中华民国
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 87 次浏览 • 2026-07-21 01:13
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 87 次浏览 • 2026-07-21 01:13
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143
民国穆斯林如何看待土耳其现代化？
民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。
背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？
民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。
摘要
本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。
引言
20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。
民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。
因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。
然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。
因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。
为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。
虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。
奥斯曼现代化在中国的问题
在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。
著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。
另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。
当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。
20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。
他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。
然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。
这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。
伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论
在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。
可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。
尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。
至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。
这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。
对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。
关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。
马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。
改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。
在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。
日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。
马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。
对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。
然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。
从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。
另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。
马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。
该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。
全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题
这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。
一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。
清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：
无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。
在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。
贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。
贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。
中国穆斯林的反应与国家权威问题
中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。
在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。
这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。
与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。
另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。
艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。
这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。
然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。
中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。
抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。
这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：
我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。
因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。
在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。
结论
多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。
宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。
附录
1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.
2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.
3. People’s Republic of China, official terminology.
4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.
5. State surveillance of religious institutions, Republican era.
6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.
7. Turkey as a model for the awakened Muslim.
8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.
9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.
10. Turkish modernization relevance during KMT rule.
11. Muslim transnational connections.
12. Zhonghua minzu (Chinese nation).
13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.
14. Young Turk revolution, 1908.
15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.
16. Abortive revolution of 1911.
17. Literature on Turkey in 1920s China.
18. Liu Keshu, New Turkey.
19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).
20. Song Shuren, New Turkey.
21. Atatürk’s recognition of popular support.
22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.
23. Genuine Turkish national spirit.
24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.
25. Closure of opposition parties in Turkey.
26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.
27. Secular reforms as realization of Islamic principles.
28. Citizenship (guomin) in Turkey.
29. Abolition of the caliphate, 1924.
30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.
31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.
32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.
33. Historical conflicts among Chinese Muslims.
34. Hadith on the caliphate.
35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.
36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.
37. Quranic view on Ultimate Reality.
38. Iqbal, dogmatic slumber.
39. Iqbal, hard crust of Islam.
40. Compatibility of Republican governance with Islam.
41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.
42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.
43. Gökalp, caliphate as religious organization.
44. Ma Mingdao, national liberation.
45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.
46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.
47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.
48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.
49. Japanese pan-Islamist policy.
50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.
51. Thirty-Six Stratagems.
52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.
53. Opposition to Muslim ethnicity.
54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).
55. James Leibold, KMT policy on minorities.
56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.
57. Ban on the term Huizu.
58. Refutation of autonomy for religious communities.
59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。
60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。
61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。
62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。
63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。
64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。
65. 引用自关于新生活运动的分析文献。
66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。
67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。
68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。
69. 钱端升，《民主？独裁？》。
70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。
71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。
72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。
73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。
74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。
75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。
76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。
77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。
78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。
79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。
80. 白崇禧关于国家仪式的解释。
81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。
82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。
83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。
84. 关于战后正义反抗思想的复兴。
85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。
86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。
87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。
88. 关于国民党对回族身份的法律分类。
89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。