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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。



哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威

临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。

哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。

华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。

哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。

华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。

随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。

在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。

伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想

尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。

在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。

穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播

到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。

穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播

穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。

关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。

另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。

田野调查背景

我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。

在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。

东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士

这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。

作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。

圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。

在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。

在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。

这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。

《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。

《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。

纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。

《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。

向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义

东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。

这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。

正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。

总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。

向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶

在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。

该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。

它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。

《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。

结论

按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。

对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。

凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。

中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。

此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。



纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。

纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。

正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。

除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。

背景

纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。

在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。

自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。

穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。

关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。

穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。

回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献

对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。

尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。

因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。

回族中的正式穆贾迪迪教团

在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。

来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。

从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。

穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播

丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。

目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。

第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。

相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。

该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。

1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。

兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。

事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。

正式教派之外的穆贾迪迪文本权威

在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。

从格底目到穆贾迪迪

卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。

在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。

祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。

祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。

在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。

祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。

随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。

祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。

则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。

“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。

曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。

祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。

祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。

对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 查看全部