Gongola State* [1989] 4 NWLR (Pt 117) 517.

7. Constitution (n 2) s 277.

8. Constitution (n 2) s 245.

9. Constitution (n 2) s 6(5).

10. Constitution (n 2) s 6(4)(a).

11. *Shitta-Bey v Federal Public Trustee* [1971] 1 All NLR 315.

12. *Eshugbayi Eleko v Officer Administering the Government of Nigeria* [1931] AC 662.

13. *Abdulsalaam v Salawu* [2002] 12 NWLR (Pt 781) 499.

14. *Owoade v Oladunni* [2005] 13 NWLR (Pt 943) 499.

15. J.N.D. Anderson, *Islamic Law in Africa* (HMSO, 1954).

16. M.A. Ambali, *The Practice of Muslim Family Law in Nigeria* (Panaf Press, 2003).

17. J.J. Nasir, *The Islamic Law of Personal Status* (Graham & Trotman, 1990).

18. A.A. Oba, 'Islamic Law as Customary Law: The Changing Perspective in Nigeria' (2002) 51 *International and Comparative Law Quarterly* 817.

19. *Akinrinade v Lawal* (n 5).

20. A.A. Oba, 'The Sharia Court of Appeal in Nigeria: The Quest for a Constitutional Settlement' (2004) 48 *Journal of African Law* 115.

21. Constitution (n 2) s 277(2)(c).

22. *Abdulsalaam v Salawu* (n 13).

23. Constitution (n 2) Second Schedule, Part I, item 32.

24. Constitution (n 2) Second Schedule.

25. A.A. Oba, 'Waqf in the Nigerian Legal System' (2008) 22 *Arab Law Quarterly* 309.

26. *Attorney-General of Lagos State v Eko Hotels Ltd* [2006] 18 NWLR (Pt 1011) 378.

27. *Adeseye v Williams* [2005] 13 NWLR (Pt 943) 599.

28. *Registered Trustees of the Apostolic Church v Olowoleni* [1990] 6 NWLR (Pt 158) 514.

29. These are Bauchi, Borno, Gombe, Jigawa, Kano, Katsina, Kebbi, Niger, Sokoto, Yobe, Zamfara and Kaduna.

30. A.A. Oba, 'The Administration of Zakat and Waqf in Nigeria' (2012) 26 *Arab Law Quarterly* 1.

31. *Native Courts Law 1956*.

32. *A.A. Oba, 'The Area Courts in Northern Nigeria: A Historical Perspective' (2005) 1 *Nigerian Journal of Islamic Law*.

33. These are Benue, Kogi, Kwara, Nasarawa, Plateau, Taraba and Adamawa.

34. *Area Courts Law, Cap 10, Laws of Adamawa State 1997*.

35. *Sharia Courts Law, Cap S6, Laws of Kaduna State 2001*.

36. *Customary Courts Law, Cap C19, Laws of Lagos State 2003*.

37. *Alkamawa v Bello* [1998] 9 NWLR (Pt 564) 171.

38. [2004] 17 NWLR (Pt 901) 1.

39. *Customary Court Law, 2011*, s 2.

40. Constitution (n 2) s 6(4)(a).

41. *Area Court Law, Cap 13, Laws of Kwara State 1991*.

42. *Area Court Law* (n 41) s 21(2).

43. [2005] 12 NWLR (Pt 940) 587.

44. *Area Court Law, Cap A9, Laws of Kwara State 2007*.

45. *High Court Law, Cap 65, Laws of Kwara State 1991*.

46. [2010] 10 NWLR (Pt 1201) 120.

47. *Olawore v Falali* (n 46) at 135.

48. *Area Court Rules 2007*, Order 11, Rule 1.

49. Constitution (n 2) s 277(2).

50. *A.A. Oba, 'The Area Courts in Northern Nigeria' (n 32)*.

51. *Area Courts (Civil Procedure) Rules 2022*.

52. *Kwara State Legal Notice No. 5 of 2022*.

53. *Sharia Courts Law, Cap S6, Laws of Kaduna State 2001*, First Schedule, item 6.

54. *Abdulsalaam v Salawu* (n 13).

55. Constitution (n 2) s 277(1).

56. [2002] 12 NWLR (Pt 781) 499.

57. *Abdulsalaam v Salawu* (n 56) at 520.

58. *Tukur v Government of Gongola State* (n 6).

59. 略

60. 略

61. 略

62. 略

63. 略

64. 略

65. 略

66. 略

67. 略

68. 略

69. 略

70. 略

71. 略

72. 略

73. 略

74. 略

75. 略

76. 略

77. 略

78. 略

79. 略

80. 略

81. 略

82. 略

83. 略

84. 略

85. 略

86. 略

87. 略

88. 略

89. 略

90. 略

91. 略

92. 略

93. 略

94. 略

95. 略

96. 略

97. 略

98. 略

99. 略

100. 略

101. 略

102. 略

103. 略

104. 略

105. 略

106. 略

107. 略

108. 略

109. 略

110. 略

111. 略

112. 略

113. 略

114. 略

115. 略

116. 略

117. 略

118. 略

119. 略

120. 略

121. 略

122. 略

123. 略

124. 略

125. 略

126. 略

127. 略

128. 略

129. 略

130. 持续慈善（ṣadaqah al-jāriyah）

131. 略

132. 略

133. 略 查看全部

 
新任尼日利亚总统Bola Tinubu，本周五参加了位于阿布贾清真寺的周五聚礼。
 
点击观看视频
 
https://video.twimg.com/ext_tw ... U.mp4 查看全部