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阿尔帕斯兰·库伊图尔（Alparslan Kuytul Hocaefendi）生平与现状


1965年，他出生在阿达纳（Adana）以南约40公里处的卡拉塔什（Karataş）区。他在卡拉塔什完成了小学和中学教育。随后，他搬到阿达纳继续高中和大学教育。1991年，他毕业于丘库罗瓦大学（Çukurova University）工程与建筑学院土木工程系。



1993-1997年间，他在埃及爱资哈尔大学（Al-Azhar University）伊斯兰教法学院学习伊斯兰教法（İslam Hukuku）并顺利毕业。自1980年代起，他在伊斯兰各个科学领域进行了深入的独立研究。



参与伊斯兰研究

当他1980年开始接触伊斯兰研究时，他年仅15岁。这期间发生的1980年军事政变带来的政治氛围并没有阻止他的工作。在大学期间，他曾参加不同思想背景团体的课程。他在1980年代初认识了穆斯林兄弟会（İhvan-ı Müslimin）、赛义德·库特布（Seyyid Kutub）、哈桑·班纳（Hasan el Benna）、赛义德·哈瓦（Said Havva）、毛杜迪（Mevdudi）等思想家的作品，并在随后的1980年代末接触到了各种宗派（tarikat）和法图拉·居兰（Fethullah Gülen）的社区并对其有了充分的了解。他表示，在认主独一（Tevhid）、斗争（Cihad）和组织结构上，他受到了先知的启发，不仅限于先知及《古兰经》，他还借鉴了包括穆兄会在内的许多其他运动的思想。他创立了一项从所有这些思想中吸收养分、但不依附于其中任何一个的独特运动。

在1980年代初的大部分时间里，他经常前往阿达纳大清真寺，并在那里与许多不同的团体进行交流。他在此时对阿拉伯语产生了极大兴趣，尽管通过自己学习掌握了高级阿拉伯语，但他为了深入了解宗教根源，于1993年申请去爱资哈尔大学并被录取，同年在那里结识了妻子赛姆拉·库伊图尔（Semra Kuytul）女士，随后完婚。

系统化教育活动的开启

他从1988年开始系统性地开设教育课程，并在同年创立了富尔坎运动（Furkan Hareketi）。他从最初几年起就为阿达纳及周边许多省份的青年举办各种研讨会和课程。1994年，为了使这项运动实现制度化，他建立了富尔坎教育与服务基金会（Furkan Eğitim ve Hizmet Vakfı），这也是富尔坎运动的核心机构。





自基金会成立起，他便持续举办公共讲座和宗教教育活动。由于遭到诽谤和阻挠，虽然他在一段短时间内无法举办课程和讲座，但他很快又重新开始了工作。尽管面临各种诽谤和阻挠，他仍然在1994年开始了定期的古兰经注释（Tefsir）与先知生平（Siyer）课程，自2011年起通过网络进行电视转播。他致力于培养一代拥有清真信仰、并为建立一个属于主权在真主的伊斯兰文明而奋斗的先锋世代（Öncü Nesil）。





受阻的会议与活动

自2014年起，他受邀在土耳其乃至欧洲举办了一百多场大型会议，分享有关伊斯兰文明、认主独一等重要议题的见解。然而，自从他在某次会议中为了履行学者的责任而警告执政党后，各地的活动纷纷遭遇毫无理由的取消。体育馆被临时叫停，提供场地的负责人甚至遭到了警方的恐吓。

他试图在阿达纳用尽一切法律途径申请会议，并在被拒绝后尝试在婚礼大厅举行，甚至在户外露天广场和清真寺举办演讲，但依旧被防暴警察用胡椒喷雾强行驱散和阻挠，许多人被无理拘留。他强调，“哪怕是去咖啡馆，我们也要把真主的讯息传达给人们”，他和他的支持者从未停止过他们的传教斗争，将街道、茶馆和家庭变成了他们宣教的阵地。





不公正的拘留与法庭审判过程

2018年1月30日凌晨，土耳其特种部队强行破门突袭，阿尔帕斯兰·库伊图尔及另外44名基金会成员被拘留，随后富尔坎基金会被查封，并由政府指派了托管人。他被隔离关押。

在面临两起不同诉讼的情况下，阿尔帕斯兰·库伊图尔大师在2018年11月8日第一起诉讼的首次庭审中被释放，但并未从其正在进行的第二起案件中获释。他在2018年1月22-23-24日的第二起案件的首次庭审中也同样获得了释放并重获自由。然而，尽管两起诉讼他都在第一次听证会上被释放，但就在他被释放数小时后，又在没有任何理由的情况下被重新逮捕。

在释放决定作出不到24小时后，他再次被关进博卢（Bolu）F型封闭监狱，直到2019年12月5日，他又被关押了近一年。在经历了整整663天（即22个月）的非法监禁后，他于2019年12月5日的法庭审理后获释，并被判处无保释候审。尽管他没有犯下任何罪行，但由于某些深层势力的干预，他的法庭程序被不断拖延，旨在阻止他在所有诉讼中洗清罪名。那些对他有原则、不妥协的立场感到不安的人试图利用法庭继续骚扰他。



阿尔帕斯兰·库伊图尔大师与富尔坎志愿者的无罪宣判

在因面临“进行恐怖组织宣传”和“建立犯罪组织”的指控而长达3年的审理后，终于做出了裁决。洗清了所有指控的阿尔帕斯兰·库伊图尔大师被宣告无罪。

2018年1月30日的行动中，他被指控同时加入四个不同的恐怖组织，而这起恐怖主义案件中的指控在3年内不断变更。由于未能找到任何具体证据，在案件最后的阶段，他仅仅因为发布了发表政治评论的视频，以及检察官通过主观推测得出的附加起诉书，被指控进行宣传和建立组织。

起初以6次演讲为依据开庭审理，因为起诉书里没有任何实质证据，检察官不断在补充起诉书中加入新的演讲。然而，由于他的演讲中根本没有任何能构成犯罪的言论，阿尔帕斯兰·库伊图尔大师在3年后赢得了他应得的无罪宣判。

此外，关于富尔坎志愿者于2017年4月22日在阿达纳阿塔图尔克公园举行新闻发布会后发生冲突的案件，也同样以无罪结案。根据法官的合理判决；由于没有获得足够的证据表明被投诉的被告犯下了被指控的罪行，因此分别判定他们每一个人均无罪。

阿尔帕斯兰·库伊图尔的最后陈述

他每次都强调这是一个政治审判，2万页的文件是在反恐名义下为不同目的而炮制的。

他说：“法庭审理被一股势力故意拖延，尽管他们手里有许多报告证明我是无辜的，但他们不想让我被宣告无罪。某些黑暗势力下达了指示，因为我揭露了国家是由深层势力的黑暗人物统治的。理解这一点并不困难，难道东吴·佩林切克（Doğu Perinçek）本人不是说土耳其是由祖国党（Vatan Partisi）统治的吗？他从监狱出来时难道没说过‘我们要把这些宗教团体的根拔起’吗？就因为我在一些问题上批评了政府，我的官司就被无限期拖延！这个国家没有言论自由吗？AKP就不能被批评吗？他们是真主吗？这是法官在法庭上亲口对我说的！”

“这场诉讼根本没有任何法律依据，这场诉讼完全是政治性的！这是一个‘让你闭嘴的文件’（Sus Dosyası）！”

“他们准备了2万页的起诉书，把我想要建立伊斯兰文明写成了犯罪！是的，我拒绝你们的文明，我想回到伊斯兰文明，我对此感到自豪！”

关于引起众多法律专家批评的新补充起诉书，他在法庭上表示：“最新准备的第二份补充起诉书的前三页与法庭主题毫无关联，完全超出了案件范围，它不像一份法律文书，而是变成了反映政治观点的政治文章，对与他们政见不同的人充满了仇恨，这表现得不像一个中立的法律人，而是像一个极度狂热的政客，显然这份起诉书充满了主观推测和夸大其词。”

来自TEM-MİT-KOM的反恐报告！

在针对阿尔帕斯兰·库伊图尔和富尔坎基金会的凌晨突袭后，根据由TEM（反恐处）、MİT（国家情报局）和KOM（打击走私和有组织犯罪处）准备的报告指出；阿尔帕斯兰·库伊图尔和富尔坎基金会与任何恐怖组织均无关联。

最终，阿尔帕斯兰大师从这起显然是政治性的、充满荒谬指控试图炮制成的“真案子”、充满法律矛盾、通过各种借口、推测、可能性制造新罪名的“进行恐怖组织宣传”指控中被第11重刑法庭宣告无罪。



现状

尽管在外界受到了各种限制和压迫，他目前依然活跃地通过社交媒体继续进行他的宣教与斗争。除了在互联网上进行学术课程外，他每周五定期举办古兰经注释课。课后，他会解答教法和时政问题。他对时事问题的回答在互联网上的播放量高达数百万。 查看全部

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布尔汉丁·艾丁勒（Burhanettin Aydınlı）

中国在东突厥斯坦的暴政



生活在中亚心脏地带的维吾尔族土耳其人多年来一直遭受着严重的压迫和侵犯人权，这也一直是世界关注的焦点。中国自1949年以来通过高压统治着东突厥斯坦。近年来在东突厥斯坦的行径，展现出了一幅超越了常规安全措施的画面。卫星图像、证人证言和国际组织的声明显示，那些被高墙、瞭望塔和带刺铁丝网包围的中心正在扩大。联合国消息人士指出，约有100万穆斯林维吾尔族土耳其人被关押在中国所谓的“教育中心”的集中营里。

在镇压的时间线上，2009年是一个重要的转折点。文化和宗教限制从那以后开始增加。2014年，在该地区和中国其他地方发生袭击事件后，中国政府在“全民反恐战争”的幌子下启动了一个新进程。在此期间，对男性留胡须、女性穿长衣实施了限制；开始对宗教和社会生活进行更严格的监督。人们在婚礼上被迫饮酒的消息也属于这些行径之列。

随后，集中营成为了人们关注的焦点。中国政府否认这些指控，将这些地方描述为“教育”、“改造”或“职业培训中心”。然而，来自现场的画面和证词却并非如此。据报道，独立消息来源曾试图探访这些集中营，但在接受调查的七个集中营周围，发现了高墙、保安亭、瞭望塔和带刺铁丝网。也有报道称，一些以前用作学校、医院和公共建筑的建筑物被改建成了小型集中营。

卫星图像也揭示了引人注目的数据。总部位于美国的地球崛起媒体（Earthrise Media）对39个集中营进行的分析显示，在2017年4月至2018年8月期间，这些中心所占面积扩大了三倍，总面积达到约140个足球场那么大。目前尚不清楚集中营的确切数量，但其中一些集中营是根据中国政府公布的建筑招标公告确定的。

数据背后的人类故事体现在证词中。凯拉特·萨马尔坎（Kayrat Samarkan）表示他曾被关押在其中一个营地里。他说，当他2017年返回东突厥斯坦时被叫到警察局，被锁在金属椅子上审问了三天，没有睡觉。后来他被送往一个“再教育中心”。他说，他被关在一个有15人的牢房里；他被迫背诵中文歌曲、写汉字并听数小时关于共产党的讲话。他还表示，他遭受了酷刑，并被锁在一个金属装置上。

镇压并没有仅仅局限在集中营的高墙内。联合国消除种族歧视委员会指责中国把东突厥斯坦变成了大型集中营。据报道，村庄内的安全检查有所增加，人员被安插在民众中间收集情报，可疑人员被举报给安全部门。

关于宗教生活受到压制的证词同样令人震惊。据讲述，回到喀什村里的古孜亚·莫格杜恩克孜（Gülziya Mogdunkyzy）被软禁，被迫签署了一份声明她拒绝信仰伊斯兰教的文件，她的亲戚也被带去了集中营。据报道，清真寺里张贴着呼吁忠诚于共产党的宣传海报，前来礼拜的人被摄像头记录下来，由于害怕被建档，清真寺一直空无一人。

总之，来自东突厥斯坦的这幅画面不应被视为各自独立的事件的总和。集中营的扩大、对宗教生活的监督、关于在没有法庭命令的情况下将人拘留的证词以及家庭的破裂，都是同一幅画面的不同部分。尽管中国政府用教育和安全政策来解释这些做法，但卫星图像、国际评估和维吾尔族证人的证词揭露了中国暴政的全部真相。

在东突厥斯坦问题上，现在已经不是保持沉默、视而不见或将问题仅仅隐藏在外交措辞背后的时候了。土耳其公众应该把维吾尔族土耳其人的经历提上日程；土耳其共和国也应该在国际平台上展现出更强有力、更明确的立场，以保护我们同胞的基本权利和自由。

对于打压语言、信仰、文化和家庭纽带的行为，我们不应保持沉默。中国的安全和反恐理由不能使其侵犯无辜人民基本权利的行为合法化。

东突厥斯坦发生的事情不应被遗忘，不应被掩盖，不应从世界公众的议程中消失。因为捍卫一个民族的身份和自由，并不是反对任何一个国家；而是站在人类尊严的一边。

土耳其是一个我们的情感纽带从东突厥斯坦延伸到巴尔干半岛、从高加索延伸到中亚的国家，在这个艰难的时刻，人们把目光转向土耳其并寄托希望。最具体的例子之一是我们的内政部长穆斯塔法·奇夫特吉（Mustafa Çiftçi）先生在2026年5月对两个孩子的母亲、维吾尔族土耳其人米赫里古丽·塔尤拉克（Mihrigül Tayurak）所采取的立场。塔尤拉克的居留许可申请被拒绝后，她被带到了库姆卡普（Kumkapı）遣返中心，面临被遣返回中国的风险。奇夫特吉部长介入此事，宣布将接受其国际保护申请，从而确保她获释。这一高尚的举动，是表明土耳其无论身在世界何处都能保护其同胞的重要且有意义的一步。

我感谢部长先生做出这高尚且人道的举动。但是，这种敏感度不应仅限于单一事件；在东突厥斯坦问题上，这种坚定的立场今后也必须继续保持。我们在加沙展现出的人道主义敏感度，也应该同样展现在东突厥斯坦的维吾尔族土耳其人身上。

因为土耳其是其感情地理区域寄托希望的国家；成为东突厥斯坦的声音也是这一责任的要求。祝愿东突厥斯坦获得自由，并祝愿大家度过一个充满高附加值的美好一周。 查看全部

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加拿大对维吾尔人的庇护承诺落空



2023年1月，加拿大维吾尔族活动人士买买提·托赫提（Mehmet Tohti）接到了一个似乎来自香港的电话。维吾尔权利倡导项目（Uyghur Rights Advocacy Project）执行主任托赫提后来告诉加拿大外国干涉委员会，中国警察让一名亲属在电话那头告诉他，他的母亲和两个妹妹已经去世。他最终得知，他76岁的母亲死在了拘留营里。他说，这个时间点传递了一个明确无误的警告：如果他继续倡导权利，她母亲的死就是“你必须付出的代价”。这个电话发生在加拿大议会辩论一项重新安置1万名维吾尔人和其他突厥裔穆斯林的计划前几天。

2023年2月1日，下议院一致通过了M-62动议，呼吁加拿大重新安置1万名需要保护的维吾尔人和其他突厥裔穆斯林。然而，三年后的2026年3月，实际抵达的人数不足300人。按照这个速度，加拿大远未能兑现其定于2026年底结束的承诺。这种拖延不仅仅是移民积压问题。再加上北京对已经在加拿大的维吾尔侨民的恐吓，这暴露了一个更广泛的失败：尽管加拿大已经认识到中国的镇压手段跨越了国际边界，但它并没有建立起一个同样有效的保护系统。庇护不能仅仅意味着允许入境；它必须包括一条及时前往加拿大的路线，以及在维吾尔人抵达后对他们言论自由的保护。

保护的需求始于新疆，2022年联合国的一份评估报告记录了当地大规模的任意拘留、酷刑指控、侵入性监视以及对宗教和文化生活的严格限制。报告得出结论，针对维吾尔人和其他主要穆斯林群体的暴行可能构成反人类罪，尽管北京辩称其政策是旨在打击分裂主义、暴力极端主义和过去袭击的反恐措施。然而，联合国的评估发现，中国的反恐系统依赖于对“极端主义”模糊的定义和歧视性指标，这使得大规模任意拘留成为可能。因此，安全理由并不能解释它被用来证明其合理性的镇压广度。

M-62动议的重点是那些逃离中国但仍在“第三国”（即中国和加拿大以外的东道国或过境国）处于弱势的人，同时也承认北京对各国政府施加巨大压力，要求拘留并把维吾尔人遣返回中国。2025年2月，泰国在将40名维吾尔族男子关押十多年后将其遣返，尽管明知他们回到中国后将面临遭受酷刑和其他严重伤害的真正风险。因此，从第三国重新安置到加拿大的拖延，可能会延长维吾尔人面临拘留、驱逐出境或胁迫的风险。

重新安置过程并不简单。申请人通常需要联合国难民机构、指定组织或私人赞助者的推荐，并且必须通过医疗、犯罪和安全检查才能前往加拿大。加拿大移民、难民和公民部（IRCC）声称，为保护申请人、员工和推荐合作伙伴，有时必须对操作细节保密。这些都是合理的限制，尤其是当很难获取证明文件，且第三国东道国政府可能不合作时。

然而，保密问题并不能解释加拿大政府在这个承诺上出现的巨大缺口。到2025年9月，已有140多人抵达加拿大，而仍有740多份申请在处理中。在2026年3月，一名高级部门官员报告说，到达加拿大的人数不到300人——不到议会设定的10,000人目标的百分之三。M-62是一项没有约束力的动议，而不是一项可强制执行的法律，但它获得一致通过，创造了一项政治承诺。当议会承诺提供如此规模的保护时，政府应配备足够的处理能力、难民名额，以及透明的综合数据报告。公布总数和时间表不会暴露申请人的身份；这能让公众判断这项承诺是否正在被兑现。



此外，抵达加拿大并不一定能让维吾尔人逃脱北京的控制。跨国镇压是指一国政府试图在其领土外监视、威胁或压制民众。向外国干涉委员会作证的加拿大维吾尔人描述了威胁电话、设备被黑客入侵、在抗议活动中被监视、网络骚扰以及针对中国亲属的施压。一名参与者还报告说，在位于中国领事馆外抗议时遭遇了身体和言语攻击。针对家庭成员的威胁尤为有效，因为它们将普通的交流变成了危险的来源。托赫提作证说，自1991年他离开家乡以来，他的亲属一直被拒绝发放护照，并解释说，许多在加拿大的维吾尔人避免与中国的家人联系，因为从国外打来的电话可能会引起当局不必要的注意。这种代理胁迫使北京能够在其法律管辖范围之外施加意愿，因为难民在加拿大可能人身安全，但出于对北京报复的恐惧，他们仍然无法抗议、组织或公开讲话。



值得注意的是，近年来加拿大已开始加强应对跨国镇压。C-70法案于2024年6月获得御准，扩大了加拿大安全情报局（CSIS）共享信息的能力，更新了涉及与外国相关恐吓的犯罪条款，并创建了外国影响透明度登记册。然而，截至2026年3月，政府仍在努力落实该登记册及其专员办公室。这些改革一旦生效，将提高政府识别和起诉干涉行为的能力。尽管如此，它们不会自动为接到匿名电话、在观看抗议活动时被拍照或担心亲属受到惩罚的人提供方便的安全网。

因此，加拿大的出路很明确：必须让保护更容易获得。渥太华无法可靠地防止对中国境内亲属的报复，但它可以改善对在加拿大境内成为目标的人的支持。一个单一的多语种门户网站和热线应允许受害者举报可疑电话、数字入侵和抗议监控，而不必先决定该案件是否属于警察、加拿大安全情报局或其他机构管辖。受过训练的协调员可以将受害者转介给执法部门、网络安全专家、法律援助或创伤知情咨询服务，并解释可以进行哪些后续行动。各机构应主动向面临风险的社区通报情况，而不是等待受害者自己去摸索多个机构的办事程序。加拿大移民、难民和公民部（IRCC）还应定期发布M-62动议的申请、批准和到达的汇总更新，同时保留身份和操作细节。这些措施将把渥太华单独对待的两个政策领域结合起来：难民重新安置和免受外国干涉的保护。

如果那些处于危险之中的人不能抵达，而抵达的人不能享有言论、新闻和结社自由的权利，加拿大对维吾尔人的承诺在很大程度上仍然只是象征性的。有意义的庇护既需要一条通往安全的路线，也需要免受迫使人们寻求庇护的政府的保护。 查看全部

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穆斯林并没有在英国建立“伊斯兰共和国”。这是他们的家园





几天前，以色列总理本雅明·内塔尼亚胡对以色列最古老的盟友之一给出了一个令人吃惊的描述。

在接受以色列军队电台采访时，内塔尼亚胡提到了“英国伊斯兰共和国”，并将该国描述为“第一个获得核武器的伊斯兰共和国”。

这本来是一个警告。但这更多地暴露了这句话背后的政治意图，而不是英国本身的真实情况。

英国是一个多元化的民主国家，穆斯林约占其人口的百分之六。他们在政治、文化、专业领域和公共生活中日益上升的能见度，是几代人定居、获得公民身份并参与其中的正常结果。

然而，在反穆斯林恐慌主义的政治中，能见度被重塑为支配，多元化被视为“伊斯兰化”，而参与则被看作是渗透。其潜在的观点是离奇的：当穆斯林在一个民主国家中变得足够显眼时，民主本身不知怎的就变成了穆斯林式的了。

这种选择性很能说明问题。英国最近有一位信奉印度教的首相，里希·苏纳克。奇怪的是，内塔尼亚胡及其意识形态盟友并没有察觉到任何即将到来的“英国印度教化”。也没有人警告说威斯敏斯特正在变成一个印度教共和国。

接替苏纳克的是基尔·斯塔默，他的妻子是犹太人，他们的孩子是在犹太传统中抚养长大的。同样，这里也没有关于“英国犹太化”的讨论，更没有任何关于泰晤士河畔将出现一个犹太共和国的猜测。

英国现在由天主教徒安迪·伯纳姆领导。到目前为止，“英国的天主教化”显然也没有引起内塔尼亚胡的注意。

民族多样性

然而，一旦将穆斯林引入到完全相同的多元社会中，词汇就突然改变了。穆斯林市长、国会议员、医生、律师和选民不仅仅成为了参与的证据，更是“伊斯兰化”的证据。他们的能见度变成了人口威胁；他们的政治影响力变成了渗透。

宗教多元主义似乎仍然是宗教多元主义——直到这种宗教碰巧是伊斯兰教为止。

事实远没有那么戏剧化。英国大约有四百万穆斯林。在欧洲宗教和种族最多元化的社会之一中，他们仍然只是一个少数群体。

融合并不意味着变得不可见。它并不意味着放弃自己的信仰、名字、文化或政治观点。

同时，英国甚至没有哪怕一丁点试图建立伊斯兰国的显著政治运动。关于即将建立哈里发国的幻想，绝大部分都只存在于那些警告它的人的想象中。

与此同时，英国政府依然是固执的英国式政府。议会并没有被协商会议（shura council）所取代。英国法律并没有被伊斯兰教法所取代。白金汉宫也没有成为哈里发的所在地。该国的机构、宪法和政治文化并没有经历某种秘密的伊斯兰转型。

所改变的事情要简单得多：英国穆斯林变得更加引人注目了。

他们是医生和教师、律师和工程师、学者和记者。他们坐在议会和地方议会中。他们在英国国民医疗服务体系（NHS）中的贡献尤为惊人：2019年的数据显示，英格兰有近13,000名医生是穆斯林——约占医疗劳动力的十分之一，大约是他们在总人口中所占比例的两倍。

他们经营企业，在医院工作，在大学任教，服务社区并在选举中投票。他们的子孙后代把英语作为第一语言，并且认为英国不仅仅是一个临时的东道国，而是他们的家园。

将这描绘成伊斯兰接管的证据，就是把公民身份与征服混为一谈——而这种混淆是有历史根源的。

永久的异乡人

伊斯兰教并不是欧洲历史的新来者。一千多年来，欧洲和穆斯林世界通过战争、贸易、学术、迁徙、外交和文化交流相互接触。

穆斯林文明在安达卢斯繁荣了几个世纪。阿拉伯人和奥斯曼帝国多次出现在基督教欧洲的政治想象中。从普瓦捷到维也纳，穆斯林这一“他者”帮助欧洲定义了其自认为的样子。

因此，伊斯兰教从来就不是简单地处于欧洲历史之外。它是欧洲用来塑造自身以及在与其互动中塑造自身的力量之一。



第二次世界大战后，这种关系发生了根本性的改变。重建破碎经济的欧洲国家从殖民地和前殖民地引进了工人。英国接收了来自南亚和其他地方的移民；法国接收了来自北非的移民；其他欧洲国家则从各自的殖民影响或劳动力招募范围内接收移民。

这些男人和女人在工厂、交通系统、医院和公共服务部门工作。他们帮助重建了欧洲，但往往生活在社会的边缘。

但这甚至不是故事的开始。

早在战后移民改变英国之前，穆斯林就已经在英国和盟军身边以巨大的数量战斗并牺牲了。议会中引用的估计数据显示，他们在第一次世界大战期间贡献了至少250万士兵和劳工，在第二次世界大战期间贡献了550万，在这两次冲突中据信有近150万人在阵亡。

穆斯林士兵在法国和比利时的战壕里，在整个北非和中东，以及在远东的战役中作战。仅在第一次世界大战期间，就有超过40万名来自英属印度的穆斯林服役。

他们的牺牲与当代政治显得格格不入，因为当代政治如此轻易地将穆斯林描绘成新来者、局外人，或者其归属感需要不断被证明的人。穆斯林并不是刚刚插入英国故事中的外来存在。他们帮助打了英国的战争，保卫了英国的自由，并塑造了英国的历史。

他们定居下来。他们的孩子出生了，然后是他们的孙辈。“移民”变成了公民。

这种转变很重要，因为今天的许多言辞仍然受困于到达时期的语言，仿佛数百万有穆斯林背景的欧洲人刚刚走下船，随时可能被劝说回到其他地方去。

但是，一个第四代的伦敦人究竟该“回”到哪里去呢？英国就是家园。这就是那种坚持永久异乡人论调的政治所难以应对的现实。

现代英国并不是完好无损地从一代传给另一代的封闭文化遗产。它是一个不断被其居住者塑造的社会。基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教、锡克教、世俗和非宗教的生活，现在在这个同一国家空间内相互交叠。

而且，融合从来就不意味着少数群体简单地溶解到一成不变的主流文化中。它是双向的。

社会演变

移民及其后代吸收了他们所居住社会的语言、制度、习惯和情感。反过来，这些社会也被他们所改变：食物、音乐、语言、时尚、城市、政治优先事项、归属感的观念——所有这些都在发生变化。

这不是“伊斯兰化”。这是社会所做的事情：它们在演变。

另一种选择是把国家认同想象成保存在玻璃罩下的东西，只有在不被那些外貌不同、礼拜方式不同或名字不同的人的存在所污染的情况下，才是真实的。

这种愿景在历史上一直都是令人怀疑的。在现代英国，这根本就是站不住脚的。

然而，将普通的社会变革描绘成文明危险，是有其政治原因的。




在整个欧洲，民粹主义和极右翼的某些部分发现穆斯林构成了一个极其有用的政治抽象概念。住房短缺、公共服务压力、经济不安全、社会分裂和政府失败，都可以被折叠进一个更简单的故事里：这个国家正在被从你们手中夺走。

然后，穆斯林就不再是邻居、同事、外科医生、店主、教师或同胞，而是变成了国家衰落的象征。

内塔尼亚胡的语言属于这些更广泛的威胁政治之中。他的言辞并非孤立存在。

以色列侨民事务部长阿米凯·奇克利对于这种恐惧的政治效用出奇地坦率。他最近在谈到西方受众时指出，虽然反犹主义引起的兴趣相对较少，但“激进伊斯兰主义让他们非常非常感兴趣”，随后他补充道：“因此我们需要利用这一点。”

这句话很能说明问题。

当一位以色列高级部长明确将西方对伊斯兰教的焦虑视为可以被利用的东西时，内塔尼亚胡关于“英国伊斯兰共和国”的言论看起来就不再像是一次孤立的挑衅，而更像是将穆斯林变成一种共同的文明威胁以借此建立联盟并转移对以色列批评的更广泛政治战略的一部分。

这种战略在政治上也是方便的。

当英国和其他西方政府在以色列对待巴勒斯坦人的行为上越来越面临压力时，可以通过质疑产生批评的社会来回应，而不是去回应批评本身的合理性。对以色列政策的反对成为了伊斯兰主义影响的证据；穆斯林的政治参与变成了渗透；人口演变变成了文明的投降。

这种论点实际上是将民主转向了其自身的对立面。

穆斯林被告知要融入。但当他们成功融入，像其他公民一样进入机构、投票、组织并获得政治影响力时，这种参与本身又被作为他们获得了过多权力的证据。

他们被要求参与——但最好是没有任何后果的参与。

故事的一部分

这就是为什么“英国伊斯兰共和国”这句话不仅仅应该被嘲笑。在它的荒谬之下，隐藏着一种极具排斥性的公民身份观念：一些公民自然属于这个国家，而另一些人则仍然是永远的客人，其政治能见度需要得到解释。

显然，一个穆斯林可以是英国人——前提是其英国属性要保持足够的不显眼。

但公民身份不是这样运作的。一名在国民医疗服务体系（NHS）中的穆斯林医生并不是伊斯兰化的证据。清真寺建在教堂、犹太会堂或寺庙旁边，也不是被征服的证据。

英国并没有变成一个伊斯兰共和国。它正在变成几十年来它一直在变成的样子：一个更加多元化的自身版本。

一个祖辈从巴基斯坦、孟加拉国、印度、索马里或摩洛哥来到这里的穆斯林家庭，并不会因为在保留其国家传统的同时又保留了宗教传统，就变得不再那么“英国”。

多元主义并不是英国的消失。它是当代的英国——穆斯林日益增长的政治存在感应当被照此理解。随着社区变得稳固、受过教育并在社会中扎根，他们的政治参与自然会增加。同样的过程在民主社会的少数族裔社区中已经反复发生过。

这其中没有任何神秘之处。更有趣的问题是，为什么穆斯林的参与如此容易成为恐慌的源头。

也许这是因为争议的焦点根本不在于穆斯林是否能够融入。而在于是否有些人准备好接受融入的真正含义。

融入并不意味着变得不可见。它并不意味着放弃自己的信仰、名字、文化或政治观点。它当然也绝不意味着放弃影响自己身为其公民的这个国家的权利。

英国并没有变成一个伊斯兰共和国。它正在变成几十年来它一直在变成的样子：一个更加多元化的自身版本。

英国的穆斯林并没有置身于这个故事之外。他们非常重要地构成了这个故事的一部分。

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民族主义行动党（MHP）领导人德夫莱特·巴赫切利在阿赫拉特与民众集会：获赠土库曼旗帜



民族主义行动党（MHP）领导人德夫莱特·巴赫切利（Devlet Bahçeli）前往阿赫拉特（Ahlat）参加曼齐克特战役（Malazgirt）955周年纪念活动。前往阿赫拉特的民族主义行动党领导人德夫莱特·巴赫切利在这里与当地民众举行了集会。

一位老师向他赠送了土库曼旗帜和一个雕花花瓶作为礼物。随后，他们展开了这面东突厥斯坦旗帜。
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罗兴亚难民在孟加拉国难民营集会，要求安全返回缅甸



孟加拉国，考克斯巴扎尔——逃离缅甸政府镇压九年后，成千上万居住在孟加拉国数十个难民营的罗兴亚难民于周二举行集会，要求安全返回他们的家乡邦。

示威者敦促国际社会确保若开邦的安全，以纪念他们所谓的“罗兴亚种族灭绝日九周年”。

超过100万来自缅甸罗兴亚少数民族和宗教少数群体的难民目前生活在孟加拉国东南部考克斯巴扎尔地区周围庞大的难民营中。

他们中的大多数人在2017年的大规模逃亡中越过边境，当时佛教徒占多数的缅甸在若开邦一个罗兴亚穆斯林反叛组织发动袭击后，在若开邦展开了镇压。

孟加拉国政府早些时候曾至少两次尝试启动遣返工作，但都没有成功，因为没有任何难民愿意回去，理由是安全问题。孟加拉国表示不会强迫任何人返回。

今年一月，国际法院就2017年缅甸在若开邦对罗兴亚人实施种族灭绝的指控举行了听证会。在为期三周的听证会中，法院审查了有关大规模杀戮、系统性性暴力和摧毁村庄的书面证据、专家证词和私人证人陈述。

该行动的规模、组织和残暴程度引起了包括联合国在内的国际社会对种族清洗和种族灭绝的指控。

缅甸告诉法院，其针对罗兴亚人的致命军事行动是合法的反恐行动，不构成种族灭绝。

在2017年的镇压之后，数十万罗兴亚穆斯林在炮击、无差别杀戮和其他暴力事件中，步行和乘船从若开邦越境进入邻国孟加拉国。若开邦被正在与缅甸政府军作战的叛军若开军占领。

孟加拉国政府开放了边境，最终允许超过70万难民在这个穆斯林占多数的国家避难。此前，缅甸军方和其他部队实施了先前的暴力事件，已经有超过30万难民在孟加拉国生活了几十年，这些新来者是除此之外的数字。

近年来，若开邦的安全局势变得更加动荡。

“无论是若开军还是缅甸军方，只要他们继续玩这种两面派游戏，阿拉干（或若开邦）的局势就不会变得安全。这难道意味着我们还要在这里再待50年吗？”罗兴亚难民领袖赛义德·乌拉（Sayed Ullah）周二表示。阿拉干是若开邦的旧称。

“我们不能在这里待50年。鉴于阿拉干目前的局势，我们需要确定如何创造一个有利于和平的环境，”他说。

本月早些时候，军方支持的缅甸政府表示，生活在孟加拉国难民营的30多万罗兴亚难民是若开邦的前居民，一旦安全状况改善，将接受他们返回。

但孟加拉国对缅甸的统计数据及其一直拒绝使用“罗兴亚”一词表示异议，指出将他们贴上“孟加拉人”的标签是企图否认他们的身份。

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图中的是1989年“六四”期间绝食的东突厥斯坦学生 因问题终没得到解决，1988年6月15日续1985年12月12日游行，以“民主选举、停止核试验、停止移民、执行自治法、取消计划生育、发展民族教育”为举行持续四天游行 游行后中共立即强化镇压，在各大学设立公安派出所，限制各类活动
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71家人权组织联合报告：九年之后——缅甸军政权对罗兴亚人暴行必须追责

来源：71家罗兴亚、缅甸和国际人权组织联合声明
发布日期：2026年8月25日（罗兴亚种族灭绝纪念日）
主要发起机构：英国缅甸罗兴亚组织（BROUK）、"巩固人权"（Fortify Rights）、人权观察（Human Rights Watch）、"进步之声"（Progressive Voice）、替代东盟缅甸网络（ALTSEAN-Burma）、"平等缅甸"（Equality Myanmar）、克伦人权组织（Karen Human Rights Group）等

一、标题与执行概要

2026年8月25日，在缅甸军方对若开邦北部罗兴亚平民发动残酷军事行动（"清剿行动"）九周年纪念日之际，由71家人权组织组成的联盟发表联合声明，要求国际社会立即采取具体、切实的行动，终结纵容暴行的免责文化，追究军方高级指挥官的法律责任。

二、背景与来龙去脉（九年免责的回顾）

2017年暴行回顾：2017年8月25日，缅甸军方（"塔玛都"Tatmadaw）在若开邦发动了大规模、系统性的攻击。安全部队实施了大规模屠杀、系统性强奸和性暴力、任意拘押，以及纵火焚毁数百个罗兴亚村庄。

大规模流离失所：这些行动迫使至少70万罗兴亚男女老幼逃过边境进入孟加拉国，加入了此前已被迫流离失所的数十万人。如今，超过120万罗兴亚人仍滞留在考克斯巴扎尔和巴山查尔的难民营中，人道主义状况日益严峻。

持续的种族隔离与无国籍状态：留在若开邦的罗兴亚人继续生活在对行动自由、基本医疗、谋生手段和教育的严格限制之下——这些状况已构成危害人类罪、迫害罪和种族隔离罪。

三、2026年当前局势与新出现的威胁

军政权加紧控制：2017年清剿行动的总指挥敏昂莱大将于2021年2月1日领导了军事政变，至今仍在全国范围内指挥实施暴行，包括对平民目标的空袭和大规模镇压。

若开邦武装冲突：随着缅甸军政权与若开军（AA）之间的战斗急剧升级，罗兴亚社区被夹在交火之中。双方均被记录实施了严重侵权行为，包括强制征兵、无人机袭击、纵火、炮击平民中心和法外处决。

人道主义状况急剧恶化：严重的资金短缺、口粮削减以及东道国缺乏可持续的合法身份地位，使脆弱程度急剧攀升，迫使数以千计的罗兴亚人铤而走险，踏上穿越安达曼海和孟加拉湾的危险海上旅程。

四、国际问责与司法机制进展状况

国际刑事法院（ICC）：在对反人类罪（特别是跨越缅甸-孟加拉国边境的强制驱逐和迫害）进行调查之后，国际刑事法院检察官于2024年11月申请对军政权领导人敏昂莱大将发出逮捕令。

国际法院（ICJ）：在冈比亚诉缅甸案中，国际法院就缅甸依据1948年《防止及惩治灭绝种族罪公约》所承担的国家责任举行了听证会。法院关于种族灭绝罪的最终判决和裁定尚待作出。

普遍管辖权（阿根廷）：由英国缅甸罗兴亚组织发起的一项具有里程碑意义的案件，在布宜诺斯艾利斯联邦刑事法院取得了重大突破，法院对25名缅甸军方、安全部门和文职指挥官发出了种族灭绝罪和危害人类罪的历史性逮捕令。

缅甸独立调查机制（IIMM）：正在持续收集和保全数以百万计的缅甸国际犯罪证据材料，以支持未来的司法起诉。

五、向国际社会提出的核心诉求与行动建议

联盟呼吁联合国安理会、联合国会员国和国际利益攸关方紧急落实以下措施：

一、联合国安理会正式将缅甸全境局势移交国际刑事法院，以涵盖所有针对罗兴亚人和其他少数民族的暴行犯罪。

二、对军政权、国有企业（如缅甸石油天然气企业MOGE）及其关联金融网络实施全面的、有针对性的协调经济和金融制裁，切断为军事行动提供资金的收入来源。

三、立即执行全球性武器禁运，禁止向缅甸军方出售、供应和转让喷气燃油/航空燃油，以制止针对平民的空袭行动。

四、鼓励和协助其他国家司法管辖区根据普遍管辖权原则，对负有国际犯罪责任的缅甸军方领导人启动刑事诉讼程序。

五、全额资助联合国罗兴亚人道主义危机联合应急计划（JRP）；为孟加拉国和整个东南亚地区的罗兴亚难民提供法律保护、教育机会、谋生渠道和人身安全保障。

六、确保任何未来的罗兴亚人遣返均严格遵循自愿、安全、有尊严的原则，并以全面恢复完整公民权、行动自由和基本人权为前提保障。

六、签署机构（部分核心联盟成员）

该声明获得71家人权、民间社会和罗兴亚组织联署，包括：
——英国缅甸罗兴亚组织（BROUK）
——"巩固人权"（Fortify Rights）
——人权观察（HRW）
——"进步之声"（Progressive Voice）
——替代东盟缅甸网络（ALTSEAN-Burma）
——缅甸政治犯援助协会（AAPP）
——克伦人权组织（KHRG）
——"平等缅甸"（Equality Myanmar）
——缅甸妇女联盟（WLB）
——缅甸人权网络（BHRN）
——罗兴亚青年协会
——自由罗兴亚联盟
——第19条组织（ARTICLE 19）
——国际人权联合会（FIDH）
——世界公民参与联盟（CIVICUS）
以及56家地区性、海外侨民和缅甸基层民间社会组织。 查看全部

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库伊图尔（Kuytul）是富尔坎运动（Furkan Movement）的创始主席兼领袖，这是一个基层的伊斯兰运动，反对由土耳其总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安（Recep Tayyip Erdoğan）领导的执政的正义与发展党（AKP）。

土耳其当局以“建立和管理犯罪组织”、“清洗犯罪所得资产”、“严重诈骗”、“伪造官方文件”和“违反税收程序法”等罪名逮捕了这些嫌疑人。

如今被定为犯罪的富尔坎运动

该运动由库伊图尔于1981年创立，其口号是“在真主的世界里，必须遵行真主的旨意！”

其他口号还包括：“从认主独一到文明！”其中引用了《古兰经》高处章（Surah A'raf）第54节的经文：“造化和命令都是真主的。”

富尔坎运动的官方网站声明，它是一个在土耳其阿达纳（Adana）成立的伊斯兰运动，“旨在根据《古兰经》和圣行向全人类传播认主独一（tawheed），并建立一个伊斯兰文明。”

在谈到该运动的使命时，富尔坎表示，他们“旨在将我们这一代人培养成具有真正信仰和道德、热爱功修、具有高科学和知识水平、通过合法手段为真主在大地上的统治而奋斗，并将在善行中领导社会的一代人。”

该运动也可以被描述为受到泛伊斯兰情绪或“乌玛愿景”的驱动，其建立在围绕实施伊斯兰教和伊斯兰教法来团结穆斯林的基础上。

除了其伊斯兰动机外，富尔坎还是现任土耳其政府和执政的AKP党的激烈反对者，多年来多次与当局和法律发生冲突。

该运动在土耳其并没有获得大众的广泛支持，但却建立了一批坚定的全国性追随者，特别是在那些对埃尔多安和AKP感到幻灭的宗教保守派当中。

阿尔帕斯兰·库伊图尔（Alparslan Kuytul）：富尔坎的领袖

阿尔帕斯兰·库伊图尔，1965年出生于土耳其阿达纳，毕业于工程与建筑学院，并曾于1993年至1997年在爱资哈尔大学（Al-Azhar University）伊斯兰教法学院学习伊斯兰法。

库伊图尔是哈乃斐（Hanafi）学派的追随者，拒绝萨拉菲派对伊斯兰教的解释，并补充说他反对“瓦哈比派”所谓的“塔克菲尔（Takfiri）”意识形态。

富尔坎运动的起源和库伊图尔的伊斯兰行动主义可以追溯到1981年，当时在高中期间，他开始参与政治和伊斯兰讲座。

他于1988年创立了卡德什勒书店（Kardeşler Bookstore），在那里主持课程和讲座，随后于1994年正式创立了富尔坎教育与服务基金会（Furkan Education and Service Foundation），在那里他继续每周五就圣训、生平、教法学、原理学、阿拉伯语、政治以及关于伊斯兰教状况和中东的更广泛的社会政治话题发表演讲。

他的妻子赛姆拉·库伊图尔（Semra Kuytul）领导着富尔坎运动的妇女分支。

库伊图尔的伊斯兰政治行动主义的一个主要方面是围绕为土耳其追求伊斯兰愿景，并倡导实施伊斯兰教法。

支持富尔坎的消息来源称，富尔坎运动的使命是“在土耳其实现伊斯兰的社会政治和经济变革。”

库伊图尔认为埃尔多安是一个伪伊斯兰政客，他利用伊斯兰教来争取支持，却不按照其原则来实施，经常质疑AKP的伊斯兰口号是虚伪的。

库伊图尔的观点

富尔坎运动及其创始人以持有超越土耳其局势的观点而闻名，呼吁进行变革或表达对中东某些政府的支持。

库伊图尔将叙利亚内战视为中东的一个陷阱，声称这是一个旨在播种逊尼派-什叶派分裂的帝国项目。

库伊图尔经常被认为是伊朗政权的支持者，经常为它辩护以对抗美国和以色列的行动，并公开反对逊尼派-什叶派的宗派主义。

关于最近的《麦加防御协议》（Mecca Defence Agreement），库伊图尔强烈批评埃尔多安将伊朗和巴勒斯坦排除在外，认为如果没有伊朗，这样的协议就有可能变成一个“西方支持的联盟”，来对抗穆斯林同胞。

国内观点

埃尔多安的支持者倾向于对阿尔帕斯兰·库伊图尔和富尔坎运动提出几项指控：他以伊斯兰学者的身份自居，却无情地攻击一个民选的、有着伊斯兰主义根源的政府；他的言论在敏感的安全行动期间削弱了土耳其；他的反对立场有时与AKP敌人们所宣扬的叙事相重合。

更严重的是，亲政府的声音指责富尔坎同情或与诸如葛兰运动（FETÖ）、ISIS和库尔德工人党（PKK）等组织有联系。库伊图尔和富尔坎多次否认此类指控。

在意识形态上，埃尔多安的支持者也反对库伊图尔将AKP描绘成在言辞上是伊斯兰的，但在实践中却非伊斯兰的。他戏谑地将AKP描述为“ZKP”（Zulüm Kalkınma Partisi —— “压迫与发展党”），他对土耳其民族主义的批评，对库尔德语言和文化权利的支持，对阿夫林行动的反对，以及对安卡拉外交政策的批评，都使他在埃尔多安的保守派基本盘中显得格外具有争议性。

在2016年土耳其未遂政变之后，库伊图尔对埃尔多安的批评愈演愈烈，库伊图尔声称这次政变处理得不够充分。

结果，埃尔多安的忠诚者将库伊图尔和富尔坎运动贴上了同情恐怖分子的组织的标签。

库伊图尔曾表示，如果AKP有一天向他“宣战”，他的支持者们不会退缩，他经常将AKP称为ZKP（Zülüm Kalkınma Partisi），意思是“压迫与发展党”。

库伊图尔行动主义的泛伊斯兰性质也导致他批评土耳其政府对待库尔德人的方式，他说：“异教徒已经把我们分成了50-60块。我们不应该希望再次被分裂。如果土耳其人想要一个土耳其国家，库尔德人结果就会想要一个库尔德国家。阿拉伯人也会想要一个阿拉伯国家。但如果他们都想要伊斯兰国家，那么他们就可以团结起来。”

“每个种族都必须抛弃民族国家的理解。我们已经非常分裂了，我们还会再次被分裂吗？因此，每个人都应该理解《古兰经》，以防再次被分裂。我们必须回到伊斯兰文明。《古兰经》赋予每个种族什么权利，每个人都会同意那些权利，连同它的土耳其人、库尔德人、阿拉伯人。”

“当我们分裂时，我们都会输，”库伊图尔继续说道。

库伊图尔支持库尔德人的权利以及学校里的库尔德语言认可和教育，批评土耳其是一个基于土耳其身份的民族国家，因此违背了伊斯兰教。

政府施压的历史

库伊图尔、他的妻子及其组织的支持者被捕之前不久，他曾批评过一次类似的针对另一个名为苏莱曼勒（Süleymanlılar）的伊斯兰社区的警察行动。

库伊图尔在批评土耳其对叙利亚北部的军事干预并反对其在阿夫林的攻势后，于2018年被判入狱，但后来在2020年被宣告无罪，免除了与恐怖主义相关的指控。

2022年，他还在阿达纳因与绑架一名商人有关而被捕，罪名是教唆剥夺自由、勒索、身体伤害和酷刑，对此他予以否认。

他于2023年6月在候审期间获释。

总部位于安卡拉的人权协会（İHD）批评了在调查期间采取的逮捕和其他措施，警告不要将审前拘留转变为一种惩罚形式，并表示：“对公司任命受托人、没收资产、封锁数百个社交媒体账号以及在案件发生后拘留律师，引发了对侵犯权利的严重关切。”

土耳其政府一再否认利用刑事调查来压制批评者。 查看全部

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伊斯坦布尔逾1500名维吾尔族儿童齐聚一堂：“这场文化节是对抗同化政策的生动斗争”

来源：土耳其主流大报《卡拉尔报》（Karar）
发布时间：2026年8月26日

 
 
图片说明：逾1500名维吾尔族儿童与家长在伊斯坦布尔库丘克切克梅杰区齐聚一堂，共同参加传统文化与民俗游戏节。（图源：Karar）

由东突厥斯坦努祖古姆文化与家庭协会（Doğu Türkistan Nuzugum Kültür ve Aile Derneği）青年部在伊斯坦布尔库丘克切克梅杰区（Küçükçekmece）主办的传统民俗游戏与文化节，吸引了超过1500名维吾尔族儿童及其家庭热情参与。协会主席穆奈维尔·厄兹维吾尔（Münevver Özuygur）在活动中明确指出：“让我们的孩子们亲身体验并守护自己的民族文化，正是我们对抗中国同化政策所进行的最切实的斗争。”

东突厥斯坦努祖古姆文化与家庭协会举办此次意义深远的活动，旨在保护生活在土耳其的维吾尔族儿童的民族与宗教认同，并将宝贵的传统文化薪火相传给后代。在协会青年部的精心组织下，这场在伊斯坦布尔库丘克切克梅杰区举行的儿童与文化节，在各界民众的热烈响应与积极参与中圆满落下帷幕。

 
 
图片说明：维吾尔族儿童身穿传统民族服饰在绿茵场上参与传统拔河游戏。（图源：Karar）

去年在泽伊廷布尔努区（Zeytinburnu）举办的同类活动吸引了约1000人参加，而今年在维吾尔族人口聚居的库丘克切克梅杰区举办的这场盛会，参与儿童人数突破了1500人，创下了历史新高。

在对本次活动的主旨以及东突厥斯坦当前局势发表引人深思的讲话时，东突厥斯坦努祖古姆文化与家庭协会主席穆奈维尔·厄兹维吾尔着重强调：传统民俗街头游戏与文化聚会对于身处海外的维吾尔族儿童而言，具有至关重要的生命意义。

 
 
图片说明：孩子们在文化节现场热情洋溢地参与民俗集体互动。（图源：Karar）

厄兹维吾尔谈到了户外街头传统游戏对儿童社交与情感发育的重要价值，他在致辞中动情地表示：

“户外民俗游戏对我们的孩子们而言始终具有非凡的价值；让孩子们能够面对面交流沟通、远离社交网络与电子屏幕并自由表达真实情感，这是极其珍贵的。然而，对于维吾尔族儿童而言，这绝非一场普通的游戏娱乐活动，它承载着远为深沉的精神内涵。在东突厥斯坦本土，当局企图彻底斩断我们与民族和宗教认同的一切纽带。为了将我们的孩子们彻底中国化同化，从我们的语言到民俗传统，从民族服饰到饮食文化，所有属于我们民族的核心价值都在被系统性地抹杀消灭。我们的孩子们被强行关押进集中营与寄宿学校，甚至连说母语的权利都被彻底剥夺。”

 
 
图片说明：维吾尔族家长与孩子们在伊斯坦布尔活动现场共同庆祝民族文化传统。（图源：Karar）

厄兹维吾尔进一步指出，在土耳其举办此类活动绝不仅仅是一场简单的休闲娱乐，更是一场捍卫民族身份与尊严的坚韧努力。他表示：“面对如此严酷的高压环境，我们与生活在土耳其的维吾尔族孩子们齐聚一堂、传承和弘扬我们的文化，这实际上就是对中国同化政策所做出的最直接、最坚决的抗争。去年我们在泽伊廷布尔努接待了大约一千人，今年库丘克切克梅杰区展现出的热烈反响和突破1500人的参与规模，令我们感到无比欣慰与振奋。”

为本次活动提供大力支持的孤儿基金会（Yetimler Vakfı）伊斯坦布尔代表泽赫拉·伊希克（Zehra Işık）也出席了活动，并表示他们始终坚定地与维吾尔族家庭和儿童站在一起。伊希克特别强调了孩子们身着民族传统服饰参加活动、在沉浸式实践中体悟和学习自身文化的重要性，她指出：

 
 
图片说明：维吾尔族儿童身穿特色传统服饰在活动现场欢笑交流。（图源：Karar）

“努祖古姆文化与团结协会为了传承东突厥斯坦的文化与传统、将其代代相传给年轻一代而组织了这场意义重大的活动，我们孤儿基金会非常荣幸能够作为兄弟伙伴与大家并肩同行。一个民族守护自身的文化与核心价值，对于留存历史记忆与集体认同具有无可估量的价值。我们深切了解维吾尔族兄弟姐妹们所经受的巨大苦难与挑战；我们将自始至终坚定不移地支持他们守护与延续民族认同的全部努力。”

在文化节现场，孩子们身穿色彩鲜艳的东突厥斯坦传统民族服饰，兴高采烈地玩起了各式各样的传统民俗游戏，勾勒出一幅充满活力与温情的生动画面。整场文化节在持续一整天的丰富活动、互动游戏和特色传统美食品尝后，在欢声笑语中圆满结束。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/northern-nigerian-intellectuals-sudan-and-the-eclectic-style-in-contemporary-islamic-thought/0AF12EEEA70A489A9BF5375ED02FE3D6
原文标题：Northern Nigerian intellectuals, Sudan, and the “eclectic style” in contemporary Islamic thought
作者：Alexander Thurston
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：跨区域学习、学术网络与地方实践怎样塑造新的宗教表达？
摘要：本文讨论苏丹思想资源与尼日利亚北部知识分子之间的联系，分析当代伊斯兰思想中折中风格的形成与传播。

引言

对二十世纪和二十一世纪非洲伊斯兰教的研究，往往预设了苏菲派与反苏菲派之间的二元对立——后者在文献中被冠以改革派、瓦哈比派或萨拉菲派等不同称呼。 这些文献中的优秀之作，深入分析了实地发生的辩论，特别是有关神学和礼拜的辩论。 然而，过度强调苏菲派与萨拉菲派的二元对立，可能会简化双方的身份认同，忽视苏菲群体内部的改革趋势（Loimeier），甚至助长“9·11”事件后对非洲穆斯林社会的安全化解读。 此外，这种二元论忽视了那些无法轻易或完全归入任何一类，且其利益诉求并非主要与神学相关的行动者。 一些文献已经开始超越非洲的苏菲派与萨拉菲派之争，既有对什叶派的研究（Leichtman; Akhtar），也有对那些难以用任何教派标签进行分类的人物和群体的关注（Soares; Masquelier）。 无论这些人是否拥有大量追随者，他们都值得被更多关注，以便更准确地呈现非洲大陆上正在编织的穆斯林身份图景。

值得注意的是，全球有大量穆斯林现在倾向于自称为“纯粹的穆斯林”，而非逊尼派或什叶派，在撒哈拉以南非洲，这一比例超过了五分之一（皮尤研究中心）。 萨拉菲派声称自己是逊尼派伊斯兰教的唯一代表，这提高了穆斯林在描述自己或他人为“逊尼派”时的门槛，导致一些穆斯林对这一标签甚至所有标签产生了反感。 与此同时，以穆斯林兄弟会为代表的制度化伊斯兰主义，在撒哈拉以南非洲大部分地区的影响力相对较弱（Thurston）。 对教派主义的挫败感以及伊斯兰主义的局限性，使得广大非洲穆斯林群体准备好接受关于伊斯兰身份和政治的新视角。

为了契合本期特刊的主题，本文旨在通过考察少数派视角，帮助重新规划尼日利亚伊斯兰教的研究。 文章重点介绍了一类松散的思想家，我称之为“折衷主义者”。 这些思想家在核心伊斯兰教义上得出的结论各不相同，但他们共同的特点是持开放态度，愿意参考各种穆斯林和非穆斯林的资源，从而形成自觉的折衷主义世界观。 折衷主义者跨越或模糊了教派阵营之间的界限，尽管他们也可能有自己的敌人和竞争对手。 在政治领域，折衷主义对持有者而言既有优势也有劣势，它有时能促进他们与非穆斯林机构和论坛的接触，但同时也使折衷主义者面临异端和不纯正的指责。 追踪折衷主义者对普通穆斯林实践和世界观的影响虽然困难，但在全球化、互联网普及和大众教育兴起的时代，他们处于发挥影响力的有利位置；即使在沙特阿拉伯，许多教士的志向也是成为“al-shaykh al-duktūr”（拥有博士学位的谢赫）（Mouline: 192），这表明当代宗教权威的构建日益依赖于对多种思想体系的熟练掌握、灵活性和熟悉程度。

在此，我关注的是尼日利亚折衷主义者对沙里亚法的态度。 1999年尼日利亚恢复多党文官统治后，北部各州实施了“全面沙里亚法”，获得了普通穆斯林（Kendhammer）以及激进知识分子（El Tantawi）的广泛支持。 一些学者将沙里亚运动解读为反动“民族政治”的工具，即穆斯林占多数的北部地区对南部基督徒总统当选的一种政治反弹（Miles）。 另一些学者则强调了萨拉菲派活动家在沙里亚法实施中的作用（Lubeck; Ben Amara），尽管苏菲派在该项目中也发挥了重要作用（Thurston）。 与此同时，一些北部知识分子对其形式和政治导向提出了批评。

本文聚焦于两位我归类为折衷主义者的尼日利亚北部知识分子：阿米努·伊斯梅尔·萨加吉（Aminu Ismaʿil Sagagi，生于 1966年）和萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi，生于 1961年）。 与更著名且更具争议的萨努西相比，萨加吉在学术上更为正统。 然而，两人有两个关键的重合点：他们都在20世纪90年代中期就读并毕业于苏丹的非洲国际大学（IUA），并且都支持某种形式的沙里亚法，但对沙里亚法应采取何种形式持少数派的学术观点。 这些相似之处为研究尼日利亚折衷主义及其跨地方维度提供了一个有限的案例基础，其中包括这些思想家与苏丹伊斯兰主义的批判性接触。

关于尼日利亚实施沙里亚法的政治，这两人的折衷主义采取了不同的形式：萨加吉拥护一种新传统主义观点，植根于日益增长的、支持跨教法学派（madhhab）法理学的伊斯兰文献；而萨努西则支持一种进步的、反萨拉菲派的沙里亚法愿景，该愿景植根于逊尼派和什叶派思想。 正如两人都非常熟悉的伊斯兰主义者一样，这些折衷主义者也在思考如何利用国家和法律工具来建立一个公正的伊斯兰社会——但折衷主义者倾向于解构而非物化“沙里亚法”等概念。 折衷主义者强调探索政治可能性，而非支持既定的政治纲领，这让人联想到“后伊斯兰主义”（Bayat）的概念，即一种受挫折感驱动，在穆斯林兄弟会及其同类组织视野之外寻找伊斯兰政治框架的尝试。 然而，折衷主义政治（尤其是对萨努西而言）往往是流动且随情境变化的，它将逊尼派传统主义、现代主义、自由主义（伊斯兰与西方）以及伊斯兰主义的元素交织在一起，并不断重新平衡对各元素的强调程度。

尼日利亚折衷主义者的跨地方接触：苏丹非洲国际大学

尼日利亚折衷主义者在尼日利亚国内外的知识分子和活动家网络，比苏菲派（Loimeier; Thurston）和萨拉菲派（Kane; Thurston），乃至伊斯兰主义者的网络更具个人色彩，制度化程度也较低。 苏菲派和萨拉菲派都在稳健且不断演进的跨地方框架内运作。 对于非洲苏菲派而言，除了苏菲教团本身存在数百年的框架外，还有支持苏菲派的教育机构（如埃及爱资哈尔大学），以及近年来出现的新型区域性、国家支持的协会，例如摩洛哥穆罕默德六世非洲乌理玛基金会。 对于非洲萨拉菲派而言，存在着诸如麦地那伊斯兰大学等正式机构，以及通过个人关系、校友联系建立的非正式网络，再加上萨拉菲派核心思想在全球范围内的相对统一性，尽管萨拉菲主义在特定语境下存在“本土化”现象（Østebø）。 一些对折衷主义者最具吸引力的网络和结构在撒哈拉以南非洲的影响力有限，尤其是总部位于卡塔尔的学者优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）领导的国际穆斯林学者联盟，截至2021年，其理事会中仅有少数几位撒哈拉以南非洲学者。

苏丹非洲国际大学（IUA）最初是一个非政府项目，但后来转由苏丹政府及其他阿拉伯国家政府资助。 1968年，一群乌理玛（ʿulamā’）创立了IUA的前身——非洲伊斯兰学院，旨在教育来自非洲各地的中学生。 该学院在两年后关闭，原因可能是缺乏国家支持。 1969年政变上台后，总统加法尔·尼迈里（Jaʿfar Numayri）重提了这一构想。 在沙特阿拉伯、埃及和其他阿拉伯国家的支持下，它于1977年以“非洲伊斯兰中心”的名义重新开放。 该中心吸引了来自非洲及其他地区的学生。 教职员工在非洲大陆各地开展了教育巡回活动。 海湾地区的赞助方将大部分行政职责委托给了苏丹人。 然而，随着沙特阿拉伯与伊朗的竞争促使沙特加强对非洲的伊斯兰推广，海湾赞助方对该中心的控制力进一步增强（Lo）。

就该大学在苏丹国内政治中的地位而言，伊斯兰主义活动一直是后殖民时期苏丹的一股主要力量（Salomon），在高等教育领域也不例外。 在1976年一场未遂政变后，尼迈里被迫寻求伊斯兰主义者更多的支持，随后他推行了法律伊斯兰化（通过最终形成1983年“九月法”的措施，该法应用了一种伊斯兰教法），并将其扩展到政府和社会其他部门。 他让隶属于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义活动家在银行和教育领域发挥了重要作用。 在20世纪80年代，伊斯兰主义者经常控制着喀土穆大学的学生会（Abbas）。

1985年，军方推翻了尼迈里。 在经历了一段民主过渡期后，全国伊斯兰阵线（NIF）——一个起源于苏丹长达数十年的活动家运动、部分受埃及穆斯林兄弟会启发的伊斯兰主义政党——支持了1989年的另一次军事政变。 掌权后，全国伊斯兰阵线再次致力于实施其版本的伊斯兰法。 1991年的刑法典纳入了伊斯兰教法条款，政府将伊斯兰原则阐述为公共行政所有部门的指导方针，政权还对军队和其他官僚机构进行了清洗。 全国伊斯兰阵线也加强了对高等教育的控制，收回了政府任命喀土穆大学及其他机构高级管理人员的特权，清洗了恩图曼等大学中与反对派有关联的教职员工，大幅扩大了学生招生规模，并推动在所有高等教育机构中使用阿拉伯语（Abbas）。 然而在国际上，全国伊斯兰阵线在海湾战争期间对伊拉克总统萨达姆·侯赛因的支持，使苏丹及非洲伊斯兰中心失去了海湾国家提供的财政支持，这些国家因侯赛因入侵科威特而感到威胁（Musa: 2）。 1990年至1991年间，苏丹政府将该中心改组为非洲国际大学（IUA）。 苏丹的外交政策正朝着“一个新的方向发展，重点转向泛伊斯兰主义和泛非主义，而非泛阿拉伯主义”（Ahmed: 98）。

非洲国际大学对尼日利亚折衷主义者具有多重吸引力。 首先，该大学一直是苏丹知识分子的枢纽，他们在运用伊斯兰和非伊斯兰资源时，具有自觉的折衷主义倾向。 尽管许多当代尼日利亚北部的知识分子曾在阿拉伯世界或英国求学，但非洲国际大学（IUA）所代表的学术环境比麦地那伊斯兰大学（其课程具有萨拉菲派色彩，见Farquhar）或爱资哈尔大学更为灵活；爱资哈尔大学虽然对逊尼派伊斯兰传统采取了广泛的包容态度，但对非伊斯兰思想家的开放程度不及非洲国际大学。 更广泛地说，在后殖民时代的非洲，苏丹一直是伊斯兰高等教育机构的中心，例如恩图曼伊斯兰大学（该校由恩图曼伊斯兰学院发展而来，并于1965年正式升格为大学）。 因此，非洲国际大学不仅是一所高等学府，更是身处苏丹这一教育枢纽国家中的一个伊斯兰教育中心。

其次，尼日利亚北部与苏丹的教育历史至少从殖民时期起就已紧密交织在一起。 20世纪30年代，英国当局曾聘请苏丹教员前往卡诺的沙胡奇司法学校和北部省份法律学校（后来的阿拉伯研究学院）任教。 在政策制定和人员配备方面，这些尼日利亚北部的学校都借鉴了苏丹的戈登学院——这是一所现代主义教育机构。 20世纪50年代，英国决策者（以及在卡诺的苏丹谢赫们）为尼日利亚北部的学生组织了海外留学项目，目的地包括苏丹的巴赫特·鲁达等地。 除了教育领域，尼日利亚和苏丹之间还有着深厚的联系，包括许多在往返麦加途中定居苏丹的尼日利亚人，他们中有的人甚至在那里生活了数代之久。

正如一位非洲国际大学的学者兼毕业生所回忆的那样，20世纪90年代非洲国际大学的学生生活涉及大量的政治和宗教活动：

清真寺是该中心学术生活的核心，该中心在20世纪90年代初转型为大学。 每周的诗歌朗诵会、讲座和文化竞赛既可以在清真寺举行，也可以在校园周围的其他演讲厅进行。 它不仅是一个宗教场所，也是一个公共空间、一个聚会场所，最重要的是，它是不同行动者表达政治诉求的平台。 它真实地代表了阿拉伯和苏丹主流社会对[伊拉克]战争的感受。 当以美国为首的联军准备向伊拉克进军以解放科威特时，清真寺内的气氛变得紧张、焦虑，有时甚至充满对抗。 周五的布道，无论是教授、客座演讲者还是国际知名的伊斯兰主义者所作，都将这场军事集结描绘成一种新的殖民占领和当代的十字军东征。 (Lo: 76)

外国伊斯兰主义者在非洲国际大学清真寺的出现，反映了苏丹，特别是全国伊斯兰阵线（NIF）领导人哈桑·图拉比博士（1932–2016）为在国际伊斯兰运动中确立领导地位所做的更广泛努力。 通过会议、出版物和对外国领导人的邀请，全国伊斯兰阵线使苏丹成为了伊斯兰思想和行动主义的中心。 20世纪90年代初在非洲国际大学就读的外国学生，既见证了全国伊斯兰阵线政府在国内推行的伊斯兰化项目，也接触到了各种国际伊斯兰视角。

全国伊斯兰阵线任命了多位杰出的伊斯兰主义者担任教育部门的关键职位，包括管理非洲国际大学。 1989年至2001年期间（1999–2000年间有短暂中断），教育部长由易卜拉欣·艾哈迈德·奥马尔博士（生于1939年）担任。 他是一位全国伊斯兰阵线成员、受过剑桥教育的哲学家，著有1989年的《发展哲学：一种伊斯兰愿景》（Falsafat al-Tanmiya: Ruʾya Islāmiyya）和1992年的《科学与信仰：伊斯兰知识论导论》（al ʿ Ilm wa-l-Īmān: Madkhal ilā Naẓariyāt al Ma ʿ rifa fi al-Islām）等作品。 艾哈迈德·马哈朱布·哈吉·努尔教授（1945–2002）是一位伊斯兰法官，也是全国伊斯兰阵线执行委员会成员，他于1990年左右担任学生事务院长（Lo: 73）。 值得注意的是，努尔此前曾在尼日利亚的艾哈迈杜·贝洛大学扎里亚分校（ABU）任教，时间可能是在20世纪70年代，尽管我无法确认具体时间。 他在非洲国际大学任教时经常提到尼日利亚及其学者（Sagagi）。 努尔曾因参与审判并确认马哈茂德·穆罕默德·塔哈（卒于1985年）的死刑判决而臭名昭著；塔哈的观点（特别是他认为大部分伊斯兰教法已被废除）导致苏丹政府以叛教罪将他处决（Thomas: 216–17）。

非洲国际大学的另一位关键人物是哈桑·马基·穆罕默德·艾哈迈德博士（生于1950年）。 他于1991年担任非洲研究中心主任。 艾哈迈德的自传《我与伊斯兰运动的故事》（Qissatī ma ʿ a al-Ḥaraka al-Islāmiyya）为了解这些杰出苏丹伊斯兰主义者的成长历程提供了一些见解。 他在书中列举了自己在喀土穆大学求学期间阅读的数十位作者。 艾哈迈德提到了至少六类文本：（1）现今常与当代萨拉菲运动联系在一起的著作，例如伊本·泰米叶、伊本·凯西尔和穆罕默德·肖卡尼的文本；（2）晚期古典穆斯林学者，如伊本·赫勒敦和伊本·鲁世德；（3）穆斯林兄弟会文献，如赛义德·库特布的《路标》（Maʿālim fī al-Ṭarīq）以及哈桑·班纳、穆罕默德·库特布和穆罕默德·加扎利的著作；（4）二十世纪什叶派领袖的著作，如穆罕默德·巴基尔·萨德尔和鲁霍拉·霍梅尼；（5）埃及作家，如塔哈·侯赛因和穆罕默德·海卡尔；以及（6）马克思主义作家，如毛泽东和卡尔·马克思本人（艾哈迈德：110）。 像艾哈迈德这样的非洲国际大学（IUA）高级管理人员，其根基在于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义传统。 但他们既培养了知识上的折衷主义，也建立了穆斯林世界内部的全球联系；例如，艾哈迈德在20世纪80年代末曾担任英国莱斯特伊斯兰基金会的研究员，在那里他接触到了来自阿拉伯世界各地的伊斯兰主义者（同上：99）。

全国伊斯兰阵线（NIF）政府给予伊斯兰主义知识分子的重视、在苏丹所能听到的各种伊斯兰主义观点，以及亲眼见证一个后殖民国家尝试应用伊斯兰教法（sharīʿa）的机会，可能鼓励了IUA的学生批判性地思考伊斯兰法律的含义。 知识分子在政府中的作用最突出地体现在图拉比身上，他不断更新自己的学术著作，并为政府的伊斯兰主义出版物撰稿，例如1995年的《苏丹伊斯兰工程：思想与实践解读》（al Mashrūʿ al-Islāmī al-Sūdānī: Qirāʾāt fī al-Fikr wa-l-Mumārasa）。 NIF中另一位杰出的伊斯兰主义学者，同样在国际舞台上代表政府的，是图拉比的同事穆斯塔法·奥斯曼·伊斯梅尔博士。 20世纪80年代，伊斯梅尔曾担任伊斯兰学生组织协会秘书长。 NIF掌权后，他成为国际人民友好理事会负责人，该组织由努迈里于1980年创立；在NIF领导下，该理事会成为政府与外国伊斯兰主义者建立关系的关键机构，而伊斯梅尔也成为接待外国代表团访苏丹的关键人物（伯尔和柯林斯：140–1）。

截至2011年，该大学设有十一个学院，涵盖人文、医学和包括计算机科学在内的技术学科。 在2005年至2009年期间，伊斯兰教法与伊斯兰研究学院的学生人数最多，姆巴耶·洛提供了这一时期的详细数据；2005年，该学院学生占IUA总数3,137人中的1,028人，2009年占总数5,756人中的1,099人。 2008至2009年间，超过一半的学生是苏丹人（54.3%），但其他非洲国家也有显著的代表性，特别是索马里（11.3%）。 尼日利亚学生占学生总数的3.5%，这一数字与肯尼亚（3.6%）和埃塞俄比亚（3.5%）相当（洛：79–83）。 钱菲·艾哈迈德提供了大致相似的数据，他报告称2006年有5,000名学生，2007年有6,199名学生，“其中超过一半是苏丹人”（艾哈迈德：99）。 除了各学院外，IUA还设有多个中心和研究所，包括宣教与社会参与中心以及阿拉伯语学院（洛：62）。 我无法找到关于校友（包括尼日利亚校友）毕业后从事何种职业的统计数据；此处讨论的两位尼日利亚校友虽然杰出，但不一定具有代表性。 截至2000年代中期，该大学非常强调培训学生在本国进行宣教（daʿwa）（艾哈迈德：100–1）。

此处讨论的尼日利亚知识分子分别于1996年和1997年在IUA完成了学位。 这两人的公开著作只能部分还原他们在IUA的时光如何影响了他们的宗教和知识承诺。 阿米努·萨加吉将他在伊斯兰教法上的立场与他在苏丹所受的教育联系得比萨努西·拉米多·萨努西更为紧密。 在IUA学习伊斯兰教，使20世纪90年代的学生接触到了各种伊斯兰主义知识视角，并见证了政府强推伊斯兰化实验的早期阶段，这似乎促成了该校毕业生在伊斯兰教法问题上形成折衷主义的知识视角。 这种接触也可能引发了关于关键NIF伊斯兰主义者在知识上的开放性与NIF项目（包括针对南苏丹的项目）的严酷性之间存在张力的深刻质疑。 考察这些知识分子回国后如何阐述他们的伊斯兰教法愿景，突显了阿拉伯大学毕业生在本土化其观点时，并非简单地从别处照搬模式的过程。

阿米努·萨加吉

阿米努·萨加吉出生于1966年，据推测是在卡诺的萨加吉社区。 他的父亲伊斯梅尔·本·哈姆扎是一位传统的阿拉伯语言文学及伊斯兰法学（fiqh）专家。 历史学家阿里尤·阿布巴卡尔博士在20世纪60年代撰文时，称这位老学者为“卡诺市的主要学者之一”（：357）。 年轻的萨加吉（Sagagi）体现了许多受过阿拉伯教育的尼日利亚北部知识分子所具有的教育多元化特征。 在离开尼日利亚前往苏丹之前，他已经打下了扎实的阿拉伯语基础。 通过其父亲的教导以及1978年至1983年间在苏菲派谢赫纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nasiru Kabara）学校的学习，他汲取了尼日利亚北部的阿拉伯文学遗产；值得注意的是，卡巴拉是卡迪里耶（Qadiriyya）教团中一位具有变革意义的人物，其思想和精神影响力超越了该教团本身（Paden; Loimeier）。 萨加吉还在卡诺的埃及文化中心、阿拉伯研究学院（1983–89年）和卡诺巴耶罗大学（BUK）学习过阿拉伯语，并于1992年获得了阿拉伯语、伊斯兰研究和豪萨语的文凭。 1992年至1996年间，他在国际非洲大学（IUA）完成了伊斯兰教法学士学位，撰写了题为《Al-Sharīʿa wa-l-Tarbiya al-Akhlāqiyya》（伊斯兰教法与道德教育）的论文。

萨加吉的教育背景在神学和教派意义上是兼收并蓄的，他本人也强调而非淡化这一特质。 萨加吉在其诗集《宽慰的叹息》（Ajiyar Zuciya）的个人简介中列出了他在卡巴拉学院的学习经历，但该诗集也收录了一首悼念反苏菲派谢赫阿布巴卡尔·古米（Abubukar Gumi）的诗。 另一首诗则赞扬了反殖民主义的现代派穆斯林思想家兼诗人萨阿杜·尊古尔（Sa‘adu Zungur）。 萨加吉还曾与伊斯兰基金会合作，在那里他受到了伊斯兰现代派知识分子奈比·苏莱曼·瓦利（Na’ibi Sulaiman Wali，卒于2013年）的指导——瓦利本人也是上述在卡诺的苏丹谢赫们的学生，曾是20世纪50年代派往苏丹的尼日利亚代表团成员之一，也是自20世纪50年代以来的重要出版商和公共知识分子（Thurston）。 萨加吉的论文（下文将讨论）引用了众多穆斯林思想家的观点，包括古典苏菲派复兴思想家阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥamid al-Ghazālī，1058–1111年）、埃及改革派爱资哈尔大学校长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，1893–1963年）、卡拉达维（al-Qaraḍāwī）等人。 萨加吉在资料来源上的兼收并蓄以及对公开萨拉菲派主题的缺失，表明他比起教派争端，更倾向于从一种兼收并蓄的立场出发来推进伊斯兰法律思想，这种立场部分受到了尼日利亚北部伊斯兰现代主义（本身即具有兼收并蓄特征）传统的影响。

萨加吉说，他在苏丹的经历“开启了新的视野”。 他与访问该大学的国际知名伊斯兰学者进行了交流。 其中包括南非传教士艾哈迈德·迪达特（Ahmad Deedat，1918–2005年）；尤素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī，生于1926年）。 他是埃及教士和“全球穆夫提”，其思想接近穆斯林兄弟会（Gräf and Skovgaard-Petersen）；以及叙利亚伊斯兰教法专家瓦赫巴·祖海利（Wahba Zuhayli，1932–2015年）教授。 在国际非洲大学（IUA）学习比较伊斯兰教法对萨加吉的思想产生了深远影响。 他写道，他的本科学习是“一个绝佳的机会，使我能够参考众多的法律视野。 它增强了我对伊斯兰教法在任何时间和地点解决人类问题之适用性的信心”（Sagagi: 1）。 值得注意的是，卡拉达维以“折衷”（talfīq）而闻名，即借鉴不同的逊尼派法律学派，为穆斯林（特别是西方穆斯林）提供回旋余地，以应对在调和伊斯兰教法与新自由主义资本主义后现代生活需求时所面临的挑战。

自萨加吉从国际非洲大学（IUA）回国后，与苏丹的往来持续塑造着他的学术生涯。 2012年，萨加吉发表了一篇题为《苏丹与西非的关系：以尼日利亚为例》的文章。 萨加吉写道：“区分[苏丹与尼日利亚]关系的最重要因素是教育，尤其是伊斯兰教育。” 作为这种关系的例证，萨加吉指出了苏丹谢赫在阿拉伯研究学院的作用，以及早期赴苏丹奖学金获得者的影响，例如当代尼日利亚北部萨拉菲运动的先驱阿布巴卡尔·古米（1924–92年）（Sagagi）。 萨加吉对这些接触持积极评价，或许是掩盖了卡诺的一些传统主义者与20世纪30年代从戈登学院毕业后抵达的相对现代化的苏丹谢赫之间存在的某种文化冲突。 尽管萨加吉在文章中仅简要提及了他在苏丹的个人经历，但他将自己在苏丹的学习置于两国之间更广泛的教育交流传统之中。

20世纪90年代末，在从苏丹回国到实施伊斯兰教法期间，萨加吉致力于宣讲和撰写支持伊斯兰教法的文章。 他出版了一些关于精神和道德主题的小册子，包括《安拉所期望的人》（Dan Adam Kamar Yadda Allah Ya Ke Sonsa）。 1999年至2003年间——换言之，在伊斯兰教法实施最密集的阶段——萨加吉在卡诺巴耶罗大学（BUK）学习，完成了伊斯兰研究硕士学位，并撰写了下文分析的论文，题为《马立克学派与卡诺伊斯兰教法的应用》（Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū）。 萨加吉开始在阿米努·卡诺伊斯兰研究学院的伊斯兰教法系任教，截至2011年，他担任伊斯兰教法系副院长。 2009年至2011年，他担任卡诺州州长易卜拉欣·谢卡劳（Ibrahim Shekarau）的传统伊斯兰学校（tsangayu）顾问。 他于2012年在IUA完成了博士学位，并加入了BUK伊斯兰研究系。

萨加吉（Sagagi）的硕士论文探讨了他在卡诺州沙里亚法典资料选择过程中发现的实际问题及概念性错误。 萨加吉试图证明，从自身所属教法学派（madhhab）之外寻求教法裁决不仅是允许的，而且是必要的。 他在两个极端之间寻求一条中间道路，即“[1]那些认为必须受限于马立克学派的人，以及[2]那些主张从所有学派的束缚中解放出来的人”。 相反，他主张“采取一种结合的方法，以马立克学派为基础，同时在其他学派或个人的教法判例具有更强证据，且更符合沙里亚目标时，授权使用这些判例”（Sagagi: 6）。 萨加吉将这一原则称为infitāḥ或“开放”，他将其定义为“在必要时，若某项裁决比我们学派的判例更能实现执行正义和保障公共利益的法律目标，则应敞开胸怀接纳其他学派的观点，并优先采纳该观点”（同上：99）。 萨加吉的“开放”理念与一些萨拉菲派的信仰相符，即认为在法学中直接参考伊斯兰经典是必要的，而非盲从既定的教法学派。但萨加吉并未将“开放”与萨拉菲派的教义体系，或反什叶派、反苏菲派等其他萨拉菲主题联系起来，他也不主张完全放弃教法学派。

在倡导“开放”的过程中，萨加吉站在了卡诺马立克传统主义者的对立面。 他将“开放”的理念与taqayyud（即“受限于”单一学派）的概念进行了对比。 他特别致力于反驳传统主义者针对“开放”提出的核心论点。 据萨加吉总结，传统主义者的论点包括：（1）认为排他性地从属于一个学派对于防止社区内部混乱至关重要；（2）认为卡诺缺乏具备伊智提哈德（ijtihād，即直接通过解读基础源文本来解决模糊问题，而非完全依赖继承的学术观点进行伊斯兰法律推理）能力的乌理玛；（3）认为尼日利亚北部伊斯兰社区的历史已确立了马立克学派作为该地区不可动摇的传统。

这场辩论的核心议题在于萨加吉的主张，即一个人的立场必须有证据（ḥujja）或论据（dalīl）支持。 对萨加吉而言，对证据的需求不仅适用于个别教法判例，以及判断某一学派针对特定裁决的证据是否强于另一学派，也适用于个人在“开放”与“受限”问题上的整体立场。 萨加吉写道：“呼吁仅局限于教法学派的围墙之内，并阻碍穆智台希德（独立法律推理的实践者）从其他学派获益的人，是缺乏证据[ḥujja]的”（Sagagi: 26）。 萨加吉在此处的论点，与萨拉菲派用来谴责访问圣徒陵墓等行为的论点，或萨拉菲派用来挑战祈祷时双手垂于两侧等行为的论点相平行。 然而，萨加吉对追求灵性和崇拜方面的争议兴趣不大，他更倾向于将法律概念化为一个根本上开放的领域；与萨拉菲派相比，萨加吉也更热衷于维护学派的权威，他倾向于融合不同学派的立场，而非像萨拉菲派那样认为学派本身是信徒与所谓纯粹、清晰、单一的法律解释之间的屏障。

证据问题将萨加吉引向了伊智提哈德（ijtihād）的问题，他将其视为一种针对证据和论据的方法论立场。 伊智提哈德优于另一种可能的立场，即塔格利德（taqlid，盲从）。 伊智提哈德也是纠正第三种立场——伊提巴（ittibāʿ，追随）所带来危险的必要手段。 萨加吉对这些概念定义如下：“塔格利德是在不知晓伊玛目证据的情况下追随他，而伊提巴是在知晓伊玛目证据后追随他。” 塔格利德是应受谴责的，而伊提巴是值得称赞的。 然而，当追随者明知其伊玛目的证据薄弱却依然追随他时，伊提巴可能比塔格利德更糟糕”（Sagagi: 89）。 因此，提供和权衡证据的需求存在于个人法律世界观的每一个层面。 对萨加吉而言，伊智提哈德是“根据《古兰经》和圣训文本合法的”（同上：89），并且是一项集体义务（farḍ kifāya），意味着每个穆斯林社区都必须拥有一个穆智台希德。

有了这些论点，萨加吉便能回应传统主义者对“开放”的一些实际反对意见。 首先，他写道，如果法律得到妥善编纂，由“开放”导致的混乱是可以避免的。 萨加吉反驳了卡诺缺乏合格穆智台希德的说法，他写道：“在当今时代，伊智提哈德是最容易不过的[aysar mā yakūn]，因为乌理玛的教法判例已被记录在案，分散的知识领域已被汇集，不同的学科也已分类”（Sagagi: 90）。 萨加吉断言，卡诺拥有培养伊智提哈德（ijtihād，独立法律推断）学者的资源：“我们已经看到，卡诺市在乌理玛（学者）、学术资源和研究机构方面，已经超越了盲从（taqlid）的程度。” “其学者完全有能力进行伊智提哈德、推导教法裁决并权衡不同的证据”（同上：92）。 萨加吉并没有将当下视为一种退化、无法产生最高水平正统法律思想的状态，而是提出了一个充满希望的当下，认为阻碍伊智提哈德的壁垒正在减少。

像萨努西（见下文）一样，萨加吉认为他的反对者们目光短浅。 这一举动使尼日利亚北部的历史维度变得相对化。 萨加吉将传统主义者与“开放”（infitāḥ）倡导者之间的冲突，描述为尼日利亚与阿拉伯世界联系日益紧密的结果。 萨加吉写道，当尼日利亚北部法律学者在独立时将遵循马立克学派（Malikism）编入法典时：

“在初期，拥护马立克学派并将立法限制在其范围内并不被视为问题，因为在那些往昔岁月里，这并非乌理玛和法官们争论的焦点或争议的对象。” “但后来这成了一个问题，那是在尼日利亚独立之后，当时见证了更多前往阿拉伯国家的学术代表团，以及更多从阿拉伯国家派往尼日利亚的学术代表团，同样也有了更多的高等伊斯兰机构和大学，以及更多来自阿拉伯国家的书籍和文章。” “这些因素共同作用，拓宽了尼日利亚乌理玛和学生的视野，使他们了解了其他学派的具体内容。” （萨加吉：60）

“拓宽视野”的理念与萨加吉在伊斯兰大学（IUA）的个人学术经历相契合，也与他强调“开放”对于“开放”（infitāḥ）的必要性相一致。 萨加吉继续说道，与阿拉伯世界的接触赋予了一些学者“道德勇气，使他们能够公开批评马立克学派的一些教法判例（fatwas）”，甚至完全拒绝四大教法学派。 传统主义者对这些变化表现出了“愤慨 [ḥafīẓa]”。 传统主义者声称“必须回归到受限于马立克学派的基础之上，不得逾越至其他任何学派，因为马立克学派是自奥斯曼·丹·福迪奥（‘Uthmān dan Fodio）时代以来该国所遵循的学派”（萨加吉：61）。 萨加吉的著作中回响着20世纪60年代和70年代尼日利亚现代主义者对传统主义者的谴责；像现代主义者一样，萨加吉指责传统主义者利用传统作为掩盖其对变革恐惧的屏障。

萨加吉在他的论文中花费了大量篇幅讨论马立克学派在当今尼日利亚北部的历史遗产。 首先，他质疑了马立克学派一直是该地区唯一可用学派的观点（萨加吉：54–6）。 其次，他质疑了传统主义者将丹·福迪奥描绘成一个排他性的马立克学派信徒的做法（同上：73）。 事实上，萨加吉援引丹·福迪奥的权威作为支撑自己论点的手段：“他是尼日利亚所有知识界人士特别尊崇的人，以知识、勤勉、严谨和伊智提哈德而闻名。他是安拉虔诚的圣徒 [awliyāʾ Allah al-ṣāliḥīn] 之一，他的话语受到重视，因此我们将向他提出问题，并倾听他的回答”（同上：79）。 随后，萨加吉引用了丹·福迪奥的大量语录，表达了在寻求个人裁决时可以跳出自身所属学派的许可性。 萨加吉总结道：

“事实已经确立，谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥认为 [al-rājiḥ ʿinda al-Shaykh ʿUthmān bin Fudi] 从一个学派转向另一个学派是允许的，并不存在强制必须受限于某个特定学派的情况；这并不妨碍一个人拥有作为基础的特定学派，只有在必要时，例如他所属学派的证据不足时才离开它，如果他这样做，没有人需要指责他。” （萨加吉：84）

萨加吉援引丹·福迪奥的例子，旨在使那些挑战政治、法律和宗教现状的观点合法化。

为了展示其折衷主义，萨加吉还引用了当代世界的观点和案例来支持他“开放”（infitāḥ）的立场。 针对那些声称阿拉伯国家各自只遵循一个特定学派的（未具名）反对者，萨加吉回应说，沙特阿拉伯、埃及、苏丹和其他国家都允许使用多个学派的观点。 他提到了著名的阿拉伯学者作为“开放”的支持者，例如爱资哈尔大学的穆罕默德·沙尔图特（Muhammad Shaltūt）和卡拉达维（al-Qaraḍāwī）（萨加吉：67–8）。 他在结尾处对卡诺提出了建议，包括积极推动“开放”和伊智提哈德：“我们必须通过一切合法手段，努力消除‘伊智提哈德之门已关闭’的观念”（同上：102）。

萨加吉专注于伊斯兰教法实施的细节，倡导的价值观不仅是目的本身，也是微观层面政策变革的基础。 萨加吉的努力并未成功——卡诺的刑法典保留了对马立克学派的排他性遵循——但他的思想为当代尼日利亚北部伊斯兰改革者提供了关于历史的多功能性及其局限性的视角。 历史使萨加吉能够将其变革呼吁本土化。 然而，这也限制了他，使他感到不仅要在经文层面或通过抽象的学术论证，还要从该原则与当地历史的潜在联系出发，来解决“开放”（infitāḥ）这一问题。

萨努西·拉米多·萨努西

萨努西·拉米多·萨努西出生于1961年。 他的父亲穆罕默德·拉米多·萨努西曾担任尼日利亚驻加拿大、比利时和中国大使，并担任过联邦外交部常务秘书。 他的祖父穆罕默德·萨努西在1954年至1963年间担任卡诺埃米尔。 萨努西曾就读于卡杜纳的圣安妮小学，随后于1973年至1977年在拉各斯国王学院学习，这段经历可能让他早期接触到了折衷主义思想。 他进入艾哈迈杜·贝洛大学（ABU）就读，并于1981年获得经济学学士学位。 作为当时ABU的学生，他所处的学生群体深受穆斯林学生协会和各种亲伊朗伊斯兰主义思潮的影响。 大约从1991年到1997年，萨努西在国际非洲大学（IUA）学习，获得了伊斯兰教法和伊斯兰研究的文凭（据某些来源称是学士学位）。 自20世纪80年代以来，萨努西的大部分职业生涯都在银行业度过，曾效力于尼日利亚两家最大的银行。 在20世纪90年代和21世纪初，他在尼日利亚的印刷和在线媒体上发表社论，并为文集《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》（Sanusi）撰写了一篇关于尼日利亚北部伊斯兰教法的学术文章。 2009年，总统奥马鲁·亚拉杜瓦任命萨努西为尼日利亚中央银行行长，但他在2014年初，即第一个五年任期结束前几个月被迫离职，原因是他指控时任总统古德勒克·乔纳森（2010-2015年在任）政府存在腐败。 2014年，在萨努西的叔祖父、埃米尔阿多·巴耶罗（1963-2014年在位）去世后，时任卡诺州州长拉比乌·夸恩夸索任命萨努西为卡诺埃米尔；他一直担任该职，直到2020年因与卡诺州州长阿卜杜拉希·甘杜杰（2015年上任）发生冲突而被免职。 萨努西担任埃米尔的时间相对较短，深受政治变迁的影响。 当对他有利时，政治促成了他登上埃米尔之位（绕过了巴耶罗家族）；但当甘杜杰将他视为敌人和威胁时，政治又让他失去了这一职位。 由于篇幅限制，我在此仅分析萨努西在21世纪中期表达的政治观点，而不涉及他在担任中央银行行长、卡诺埃米尔期间，以及卸任后作为公共知识分子和活动家在政治中所扮演的复杂角色。

追踪国际非洲大学（IUA）对萨努西思想的影响十分困难。 在公开言论中，萨努西很少提及他在那里的学习内容或在苏丹的生活经历。 在撰写关于当代尼日利亚北部伊斯兰教和伊斯兰教法运动的文章时，萨努西有时会提到尼日利亚的阿拉伯大学毕业生，指出他们的影响，并偶尔批评他们的训练方式，特别是沙特阿拉伯大学毕业生的训练。 萨努西在2005年于拜罗伊特大学发表的题为《全球化、现代性与尼日利亚的伊斯兰教法》的演讲中，曾公开提及这些受过阿拉伯教育的尼日利亚人。 他主张：

北方社会的结构及其人民被刻意与现代性影响隔绝，这些因素共同促使人们在经济和政治不稳定的时期，转而寻求伊斯兰教作为身份认同的资源。 这意味着在穆斯林占多数的尼日利亚北部这一特定语境下，“全球化”带来的影响并非来自西方，而是来自阿拉伯和伊斯兰世界。 由于该国其他大部分地区恰恰处于西方话语的强烈影响之下，国家的结构因此被拉向了两个截然相反的方向。 （Sanusi b）

他说，非洲的阿拉伯大学毕业生是阿拉伯和中东影响日益渗透到尼日利亚北部这一过程的一部分（Sanusi b）。 基于这一观点，萨努西在解释伊斯兰教法项目的历史时，赋予了阿拉伯大学毕业生重要的角色。 他在2007年写道：“在许多（北部）州，伊斯兰教法的实施至少在表面上是大众强烈要求的结果，这种要求主要由与穆斯林激进主义相关的年轻且受过教育的穆斯林领导，并得到伊斯兰学者，特别是阿拉伯大学毕业生的支持”（Sanusi: 177）。 萨努西对伊斯兰研究课程的内容提出了更具批判性的看法。 2005年，他写道：“许多与尼日利亚伊斯兰公共知识分子话语相关的问题，其根源在于培养这些参与者的大学伊斯兰研究学院的失败，特别是在尼日利亚和沙特阿拉伯”（Sanusi a）。

针对这种“失败”，萨努西提出了他所谓的“伊斯兰研究中的现代研究”作为对比。 他认为，这种研究强调社会科学，使学生能够去本质化地看待伊斯兰教，并理解宗教语言如何掩盖了意识形态议程：“通过应用政治经济学的一般方法，人们能够揭开那些胡言乱语的面纱，暴露广大穆斯林所遭受的隐性社会和政治暴力，这种暴力必须受到抵制，无论施暴者的宗教信仰如何”（Sanusi a）。 Sanusi在此表明，他认为自己是教育多元化的产物，而不仅仅是一个受过阿拉伯教育的尼日利亚人，他将自己与萨拉菲主义区分开来。 与这种教育多元化相关的是Sanusi伊斯兰教著作中所体现的知识折衷主义。 Sanusi经常引用伊斯兰传统中的人物，如伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）和伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），但也吸收了非穆斯林学者的思想，特别是像G. F. W. 黑格尔（G. F. W. Hegel）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）这样的哲学家，以及包括安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）在内的马克思主义者。 Sanusi运用这种折衷主义，将他所主张的进步伊斯兰教融入到更广泛的全球知识话语领域中。

到1998年，即从苏丹回国后不久，Sanusi开始在《每日信报》（Daily Trust）和在线论坛上撰写专栏。 在这些文章中，他已经阐述了贯穿其伊斯兰教法（sharīʿa）著作的知识框架。 该框架的一个核心组成部分是：伊斯兰运动和机构是受历史条件制约的，而非普遍适用的。 在1998年和1999年的书面交流中，Sanusi与一位名叫Dalhatu Sani Yola的专栏作家就尼日利亚基督徒在可能的伊斯兰国家中的地位进行了辩论。 Sanusi写道，以阿拔斯王朝为代表的伊斯兰国家在赋予妇女、奴隶和非穆斯林权利方面比当时的其他文明更先进，但也指出“人类文明已经向前发展了”：

每一个文明的民主国家都保证其公民享有Yola所列出的那些伊斯兰国家赋予非穆斯林的权利……令我惊讶的是，一位聪明的穆斯林竟然认为这种‘范式建构’[即伊斯兰国家]在‘当代尼日利亚’既‘可行又现实’。 坚持固守前代学者对法律的解释，而不是保持伊斯兰社会作为人类解放与幸福典范的地位（人类会向往并效仿这一典范），这也是对伊斯兰教的歪曲。 (Sanusi a)

这段文字暗示了Sanusi在其他地方所倡导的一些原则，特别是认为伊斯兰教传统中最有价值的方面是普遍的，以及伊斯兰教在任何特定历史时期的含义都可以且应该发生转变。 他经常指出，当代穆斯林活动家试图将伊斯兰机构视为普遍适用的努力（在他看来是失败的），暴露了其范式中的异常，使其变得站不住脚。

对Sanusi而言，这意味着真正的穆斯林活动家应为普通穆斯林的广泛利益而工作，这种工作方式应承认历史变革，并避免对信仰进行剥削性的政治化利用。 在对Yola的第二次回应中，Sanusi澄清道：

对我来说，伊斯兰斗争在政治层面上，是一场旨在对社会进行革命性变革的斗争，使其更接近伊斯兰关于正义、诚实和公平竞争的理想，并创建一个尊重公民自由和尊严的社会，无论其信仰如何。 (Sanusi b)

在同一时期的另一篇文章中，Sanusi警告说，如果穆斯林活动家不能适应当前的现实，他们将面临可怕的风险：

该运动致力于伊斯兰理想，却对现实以及改变现实所需的条件一无所知，它将自己与那些为了改变社会必须加以控制的进程隔离开来。 该运动固守口号，宣称只致力于建立伊斯兰国家，结果却只留下了一个无法结出果实的理想。 该运动非但没有将国家政治伊斯兰化，反而成功地将伊斯兰教政治化了，利用它来获取一些人气，在某些情况下，还将穆斯林青年变成了破坏者和辍学者，他们几乎没有希望建立自己的生活，更不用说引领社会走向进步之路了。 (Sanusi)

这些观点反映在Sanusi对伊斯兰教法项目的态度上；他认为，不择手段的活动家利用了普通穆斯林对更美好尼日利亚的渴望，而不是将伊斯兰教法作为赋予穷人权力和促进社会正义的手段。

在他2000年的文章《尼日利亚的教法统治》（Shariacracy in Nigeria）中，Sanusi将动员实施伊斯兰教法描述为宗教学者，特别是“瓦哈比派”争夺权力的一种尝试：

即使乌理玛（ulama）最近转向原教旨主义话语被视为一个真正的宗教奇迹，伊斯兰教法的实施也使他们作为伊斯兰教法知识守护者的地位变得不可或缺。 因此，宗教阶层作为一个群体，在“沙里亚统治”（shariacracy）中获得的政治利益最大，因为该项目在他们被受过西方教育的“yan boko”（西式精英）边缘化数十年后，将他们推向了决策者的角色。 （萨努西）

萨努西在他2007年为《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》一书撰写的章节中呼应了这些言论，他写道，必须“在政治精英各派系争夺主导权的持续斗争背景下”来理解沙里亚运动，并重申了他的观点，即“今天尼日利亚推行沙里亚——即实施刑法——项目前沿的许多学者都持有严格的瓦哈比派倾向”，并且“将瓦哈比主义作为社会流动和挑战建制派的工具”（萨努西：184）。

萨努西并不将沙里亚运动视为“泰吉迪德”（tajdīd，即伊斯兰教周期性的净化运动），而是将其视为一种具有历史偶然性且存在严重问题的社会建构。 他并不反对抽象意义上实施沙里亚。 对他而言，问题在于活动人士如何定义沙里亚。 为了与“沙里亚项目具有历史偶然性”这一观点保持一致，他察觉到“在公共领域中，关于伊斯兰教的定义以及宗教学者应享权利的界限存在着一场争论”（萨努西）。 他写道，在“现有的‘伊斯兰’国家”中，“过度关注刑法典”会导致“专制”、侵犯人权、腐败、“压迫妇女”以及宗教冲突的倾向。 这些状况反过来又破坏了“伊斯兰教向所有人承诺的和平、宽容、自由、平等和正义的原则，并助长了破坏这些原则的趋势”（同上）。 萨努西自称为“穆斯林知识分子中进步/自由派”的一员，他赞同伊朗左翼知识分子阿里·沙里亚蒂博士所阐述的将沙里亚视为社会和经济正义的愿景：

沙里亚蒂的体系，在剥离了其教条主义成分后，是尼日利亚穆斯林可能的灵感来源之一。 它代表了一种进步的意识形态，其目的不仅是强加道德和法律，更是要实现伊斯兰教的目标，即在人与人的关系中建立正义与公平，并将人类从对人的奴役中解放出来，转而服务于“人类的造物主”……这使我与传统学术界和政治阶层产生了表面上的冲突。 他们所描绘的虔诚，我视为虚伪。 他们所看到的成就，我视为歧途。 除非“沙里亚统治”能聚焦于北方真正的难题，即其人民的生存状况，否则在我看来，它并未实现其目的。 （萨努西）

萨努西暗示的“伊斯兰”国家（他将该词加了引号）与沙里亚蒂的进步愿景之间的对比，也为解读伊朗历史开启了新的视角，这表明伊朗革命本可以有其他历史路径，进而也意味着尼日利亚有其他可供选择的路径。

在此背景下，值得注意的是萨努西对苏丹实施沙里亚期间某些事件的批评性评论。 他在2002年的一篇文章中写道：“我们从加法尔·尼迈里统治下的苏丹经验中得知，所有不考虑大多数人物质条件的‘侯杜德’（hudood，即伊斯兰刑法）实施尝试，最终都以灾难告终。” 在这段文字中，萨努西引用了阿卜杜拉希·艾哈迈德·纳伊姆博士（生于1946年）的话。 他是一位苏丹异见知识分子，曾严厉批评尼迈里和全国伊斯兰阵线（NIF）统治下的沙里亚实施情况（萨努西）。 萨努西在其他地方拒绝了纳伊姆（以及纳伊姆的老师、上述被尼迈里政府处决的塔哈）提出的废除麦地那启示的《古兰经》经文的建议，纳伊姆认为该建议将使《古兰经》中麦加经文的进步愿景得以彰显。 萨努西转而支持叙利亚思想家穆罕默德·沙赫鲁尔所主张的对《古兰经》进行全面重新解读（萨努西）。 撇开萨努西与纳伊姆和塔哈的分歧不谈，他愿意批评苏丹的沙里亚实施情况，并同情地参与苏丹知识分子的伊斯兰异见传统，这表明他在国际伊斯兰大学（IUA）的时光并没有让他对苏丹的国家主导伊斯兰化产生忠诚；相反，当萨努西讨论当代尼日利亚的沙里亚问题时，苏丹的伊斯兰化反而成了他的反面教材。

像萨加吉一样，萨努西试图通过援引尼日利亚领导人的遗产，将他的沙里亚愿景扎根于本土历史：

我甚至可以说，沙里亚蒂所宣扬的革命伊斯兰教，与引导阿米努·卡诺及其北方要素进步联盟/人民救赎党（NEPU/PRP）的意识形态完全一致。 阿米努·卡诺本人也是一位坚定的穆斯林，他认为伊斯兰教的正确方向在于将受压迫和被剥夺者（Talakawa）从所有者和压迫者手中解放出来。 （萨努西）

萨努西（Sanusi）还与扎里亚艾哈迈杜·贝洛大学（ABU, Zaria）的尤素福·巴拉·乌斯曼（Dr Yusuf Bala Usman）博士及其他“左翼穆斯林知识分子”持相同观点，他们呼吁北方各州州长“关注大众福祉，而不是通过原教旨主义的言论来转移注意力”（萨努西）。 他认为，基于尼日利亚自身的历史经验，沙里亚（sharīʿa）项目也存在其他可行的路径。 当萨努西将沙里亚蒂（Shariati）与阿米努·卡诺（Aminu Kano）联系起来时，他是在进行本土化与国际化的双重尝试，通过本土化来使其立场合法化，并将尼日利亚北部的左翼穆斯林政治与全球“进步”伊斯兰的历史联系起来。

对待伊斯兰价值观和体系有助于萨努西解决北方身份认同本身的问题，在这方面他也诉诸于历史。 萨努西写道，北方人在努力确定其宗教、区域和民族身份之间的关系时，面临着“三重身份认同的问题”。 在此背景下，萨努西在涉及乌斯曼·丹·福迪奥（Shaykh ‘Uthmān dan Fodio）时将其思想本土化，同时也将索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的意义全球化（见Last）。 萨努西借鉴并批判了尼日利亚知识分子穆罕默德·图库尔（Dr Muhammad Tukur）博士关于索科托哈里发国价值观的著作，他主张：

北方穆斯林身份的决定性基础是伊斯兰教，它是一套教义体系，而非个人的行为……其他所有身份都包含在我们的伊斯兰身份之下，而伊斯兰价值观才是值得捍卫的。 这些价值观不应以“民族主义”、“北方政治”甚至“穆斯林”的名义被牺牲。 （萨努西）

更进一步，萨努西认为这些价值观并非伊斯兰所独有：

接受这一原则意味着，一个体系无论是“基督教的”、“西方的”、“中国的”还是其他什么，其本身并不使其与图库尔博士所确定的政治价值观不相容……事实上，我们今天所处世界的证据表明，图库尔博士希望我们拥有的“核心哈里发价值观”，在“西方自由民主国家”的“基督教文明”中比在穆斯林国家中更为普遍。 （萨努西）

萨努西既维护又解构了索科托的经验，甚至解构了伊斯兰本身的经验。 他建议，对进步的伊斯兰价值观和政治体系的探索，应引导穆斯林重新评估他们如何看待自己及其他社会，以及如何定义价值观的普遍性。

历史诠释贯穿了萨努西关于伊斯兰和沙里亚的进步观念。 首先，萨努西将伊斯兰制度和概念分析为处于特定历史情境中且易于改变的现象。 对他而言，沙里亚是一套可以在不同历史适宜方式下实现的原则。 其次，萨努西将尼日利亚北部的沙里亚项目置于特定的历史背景中，并对该项目支持者的动机表示怀疑，质疑他们对宗教权威的主张，并将他们描绘成利用宗教来获取人气的机会主义者。 第三，萨努西在全球伊斯兰知识史和尼日利亚北部进步政治传统中都发现了进步伊斯兰的表达。 萨努西利用历史作为工具来定义、全球化和本土化一种进步的沙里亚。

结论

尼日利亚北部沙里亚的实施引起了穆斯林知识分子的不同反应。 本文探讨了两位苏丹国际非洲大学（IUA）尼日利亚毕业生的少数派观点。 作为教育多元化的产物，这些知识分子的观点应被理解为他们的个人见解与所接触的不同教育环境之间相互作用的结果。 20世纪90年代初在国际非洲大学（IUA）的学习，使他们接触到了全国伊斯兰阵线（NIF）伊斯兰化苏丹社会和实施沙里亚的努力，以及为响应NIF全球推广而访问苏丹的国际伊斯兰主义者和穆斯林思想家。 阿米努·萨加吉（Aminu Sagagi）将他后来对沙里亚的看法与他在IUA期间“拓宽视野”的影响以及对比较法学（fiqh）的研究联系起来。 萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi）并没有在他的观点与他在IUA的时光之间建立如此紧密的联系，但他的著作批判性地参与了苏丹的沙里亚项目，这是他更广泛地参与关于沙里亚本质辩论的一部分。 萨加吉和萨努西都体现了一种知识上的折衷主义，这种折衷主义似乎部分是由他们在苏丹的时光所塑造的，并与他们愿意打破尼日利亚北部关于沙里亚应有含义的主流观点密切相关。

萨加吉和萨努西在不同层面上对沙里亚项目进行了批判。 萨加吉呼吁在法学方法论上保持“开放”（infitāḥ）。 他敦促进行“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），并愿意从其他学派中推导裁决，而不是严格遵循马立克学派（Maliki madhhab）。 萨加吉将其对“开放”的倡导建立在一种文本主义的强调之上，即必须用经文证据来支持个人的法学裁决以及整体的法学框架。 萨努西则将沙里亚定义为一套旨在改善穷人生活和促进社会正义的目标。 在他看来，穆斯林活动家，尤其是受过阿拉伯教育的改革者，往往援引沙里亚法并非为了伸张正义，而是为了博取名声。 萨努西倾向于那种能够适应他所谓“社会现实”的行动主义。

萨加吉和萨努西尽管在沙里亚法问题上持有少数派观点，却都获得了公众的关注，这凸显了当代尼日利亚北部存在多种伊斯兰世界观，甚至包括一些非主流的视角。 倡导沙里亚法和伊斯兰教新模式的思想家们，在构建这些模式时有时会汲取各种不同的要素，他们拥抱知识上的折衷主义，同时试图以某种方式叙述历史，使新思想在当地语境中产生共鸣。 沙里亚法项目本身提供了新的空间，至少在边缘地带，新的法律和宗教世界观得以在此构建和协商。

本文讨论的知识分子展示了分析尼日利亚（特别是尼日利亚北部）伊斯兰教的通用框架在哪些方面存在局限性。 苏菲派与萨拉菲派的二元对立并不能涵盖围绕法律和政治所发生的所有辩论。 与此同时，在研究尼日利亚穆斯林不断变化的身份和世界观时，对于那些具有重要意义的跨地方接触点（此处指苏丹，当然也可以加上马来西亚）尚未得到充分考虑。 最后，当代尼日利亚北部的思想史研究仍然严重不足——诸如博科圣地叛乱、萨拉菲运动的兴起以及沙里亚法实施的政治（这些都是我本人试图去理解的课题）有时掩盖了理解思想领域中那些更安静但同样重要的动态的必要性。 重构尼日利亚伊斯兰教研究的一部分，将涉及更多地关注那些穆斯林进行思想和精神探索的空间与对话，而非仅仅关注论战和对抗。

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以下为该文章引用的外部资源：

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。

引言

2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。

通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。

在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。

本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。

在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义

萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。

自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。

德国的分类、数字与合法萨拉菲主义

当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。

为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。

根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。

萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。

德国萨拉菲主义的增长与衰退

德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。

增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。

尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。

虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。

危机中的反思与适应

在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。

今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。

增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”

萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。

在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”

在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。

合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟

尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。

在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。

起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”

拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。

与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。

尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”

最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。

结论

最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。

当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。

早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。

尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。

适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。

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埃及学者赛义德·阿卜杜勒·卡德尔专论：苏菲精神教育的真谛及其对心灵净化（Tazkiyah）的深远影响

作者：赛义德·阿卜杜勒·卡德尔博士/谢赫（الشيخ الدكتور سيد عبد القادر，开罗著名伊玛目侯赛因清真寺主麻演讲家兼伊斯兰学者）
来源：埃及《门户新闻网》（Al-Bawabh News）宗教与思想专栏

在伊斯兰广博深邃的学术与信仰体系中，苏菲主义（Sufism）绝非某种脱离经典律例的表面仪式或神秘附会，而是被历代先贤一致公认为修养心性、净化心灵的“内省与修心之学（'Ilm al-Batin）”与“心灵净化之学（'Ilm al-Tazkiyah）”。

它的核心宗旨在于引导人类回归内心深处的纯洁本真，通过一套系统严密、立足经典的道德与精神培育实践，使仆人与造物主之间建立起纯粹、真挚而深沉的心灵纽带。

 
 
图片说明：苏菲精神教育以经典教义为根基，致力于通过自我克制与记念真主实现心灵的深度净化与道德升华。

灵魂净化的两大基石：“清除（Takhliyah）”与“装点（Tahliyah）”

灵魂净化（Tazkiyah al-Nafs）在正统苏菲教育体系中遵循着清晰严谨而辩证的发展阶梯。

首要的第一步是“清除（Takhliyah）”——即如同医治重症一般，彻底扫除内心深处滋生的一切精神疾病、私欲诱惑与道德恶疾。这包括坚决拔除骄傲自满（Kibr）、虚伪炫耀（Riya）、嫉妒仇恨（Hasad）、自私狭隘、贪恋浮华以及放纵盲目私欲（Hawa）。如果一颗心灵被这些精神毒素所占据，任何崇高的知识与善行都难以在其土壤中生根发芽。

在彻底清除了内在污浊之后，紧接着便是第二步“装点（Tahliyah）”——即用心灵的无私奉献、对真主的真诚顺从、敬畏（Taqwa）、坚忍（Sabr）、感恩（Shukr）、谦逊宽容以及对人类与万物的博爱之心来充实和美化自己的灵魂，使高尚品德化为下意识的言行习惯。

灵魂之战：与私欲博弈的“大圣战（Al-Jihad al-Akbar）”

苏菲教育将战胜内在盲目私欲的过程尊称为“大圣战（Al-Jihad al-Akbar）”。

真正的求道者（Salik）在漫长的灵修征途上，时刻保持对自我惰性与偏执的高度警觉。他们在与内心贪婪、狂妄和自私的反复较量中磨砺坚毅的道德意志。

先贤们指出，只有战胜了那个驱使人作恶的狂躁自我（Al-Nafs al-Ammarah），才能使心灵逐步跃升至时刻自我反省自责（Al-Nafs al-Lawwamah），并最终证悟那份安宁平和、与真主旨意完全契合的“安宁灵魂（Al-Nafs al-Mutma'innah）”的高尚至境。

严守古兰经与圣训正道：坚决驳斥迷信与附会

赛义德·阿卜杜勒·卡德尔学者特别严正强调：真正的、正统的苏菲教育从来都与迷信、神化个人或任何偏离教义的异端邪说划清界限。

正统苏菲学派始终坚定不移地建立在尊贵的《古兰经》启示与先知穆罕默德（愿主福安之）的光辉圣训基石之上。它是伊斯兰教法外在律例（Shariah）与内心崇高道德实质（Haqiqah）的完美结合。任何脱离教法规范、违背理性道德的荒诞行径，在正统苏菲教育中都绝无任何立足之地。

正如苏菲先驱伊玛目朱奈德（Al-Junayd）所确立的名言：“我们这条道路完全受到《古兰经》与《圣训》原则的严格约束。”

良师指引与当代社会的道德重塑价值

在漫长的心灵净化历程中，一位品德高尚、学识渊博且深谙心灵病理的合格精神导师（Murshid）能够起到明辨迷途、指引方向的关键作用，帮助求道者免于陷入精神骄狂或盲目自满的误区。

在当今物欲横流、焦虑蔓延、拜金主义与道德滑坡严重的现代社会中，重温并践行苏菲精神教育的真谛，具有无可替代的时代价值。它能为现代人浮躁不安的心灵注入一剂清凉的甘泉，指引人们在喧嚣红尘中找回内心的宁静、正直、诚信与博爱，重新树立起超越世俗功利算计的纯粹人生追求与精神境界。 查看全部

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印度尼西亚与中国开启全新高级别对话：深化防务合作，全方位推进粮食与能源安全战略伙伴关系

2026 年 8 月 21 日，印度尼西亚与中国两国高级部长在印尼首都雅加达举行双边高级别会谈，重点就深化两国防务安全合作、加强粮食与能源安全保障等核心战略议题进行了深入探讨。

印度尼西亚外交部长苏吉约诺（Sugiono）表示，双方致力于确保这一全新的双边对话机制能够切实取得实质性进展，全面推进两国在政治、经济、安全、海上事务以及人文交流等领域的战略合作优先事项。

 
 
图片说明：中国外交部长王毅与印度尼西亚外交部长苏吉约诺在雅加达举行联合新闻发布会。（图源：美联社）

统筹发展与安全：王毅呼吁共同反对单边霸凌

中国外交部长王毅在会谈中表示，印尼与中国一致同意在国家发展与安全这两大关键优先领域加强战略协调，从而为两国的现代化建设提供坚强有力的安全保障。

王毅在双方联合声明中指出：“我们将共同反对单边霸凌和强权政治。我们也必须对本地区任何企图挑战第二次世界大战胜利成果、倒退历史车轮的危险行径保持高度警惕。我们应当坚定维护国际公平正义，维护广大发展中国家的正当合法权益。”

苏吉约诺表示，双方深入讨论了通过大力发展支撑国家战略韧性的关键产业，全面强化粮食、能源和矿产安全。在未来，两国的合作还将延伸至人工智能（AI）、联合研制通信卫星以及其他前沿尖端科技创新项目。

苏吉约诺在联合声明中补充道：“我们还一致同意促进双边贸易便利化，包括共同开拓新市场，并为印尼的主打旗舰大宗商品进一步扩大市场准入。”

王毅指出，开启这一全新的双边对话机制，将“向全世界发出我们这两个主要新兴市场国家紧密团结与精诚合作的明确信号”。

两国防长举行会谈：邀请中国军队参加“和平神鹰”联合演习

在防务安全领域，印尼国防部长沙弗里·沙姆苏丁（Sjafrie Sjamsoeddin）与中国国防部长董军举行了专门的双边防务会谈，深入磋商了扩大两军全方位防务合作，涵盖军事装备与物资合作、军事人员交流培训以及两国国防工业体系对接等重要议题。

沙姆苏丁防长表示：“我们还正式邀请中国武装力量参加印尼举行的联合军事演习，例如‘和平神鹰’（Heping Garuda）联合演习，这是印尼国民军与中国军队之间深厚务实伙伴关系的具体范例。”

经贸投资蓬勃发展：基础设施与清洁能源合作持续深化

近年来，印度尼西亚与中国的经贸联系蓬勃发展，双边贸易总额在 2025 年已攀升至约 1670 亿美元。

中国已稳居印尼最大的贸易伙伴地位，并在重大基础设施项目中累计投入了数百亿美元资金，其中包括著名的雅万高铁（Jakarta-Bandung High-Speed Railway），以及位于西爪哇水库区、距首都雅加达 130 公里的东南亚最大漂浮式光伏电站奇拉塔项目（Cirata）。

尽管双方在个别项目的定价细节与建设工期进度上偶有协商，但中方始终坚定推进相关重大工程落地，这与共建基础设施的“一带一路”倡议保持着高度战略契合。 查看全部

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马来西亚总理安瓦尔强烈谴责以色列非法E1定居点招标，严正警告跨国企业切勿参与

2026 年 8 月 21 日，马来西亚总理安瓦尔·易卜拉欣（Anwar Ibrahim）发表严正声明，强烈谴责以色列政权为约旦河西岸被占领土上非法的 E1 定居点项目发布建设招标，并对所有考虑参与该项目的跨国企业发出了明确严正的警告。

 
 
图片说明：马来西亚总理安瓦尔·易卜拉欣公开发表声明，强烈谴责以色列 E1 定居点扩张行径。（图源：路透社）

安瓦尔在社交平台发声：“予以毫无保留的强烈谴责”

安瓦尔在社交平台 X 上明确表态指出：“我对以色列政权为 E1 定居点项目发布建设招标的决定予以毫无保留的强烈谴责。”

安瓦尔指出，位于耶路撒冷以东的这片关键土地，长期以来对未来巴勒斯坦国能否切实立足具有生死攸关的决定性意义。他严正警告称，在该区域大肆推进工程建设，将彻底割裂被占领的约旦河西岸，并将“极其严重地破坏”建立领土连贯的巴勒斯坦家园的所有前景。

 
 
图片说明：约旦河西岸被占领土上的 E1 定居点规划区，该项目企图切断约旦河西岸北部与南部的地理连贯性。

秘密发布 1234 套住房招标引爆人权团体抗议

本周二，以色列人权组织 Ir Amim、Bimkom 以及“即刻和平”（Peace Now）联合对外披露：以色列政府在事前曾承诺提前发出通知的情况下，并未向提出法律异议的请愿方做出任何告知，便秘密发布了该项目下首批 1234 套定居点住房单元的建设招标。

臭名昭著的 E1 扩建规划旨在通过在巴勒斯坦被占领土上大规模兴建定居点，将非法的马阿勒阿杜米姆（Ma’ale Adumim）定居点与被占领的东耶路撒冷彻底连为一体，该规划总共涵盖约 3400 套定居点住房单元。

许多国家的政治领袖与人权观察人士一致指出，该项目一旦落地，将硬生生将约旦河西岸一分为二，从而使国际社会普遍共识的“两国方案”彻底沦为空谈。

抨击以色列肆无忌惮：彻底撕下和平伪装

安瓦尔在声明中着重强调：根据国际法准则，以色列在被占领的约旦河西岸修建和扩建定居点的行为纯属非法，并严厉谴责以色列正以“肆无忌惮、完全免受惩罚的狂妄姿态”持续推行定居点扩张。

安瓦尔指出，以色列这一最新恶劣决定，正值被占领的约旦河西岸面临非法定居者针对巴勒斯坦平民实施前所未有的暴力肆虐、以及以色列在加沙地带持续进行血腥种族灭绝之际。

他补充道，这一举动极其清晰地表明，以色列已经彻底撕下了“寻求和平或尊重国际社会意愿的任何表面伪装”。

重申坚定支持巴勒斯坦独立建国，严正警告涉事跨国企业

安瓦尔在声明中重申了马来西亚对巴勒斯坦人民正义事业的坚定不移支持，并强调巴勒斯坦人民拥有“建立一个拥有完全主权、切实可行、领土连贯且完全独立的巴勒斯坦国的不容剥夺的崇高权利”。

最后，安瓦尔向全世界所有考虑参与该招标项目的跨国企业发出了直接、严正的警告：

“马来西亚将密切注视并详细记录任何选择参与这些招标的国际公司，并将据此采取坚决的相应行动。” 查看全部

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土耳其学者深度专论：是“石榴籽”还是“单一果壳”？“多彩民族”宣传运动的隐秘治理框架

作者：耶尔马兹·埃尔（Yılmaz Er，土耳其著名国际政治学者、《Haber Nida》专栏作家）

清晨，在手风琴悠扬的旋律伴奏下，一场在新疆伊犁哈萨克自治州博物馆拉开帷幕的活动，将中国五个省区市的网信部门联合在了一起。这场活动的官方主题名为：“石榴花开、籽籽同心——多彩民族有多彩”网络主题传播活动。

活动现场，来自贵州省的侗族大歌合唱团的歌声在伊犁河谷上空回荡；在天山胜利隧道 218 国道施工现场工作的贵州籍工程师杨晓竹，动情地讲述着“修路带来的就业与繁荣”；而一位网名为“@摄行中国”的正能量网络红人，则手持高清云台相机，声称要将“边疆日常生活的幸福瞬间”永久定格在镜头里。

在官方报纸的版面上，这看起来就像是一场其乐融融的民俗文化艺术节。然而，这场活动背后庞大的官方组织架构——中央网信办的总体指导、五省区市的协同联动，以及贯穿整篇报道始终的“民族团结”与“铸牢中华民族共同体意识”两大核心政治话语——都清晰地昭示出，这绝非单纯的文化联欢，而是一项极其深远的政治工程。

一个发人深省的核心追问由此浮现：**这场盛大的官方宣传运动，究竟是在真正展现多元民族的文化繁荣与社会和谐，还是在运行一套极其精密的现代认同重构机制，将各少数民族独特的历史与文化身份，强行改造并熔铸进国家预设的单一“中华民族”宏大叙事之中？**

 
 
图片说明：学者深度剖析：官方边疆宣传话语中“多元文化展示”与“同质化治理”的内在张力。

“团结”是一句客观观察，还是一道刚性政治指令？

官方媒体的叙事语言，始终将“民族团结”塑造为一种自然而然、自发生成的社会现实：各民族“手拉手”、文化“相互交融”、所有人都是“相亲相爱的一家人”。

然而，学者赵（Zhao）与波斯蒂格利昂（Postiglione）在民族政策研究中明确指出：在中国，民族的识别、分类与官方表征从来都不是自下而上的自发过程，而是典型的“自上而下”的国家主导模式，少数民族的认同被严格从属于至高无上的“中华民族”统一身份。

政治学者克利梅什（Klimeš）与马里内利（Marinelli）的研究进一步证明：边疆地区的“民族团结与去极端化”政策，极大地扩展了国家对媒体、网络空间与公共讨论的管控边界，加速了对维吾尔人宗教、文化和语言等核心要素的系统性规训。在这一语境下，“团结”根本不是一句客观描述性的观察陈述，而是一道不容置疑的政治指令：国家必须源源不断地生产“多元一体”的表象，因为这种团结只有被不断制造出来时才显得真实。报道中那些精心编排的“温情个人故事”，正是将这一政治指令包装为自然现实的最有效载体。

“共同体意识”：是社会现实，还是国家自上而下的认同工程？

“铸牢中华民族共同体意识”被置于整场宣传运动的核心位置绝非偶然。在当前的政治语境下，这一概念已被确立为民族工作的绝对主线。

学者康（Kang）与吕（Yeo）分析指出，该概念的深层制度功能，在于弱化那些被体制视为潜在离心风险的“少数民族”独立认同。学者戈洛德（Golod）更是尖锐地指出：官方话语从强调“统一的多民族国家”向突出“中华民族共同体”的战略位移，催生出了一种“博物馆化的多元文化主义”（Museumized Multiculturalism）——在这种模式下，文化同质化成为了维护长期稳定的核心底色。

学者严（Yan）与维克斯（Vickers）对历史教科书的研究也揭示了同样的张力：官方虽然口头上宣称包容，但实质上以汉族文化与成就为核心的宏大叙事不断强化，2018 年“中华民族”概念写入宪法，更在根本大法层面锁定了单一、同质的国家认同愿景。“共同体”在此并非多元主义的象征，而是一种旨在将所有差异全面纳入国家框架的吸收策略。

为什么“色彩”被剥夺了发声的权利？

活动主题中所谓的“多彩”（多彩民族）隐喻，巧妙地将各个民族定位为纯粹的美学与民俗“色彩”，而非具有独立政治诉求与历史记忆的主体。在官方报道中，多元性永远被局限在歌舞表演、刺绣服饰、传统手工艺和非物质文化遗产传承的浅层维度。

戈洛德将这种现象精准定性为“去政治化的美学展示”——文化被彻底剥离了其原本的历史脉络与现实权利诉求，退化为供人观赏陈列的无害展品。巴尤德（Baioud）与胡努德（Khuanuud）在对内蒙古网络宣传的研究中也发现了完全相同的机制：官方发展叙事充斥着汉族中心主义的同化色彩，将少数民族的历史与当下矮化为一种“民俗风情画卷”。

一个必须正视的问题在于：当来自贵州的侗族合唱团在伊犁河谷高声吟唱时，生活在当地、拥有独特语言与精神信仰的维吾尔人、哈萨克人与柯尔克孜人，他们用自己母语讲述的真实心声与现实诉求，在报道中究竟身在何处？当文化被当作画卷上的“点缀色彩”时，答案显而易见：色彩只能充当画面的美学背景，而画卷的坚硬边框与构图，则完全由国家权力一手绘制。

隐秘的权力不对称与所谓“对等交融”的幻象

报道将所有民族描绘为完全平等的参与者，却对国家机器与少数群体之间巨大的权力不对称只字不提。“各民族交往交流交融”的官方口号，给外界营造出一种过程完全对等、自愿的假象。

然而，安德森（Anderson）与维克斯的实地调查揭示：所谓的“双语教育”在现实执行中早已演变为“事实上的单语同化政策”，母语教学在正规学校体系中几乎被全面取缔。语言学学者埃鲁伊古尔（Eruygur）的研究同样表明，新疆大范围的地名去民族化与汉化更改，正在系统性地削弱本土语言记忆、割断世代传承的社会根基。

在这一残酷现实面前，究竟有多少“交融”是自发自愿的，又有多少是自上而下强行推行的，答案不言自明。

“正能量”话语与网红经济：数字时代的精细化治理术

将此次活动定性为“网络主题传播活动”，折射出数字时代国家治理术的深刻演变。新媒体在此不再仅仅是信息传播渠道，而是生产意识形态认同的高效流水线。

自 2012 年以来，“正能量”被提升为国家级意识形态准则，媒体被赋予了通过“弘扬真善美”转移公众对深层社会矛盾关注的政治任务。陈（Chen）与王（Wang）的研究表明，“正能量”叙事运作着一种福柯式的微观权力机制，促使个体将国家利益内化为自身的道德追求，主动成为“自律顺从的模范公民”。

仅在抖音平台上，就有数百个政务账号持续推送正能量短视频，播放量高达数以十亿计。而诸如“@摄行中国”之类的网络大V正是这一流量经济中的关键齿轮。沙利文（Sullivan）与王（Wang）指出，网络红人通过迎合官方设定的“正能量”基调来获取流量变现与职业发展。这种传统外宣与网红流量经济的合流，彻底改变了官方传播的形态：指令不再来自冰硬的扩音喇叭，而是化作了“身边普通人”的生动故事；管控不再依靠生硬的删帖审查，而是通过点赞、转发与算法推荐悄然运作。

为何热衷于宏大叙事下的“个体温情故事”？

整篇报道放弃了冰冷的统计数据与政策文件，转而通篇聚焦四个具体的个人：修路工程师、非遗传承人、合唱团员与网红博主。

这四张面孔，恰好构成了国家最为青睐的“模范公民”图谱：一个负责生产建设、一个负责保护传统、一个负责歌唱赞美、一个负责对外国宣——他们全都是辛勤付出、感恩欢庆的顺从主体，而绝非提出权利诉求、追问历史真相的反思主体。

张（Zhang）等学者的分析表明，这种“牧领权力”（Pastoral Power）具有双重功能：它通过讲述“依靠团结实现个人致富”的温情神话，将复杂的政治问题与结构性不平等轻描淡写地转移为个体奋斗问题；听着桥梁工程师的感人故事，读者很容易在无形中遗忘这片土地沉重的现实政治脉络。

伊犁的象征橱窗与“石榴花计划”的现实落差

活动选在伊犁哈萨克自治州启动绝非偶然。伊犁作为哈萨克、维吾尔、蒙古、锡伯等多少数民族混居的边陲河谷，历来被官方视作展示“多元一体”最为理想的天然橱窗。

习近平总书记提出的“各民族要像石榴籽一样紧紧抱在一起”的生动比喻，构成了整套团结话语的情感内核。然而，正如安德森所披露的，在现实行政操作中，同样的“石榴花”符号却被冠名于将汉族干部与维吾尔家庭强制结对认亲、甚至将儿童集中寄宿同化的“石榴花计划”（Pomegranate Flower Plan）。诗意的文学修辞与严酷的行政实践之间的巨大鸿沟，正是解读此类宣传活动不可或缺的解构密码。

比较视野与结论：承认、治理与熔解的本质区别

如果将中国的模式置于全球国家构建理论中进行比较，其独特性十分显著：无论是美国的“大熔炉”模式，还是加拿大的“多元文化主义”，都在不同程度上试图在宪政公民身份的框架下寻求共识。而中国的“国家多元文化主义”则展现出极强的国家意志垄断性：民族的界定、分类与表征完全由国家自上而下掌控，少数民族身份被绝对置于单一中华民族认同的等级秩序之下。整场活动报道中，“平等”、“权利”、“自治”或“民主代表”等现代政治概念的彻底缺席，正是这种等级结构的明证。

归结而言，“承认多元”、“治理多元”与“在单一认同中熔解多元”是三种截然不同的政治行为。而当前的“多彩民族”宣传运动，恰恰是在用“承认多元”的温情话语，行使着“全面熔解多元”的同化实质。

文化差异被精心陈列展示，但拥有独立历史、语言权利与政治诉求的主体却被悄然隐形。“共同体意识”并非自然生成的社会现实，而是一场旨在重塑认同的精细社会工程。当石榴花绚丽盛开之时，被世人看见的，往往不是每一颗石榴籽原本鲜活独特的色彩，而是紧紧束缚并包裹着一切的、坚硬而统一的国家果壳。 查看全部

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高志凯深度专访：中国应当在新疆设立中国稀土出口总公司并实行人民币统一结算

【观察者网专栏作家、全球化智库（CCG）副主任高志凯接受深度专访，系统阐述利用稀土战略王牌反制美西方涉疆制裁的开创性构想】

媒体提问（观察者网 / The China Academy）：
7 月下旬，美国出台了针对所谓“强迫劳动”的 301 关税以及扩大的《防止维吾尔人强迫劳动法》（UFLPA）实体清单等一系列打压措施，并向 60 个贸易伙伴施压，要求其按照美国制定的标准设立进口禁令，否则将面临惩罚性关税。在您看来，美国为何选择在临近中期选举的关键节点再次大肆炒作新疆议题？美国是否正在将原本针对新疆的特定工具，演变为针对中国全产业链的制度性经贸武器？

高志凯：
首先，针对美国及部分西方国家死死抓住新疆问题不放，持续对中国进行抹黑、歪曲、造谣和各种敌对行径，我想再次提出一项深思熟虑的战略性建议：鉴于稀土对于全球高科技产业与世界经济发展的极端重要性，以及中国稀土出口在国际供应链中的核心地位，我郑重建议国家正式组建“中国稀土出口总公司”，对全国所有的稀土出口业务实行统筹统一管理。

为什么必须这么做？

中国稀土产业链非常庞大且极为复杂。国内众多稀土生产加工企业并不属于中央直属国企，有些甚至也不是地方国有企业，其中相当大的比例是民营企业，产业网络覆盖极为广泛。在过去的出口流程中，市场经营主体繁多、出口渠道多元复杂，容易产生管理上的漏洞，同时也容易被外部敌对势力钻空子。

因此，我建议必须组建“中国稀土出口总公司”。这家公司不一定必须是中央央企，甚至不一定完全是传统意义上的国企，但关键在于它必须承担起代表国家对稀土出口实行统一定价、统一配额、统一审批和统一管理的战略职能。这是第一点。

第二点，也是整套反制方案中最核心、最关键的一环：**我建议将“中国稀土出口总公司”的法定总部设立在中国新疆**。

 
 
图片说明：中国西北新疆富蕴县可可托海三号稀土矿坑全景。

大家看看美国在 7 月 31 日所采取的恶劣行径：美国紧盯着新疆问题不放，捏造各种荒谬借口，全面禁止进口产自新疆的番茄酱、棉花、服装鞋帽、纺织品、多晶硅矿产及机械设备等各类产品。

既然美国一意孤行、无理取闹、肆意颠倒黑白，那我们完全可以采取堂堂正正、合情合法的对等反制措施：美西方国家的高端制造和军工产业不是极度依赖中国的稀土吗？如果你认为自己具备采购资格，并能顺利获得中国政府主管机关的合规审批，那么欢迎你来洽谈采购业务。

但是，你们必须到哪里来谈？不是去上海，也不是去深圳或广州，而是**必须统一前往新疆维吾尔自治区首府乌鲁木齐**！商务谈判达成后，所有的采购合同必须统一与注册并常驻在新疆的中国稀土出口总公司正式签署。与此同时，所有出口稀土产品的外包装上，都必须堂堂正正、醒目清晰地印上“中国新疆”字样！

不仅如此，在采购中国稀土时，付款结算方式必须且只能使用人民币。我们坚决不接受美元、日元、欧元或任何其他西方货币，一律只收人民币！作为一名学者，我始终坚信这是一个极具战略智慧和可操作性的绝佳反制方案，因此我一直持续呼吁国家相关主管部门认真考虑并采纳这一构想。

为什么这一方案在现实中完全具备可行性？

首先，它能从根本上强化国家对战略稀土资源的统一出口管理，这本身就关乎国家核心利益。

其次，将中国稀土出口总公司总部设在新疆，正好可以借此让全世界看清楚：那些成天叫嚣着要全面抵制所谓“新疆制造”的西方国家和跨国企业，在面临自身产业生死攸关的稀土资源时，究竟敢不敢因为稀土出自新疆而拒绝采购？

我敢断定，为了拿到维持其高科技运转所必需的稀土，他们就算用爬的，也得爬到新疆来谈！即便你百般阻拦，他们也会削尖了脑袋非签不可。为了买到中国稀土，他们会千方百计地把手中的美元、欧元和日元兑换成人民币来付款。既然如此，我们为什么不用更大的战略智慧、更大的胆魄和更高超的跨部门统筹能力，来打赢这场经贸博弈？

这样一来，我们一方面真正把国家稀土出口命脉管好、管严；另一方面，也能以其人之道还治其人之身，彻底粉碎美国相关部门在 7 月 31 日出台的涉疆制裁法案。

无论美国怎么折腾，无论其他西方政客如何叫嚣，我们的应对绝不能仅仅停留在外交部例行记者会上的口头抗议。中国如今国力日益强盛，我们完全应该拥有更多智慧、更大气魄和更坚定的决心，出台让对方真正感受到切肤之痛、让其明白“搬起石头砸自己脚”的实质性举措。

 
 
图片说明：科研人员展示中国嫦娥六号探测器从月球背面带回的珍贵月壤样本。

这就像 2024 年中国嫦娥六号探测器成功降落月球背面并带回珍贵的月壤样本后，美国航天机构迫切希望能分享获取中国的月壤。当时我们就完全可以说：美国国会自己白纸黑字通过了《沃尔夫条款》，明文禁止美国政府机构与中国开展任何航天合作。既然美国想要中国的月壤，那就必须美国自己先修改国内法、撤销相关限制。这是美国自己立法绑住了自己的手脚。

如今在新疆经贸议题上，美西方给我们提供了完全相同的反制良机。

因此，我再次强烈呼吁国家相关主管部门尽快研究在新疆设立中国稀土出口总公司。不管是美国企业、日本企业，还是欧洲企业，只要自认为符合资质，统统请到乌鲁木齐来谈。所有出口统筹经由新疆总公司办理，看他们到底有没有胆量拒买中国稀土。

根据我多年的观察和严谨研判，他们根本没有这个胆量。

到头来，他们只能自打嘴巴，并被迫吞下苦果——不论是美国政府还是其他西方政客，长期在新疆问题上借题发挥，第一根本动摇不了中国的原则立场，第二只会让自己深陷骑虎难下的尴尬境地，根本解决不了自身的供应链危机。

 
 
图片说明：高志凯在半岛电视台《正面交锋》与《底线》等栏目就国际大势与中国外交政策展开激烈辩论。

国际舆论交锋与涉疆历史真相

这么多年来，在各种国际多边舞台上，我同西方主流媒体和智库进行了无数次正面的激辩与交锋，用大家的话说，我早已经“身中数弹、弹痕累累”。

但我依然坚持在国际讲坛上同他们坚决斗争，因为我们必须把事实真相向国际社会讲清楚：新疆自古以来就是中国领土不可分割的一部分，新疆的维吾尔族同胞是我们休戚与共的骨肉兄弟姐妹。任何国家都绝不要抱有能把新疆从中国版图上分裂出去的任何幻想，那是绝对不可能实现的！新疆的内部事务纯属中国内政，我们完全有能力把新疆治理好、发展好，根本轮不到任何外部势力横加指责、指手画脚。

 
 
 
在我看来，美国政府此时此刻再次死死揪住新疆问题大做文章，本质上暴露了两点：
第一，美国反华敌对势力从未真正放弃对华遏制与敌视图谋；
第二，美国从未放弃过企图将中国一举击垮的霸权幻想。

面对这种情况，我们究竟该如何破局？

这极其关键。我们既要保持战略定力、稳扎稳打，同时要有一双洞察秋毫的慧眼，看穿他们背后的真实图谋。此外，我们的对外交往绝不能长期停留在“道德外交”层面，必须坚定跨入“法治外交”的新境界！我们手里必须握有强有力的法定反制权和精准反制工具，才能真正打疼对方、打醒对方，让其彻底恢复理智。

无论在经贸往来、关税争端，还是在涉及国家政治制度、人权、涉疆、涉台、涉港、涉藏等原则问题上，我们不仅要有站在道义制高点的道德力量，更要有坚实的法治力量！我们必须能够拿出符合国际通行规则、具有高度公信力、能够被国际主流社会所理解并接受的高质量反制方案。

媒体提问（观察者网 / The China Academy）：
美国是否正在借所谓“人权”之名，将其国内法律和供应链标准强加给整个世界？这是否反映出美国并不真正关心其盟友利益，而是企图利用关税大棒逼迫各国臣服于美国制定的霸权规则？

高志凯：
我认为，眼看着美国已经肆无忌惮地走到今天这一步，国际社会所有人都应当彻底认清一个冷酷的现实。美国前总统特朗普去年曾公开说过类似的话：“我根本不需要国际法，唯一能阻止我的只有我自己的道德和我自己的头脑。”当一个大国的领导人都已经把话讲得如此露骨直白时，我们如果还在对国际规则抱有不切实际的幻想，那岂不是太天真了吗？

既然那个国家的政府和领导人根本就没打算遵守国际法，甚至根本不按常理出牌，那么我们就必须拿出自己专属的应对工具箱和强硬反制手段。

我刚才提到的在新疆设立中国稀土出口总公司的构想，正是这样一个精准有效的王牌工具。一旦落地实施，就能迫使对方不得不做出实质妥协；否则，他们就只能选择不买中国稀土。

但如果他们选择不买，那绝不是因为中国不卖。我们的规则在国际上公开、透明、公道：只要你满足合规采购条件，欢迎你亲自到新疆乌鲁木齐来，与注册在新疆的中国稀土出口总公司谈协议、签合同；采购中国稀土，统一使用人民币结算。这一切完全符合市场化经济规律与合规商业惯例，美西方政客又有什么资格和理由提出反对？

如果美方每次出台打压新疆的霸权法案，我们的回应永远只是千篇一律地口头抗议几句、声明谴责一番，那是远远不够的。

在过去国家综合国力和外部条件相对受限的时期，我们不得不采取那种反应方式，这完全可以理解。但今时不同往日，我们手里已经拥有了丰富多样的反制资源。我们完全可以集思广益、汇聚全国智识，挑选出几条最有力、最合情合理且最具穿透力的方法，对美西方的遏制进行强力回击。

中国和西方都有相似的格言，叫作“得寸进尺”（Give him an inch and he will take a mile）。如果你在原则问题上退让一步，对方就会步步进逼，最终甚至会骑到你的脖子上作威作福。从这个角度来看，一方面我们必须展现清晰坚定的战略姿态：中美之间根本不存在所谓的“修昔底德陷阱”。

中美两国之间，唯一正确的相处之道是“必然和平”。任何人都不要妄想用战争来威胁恐吓中国。挑起战争绝不可能在摧毁中国的同时，还能让美国自身毫发无损地全身而退。因此，不要同我谈什么中美战争，中美之间必须谈和平。

另一方面，稀土如今绝对是我们手里一张极具分量的战略王牌。在美国率先挑起对华关税战之前，中国从未轻易打出稀土这张牌。是美方首先破坏了国际自由贸易规则、将我们一步步逼到这个份上，中国才真正开始认真考虑将稀土作为有效的反制手段。即便在今天，中国在稀土出口上的管控措施依然是完全合理、合法且合规的。

只要国际客户拥有正当、合理的民用需求，中国依然会充分予以满足。

但是，当美方再次掀起风浪，肆无忌惮地造谣中伤、抹黑打压中国涉疆政策，甚至企图在国际舆论场上制造声势把新疆从中华民族大家庭中割裂出去、在全世界散布大量负面影响时，难道我们就要任由他们无底线打压吗？别人打了我们的左脸，难道我们还要把右脸也伸过去让他打吗？

我坚决认为，我们绝不能这样做！

西方在哪个领域无理打压中国，我们就应当在该领域进行极其深入的研究，并制定出针锋相对的有效反制方法。对方打过来，我们必须坚决打回去！但我们的反击绝不会采用对方那种见不得人的下三滥手段，更不屑于搞背后的下作勾当。我们完全可以采取堂堂正正、光明磊落、合乎国际法准则与国际自由贸易规则的对等措施展开有力反制。

这也是我最近一段时间感到格外紧迫的心声。我们绝不能允许外部势力一而再、再而三地无理打压我们、折腾我们、霸凌我们。我们必须真正运用中国人的智慧与头脑，出台硬招实招来打破外部封锁与僵局，这已经成为当前涉外经贸与涉疆舆论斗争的当务之急！ 查看全部

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阿联酋著名商业大亨哈布图尔公开发声：强烈质疑对以和平协议，怒批极右翼极端言论

据英国权威中东媒体《中东之眼》（Middle East Eye）报道，阿拉伯联合酋长国最具影响力的商业巨头、阿尔哈布图尔集团（Al Habtoor Group）创始人兼董事长哈拉夫·阿哈布图尔（Khalaf Ahmad Al Habtoor）在社交媒体上公开发表长文，对《亚伯拉罕协议》的实际意义表达了极大的怀疑，并对以色列极右翼部长煽动暴力的言论进行了猛烈抨击。

 
 
图片说明：阿联酋著名富豪兼商业领袖哈拉夫·阿哈布图尔（Khalaf Al Habtoor）。

怒批以色列极右翼政客彻底背离和平初衷

曾经是阿联酋与以色列关系正常化坚定支持者的哈布图尔直言不讳地指出，以色列国家安全部长伊塔马尔·本-格维尔（Itamar Ben-Gvir）等人公开叫嚣要“每晚消灭巴勒斯坦人”等反人类言论，已经彻底撕碎了外界对和平共处的任何幻想。

呼吁阿拉伯世界重新审视正常化外交进程

哈布图尔表示：“我们当初之所以支持和平协议，是为了给整个中东地区带来持久的繁荣与稳定。但如果这种‘和平’换来的却是极端分子的变本加厉、针对平民的持续杀戮与种族隔离，那么这样的协议从根本上就失去了存在的道义基石。”他的这一表态在阿联酋商界及整个阿拉伯世界引发了巨大的共鸣。 查看全部

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世界维吾尔代表大会发表严正声明：强烈谴责在澳大利亚针对维吾尔人的骚扰与恐吓

据土耳其主流媒体《尼达报》（Haber Nida）报道，总部位于欧洲的世界维吾尔代表大会（DUK）针对近期国际人权机构披露的澳大利亚维吾尔居民遭受跨国骚扰事件，发表了措辞严厉的正式声明，对针对海外流亡维吾尔社群的长臂管辖和恐吓行径表示最强烈的谴责。

 
 
图片说明：世界维吾尔代表大会就海外维吾尔人处境发表官方声明。

呼吁民主国家切实保护本国公民安全

世维会发言人在声明中严正指出，生活在澳大利亚的维吾尔族居民依法享有宪法赋予的言论自由与和平集会权利。任何外国情报和安全机构通过微信监听、威胁电话以及扣押国内无辜家属作为人质的手段，都是对主权国家法律秩序的肆意践踏。

敦促西方盟友联手实施精准制裁

世维会敦促澳大利亚政府联合美、英、加等盟友，依据各自的《马格尼茨基人权问责法》，对直接策划、下令并实施跨国恐吓镇压的责任官员及实体采取冻结资产、禁止入境等定向制裁措施，并在联合国等多边国际机构上发起专项调查动议。 查看全部

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土耳其再繁荣党高层会见流亡维吾尔代表团并展开政策磋商

流亡维吾尔代表团的阿布都拉哈特·努尔先生（Abdulahat Nur）以及议会副议长阿布都外力·阿德姆先生（Abduveli Adem），专程前往拜访了我们土耳其再繁荣党负责外交事务的副主席成吉兹·佐尔先生（Cengiz Zor）。在这次会面中，双方围绕维吾尔议题展开了深入细致的沟通与政策磋商。

 
 
图片说明：土耳其再繁荣党副主席成吉兹·佐尔与维吾尔代表团成员在安卡拉总部举行会谈。

围绕维吾尔人权与现状深入交换意见

在会谈过程中，代表团成员向土耳其再繁荣党的高层详细说明了当前维吾尔族群众在文化保护、语言传承、宗教信仰以及家庭团聚等方面所面临的实际困难，并对土耳其社会各界一直以来给予维吾尔同胞的关心和人道支持表达了感谢。

成吉兹·佐尔副主席强调，再繁荣党一直非常关心突厥语族同胞和广大穆斯林群体的合法权益。他表示，再繁荣党将继续在土耳其议会以及更多国际平台上积极呼吁，敦促各方遵守国际人权准则，共同维护公平与正义。 查看全部