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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。

1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。

萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。

萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。

然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。

本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。

对萨拉菲主义观念的转变

直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。

例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”

就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。

虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。

公共虔诚与圣徒崇拜

在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。

苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。

随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。

英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。

这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。

围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。

阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁

20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。

由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。

阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。

阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。

据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。

在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。

阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。

萨拉菲派的攻势

正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。

1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。

据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。

虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。

针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。

在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。

几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。

这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。

改革的流动性

调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。

1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。

阿巴迪与《指引》

作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。

《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：

探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：

而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：

最后，

阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！

阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。

解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：

这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”

毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。

卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）

为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。

穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。

正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。

1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：

本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。

对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：

... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……

正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”

然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”

事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。

赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。

在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。

然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”

阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。

结论：改良主义话语、帝国与地方语境

这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。

这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。

尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。

如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。

因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。

在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16

[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.

[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.

[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.

[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.

[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).

[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).

[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.

[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.

[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.

[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.

[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.

[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.

[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.

[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.

[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.

[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.

[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).

[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.

[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.

[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.

[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).

[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.

[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.

[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.

[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.

[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.

[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.

[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.

[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).

[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.

[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.

[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”

[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.

[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.

[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.

[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.

[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.

[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.

[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.

[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 查看全部