伊斯兰人格
穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 67 次浏览 • 2026-06-03 19:56
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。
安拉（ﷻ）还说：
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？
安拉（ﷻ）还提醒我们：
أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
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• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
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• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
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• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
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• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
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• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。
安拉（ﷻ）还说：
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？
安拉（ﷻ）还提醒我们：
أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。
• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》67:22。
• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。
• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
安拉（ﷻ）还说：
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
安拉（ﷻ）还提醒我们：
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。
• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》45:23。
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• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。
• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。
安拉（ﷻ）还说：
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？
安拉（ﷻ）还提醒我们：
أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。
• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》67:22。
• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。
• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。
穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 67 次浏览 • 2026-06-03 19:56
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。
安拉（ﷻ）还说：
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？
安拉（ﷻ）还提醒我们：
أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。
• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
• 《古兰经》3:19。
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• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》67:22。
• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。
• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。
安拉（ﷻ）还说：
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？
安拉（ﷻ）还提醒我们：
أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。
• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》67:22。
• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。
• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
安拉（ﷻ）还说：
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
安拉（ﷻ）还提醒我们：
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
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• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
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• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
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• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。
安拉（ﷻ）还说：
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？
安拉（ﷻ）还提醒我们：
أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。
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• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》67:22。
• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。
• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。