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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-management-and-organization/article/unsophisticated-and-naive-fragmenting-monolithic-understandings-of-islam/8658DE3EB45C89BAFE18F2997D6163C5
原文标题：Unsophisticated and naive? Fragmenting monolithic understandings of Islam
作者：Jawad Syed
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：当组织研究谈论穆斯林与伊斯兰时，哪些单一化假设需要被重新审视？
摘要：本文批评管理与组织研究中把伊斯兰理解为单一整体的做法，主张用更细致的视角分析穆斯林社群和宗教实践。

引言

在主流学术文献和媒体中，伊斯兰信仰常被呈现为一种单一的宗教，忽略了其在教派、族群、性别和宗教实践方面存在的内部多样性或异质性。 这种对伊斯兰教单一化的理解，可能归因于非穆斯林分析人士缺乏深入了解，也与穆斯林学者普遍坚持认为全球穆斯林属于同一个集体社区，即穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）有关。 然而，尽管伊斯兰教内部存在逊尼派和什叶派两大教派，但伊斯兰教内部的多样性要细微和复杂得多，这可以追溯到对文本的不同解读、叙述者的观点、法学以及这些解读所处的不同社会环境。 例如，解读、地理位置和文化相互交织，影响了面纱/希贾布（hijab）等性别实践如何与性别隔离、继承权、商业、领导权以及对宗教和少数族裔的待遇等规定相关联，以及这些规定是如何被宣布、立法和认可的（例如：Moghadam,; Warde,; Aitchison, Hopkins, & Kwan,; Hamid,）。 对伊斯兰教不同理解进行研究的需求早已被认可，一些学者指出应关注伊斯兰视角的多样性，而非单一的“伊斯兰视角”（Jackson,; Alak,）。 此外，学者们强调需要将管理和组织研究置于情境视角和多层次分析之中（Härtel & O’Connor,）。

在我们的客座社论中，我们借鉴了宗教、性别、多样性和恐怖主义等领域的文献，以勾勒出伊斯兰教和穆斯林的不同版本，并探讨这种多样性对全球组织和社会的影响。 最后，我们概述了未来研究的议程。

伊斯兰教内部的异质性

在本节中，我们提请注意伊斯兰教的内部多样性，这在学术文献和媒体中常被忽视或误解。 Nasr（）通过引入伊斯兰教逊尼派和什叶派之间的分歧来解释伊斯兰教的不同版本，并将其比作基督教中天主教和新教之间的分歧，两者都声称拥有历史和神学上的正统地位。 这两个教派的起源可以追溯到公元632年先知穆罕默德 ﷺ 去世后出现的分裂。 什叶派认为，先知在去世前已指定他的堂弟兼女婿阿里为哈里发。 逊尼派则认为，先知并未做出任何明确的指定，因此新领导人必须通过协商一致来选出。 逊尼派尊崇先知之后的四位“正统”哈里发，包括作为第四任哈里发的阿里；而什叶派则尊崇12位伊玛目（精神领袖），包括作为第一任伊玛目的阿里（Harney,）。

两个教派在伊斯兰教的许多基本方面达成共识，例如造物主的独一性（认主独一，tauhid）、《古兰经》、先知的封印地位、每日五次礼拜、朝觐和年度施舍（天课，zakat）（BBC,）。 然而，在其中一些事项上存在法学差异，例如在每日礼拜时是双手抱胸还是垂手。 这些差异也存在于每个教派的各个分支中。

什叶派的独特之处还在于他们参与穆哈拉姆月期间的阿舒拉节年度仪式，以纪念先知的外孙伊玛目侯赛因于公元680年在卡尔巴拉被哈里发叶齐德·本·穆阿威叶的军队杀害（Harney,）。 尽管逊尼派也尊崇和哀悼伊玛目侯赛因，并会前往他在伊拉克的陵墓瞻仰，但他们通常不参与什叶派的自我鞭笞仪式。

为了给简单的逊尼派-什叶派二元对立增加细微差别，Nasr指出，这两个最大的教派并非单一的群体，两个教派的信徒还根据教义和/或法学（如哈乃斐、马立克、沙斐仪、贾法里、伊斯玛仪和宰德法学派）以及地理、语言、族群和阶级的多样性进一步细分为不同分支。 基于伊斯兰教派内部多样性的前提，Nasr（）认为，虽然在西方人眼中，穆斯林政治是由伊斯兰价值观定义的，但伊斯兰话语仍然保持着开放的解读空间和多样的实践方式。 他认为，政治在宗教文本中寻求真理，但这种寻求是基于一种并非纯粹源于宗教的视角或背景。 个人倾向于根据日常生活中的希望和恐惧来构建、理解和解读他们的宗教文本。 因此，讨论单一的伊斯兰现实是不合理的，讨论单一的逊尼派或什叶派现实就更不合理了。

主流媒体和学术界经常投射出的单一视角是有问题的，因为穆斯林的信仰、解读和实践会根据教派、宗派、文化和族群习俗、性别和宗教虔诚度而产生巨大差异。 在管理和组织研究领域，这意味着雇主、管理者、员工、从业者和学者在理解穆斯林员工信仰体系和实践的细微差别时，可能会表现出天真。 单一维度的理解可能会导致基于刻板印象、以偏概全和主观臆断的组织理论与实践，这不仅具有误导性和不准确性，还会歪曲穆斯林的形象。

例如，组织可能不了解，自9/11事件以来，属于逊尼派伊斯兰教中极端正统的萨拉菲派（或称“瓦哈比派”）和德奥班迪派及其分支的个人和团体，在西方及世界其他地区以伊斯兰教之名实施了几乎所有的自杀式爆炸和恐怖袭击事件（Moghadam,; Syed, Pio, Kamran & Zaidi,）。 此外，几乎所有造成大规模屠杀和无差别恐怖袭击的暴力伊斯兰组织，如基地组织、ISIS、塔利班、青年党和博科圣地，都持有与萨拉菲主义、瓦哈比主义或德奥班迪主义相关的意识形态信仰或从属关系。 这些极端正统意识形态的受害者包括世界各地的主流逊尼派和什叶派穆斯林，以及非穆斯林。

德奥班迪派是逊尼派（主要是哈乃斐学派）伊斯兰教内的一个清教徒式分支，以南亚为中心。 它代表了该地区少数的逊尼派穆斯林。 然而，德奥班迪主义在巴基斯坦和阿富汗的普什图人中有相当多的人信奉。 德奥班迪派的侨民也分布在英国和南非。 该名称源于印度的德奥班德，其第一所神学院达鲁尔·乌卢姆·德奥班德（Darul Uloom Deoband）于1867年在此成立（Syed et al.,）。

萨拉菲派是逊尼派伊斯兰教内一个极端保守、字面主义和好指责的分支或运动，主张回归“先贤”（salaf）的传统（Wiktorowicz,）。 在其当前的主流形式中，萨拉菲主义于18世纪上半叶在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的领导下在阿拉伯地区发展起来（因此得名“瓦哈比派”）。 他主张清除诸如参拜圣地和陵墓等习俗，宣称这些习俗是偶像崇拜，代表了伊斯兰教中的不纯洁和非法创新。 萨拉菲派通常居住在沙特阿拉伯、卡塔尔和阿联酋，但由于其财富以及不断增长的宗教学校和清真寺网络，他们正日益影响着世界各地的普通穆斯林。

德奥班迪派和萨拉菲派仅代表逊尼派伊斯兰教内极少数的群体，估计不超过全球逊尼派人口的5%。 属于这两个分支的绝大多数“普通”民众是温和的，并拒绝极端派系的暴力行为。 可以说，就其意识形态和实践而言，例如对伊斯兰教内外其他信仰团体和教派的不宽容，与主流的逊尼派、什叶派或苏菲派伊斯兰传统相比，这些分支相对更加强硬且倾向于圣战主义。 德奥班迪派和萨拉菲派在拒绝他们所谓的“比达”（bidda，宗教中不允许的创新）、“什尔克”（shirk，多神崇拜）和“侮辱”（aizdira或tauheen，亵渎）方面非常相似，例如逊尼派和什叶派纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（Milad-un-Nabi或Mawlid）的仪式以及对苏菲派圣地的崇敬。

在现代话语中，这种激进主义也被描述为“塔克菲里”（takfiri，即判教或排他主义）激进主义。 塔克菲里主义者是指那些因政治、意识形态或教派分歧，而指责其他穆斯林个人、团体或整个社会犯有“库夫尔”（kufr，不信、异端、亵渎）的极端穆斯林，并诉诸针对非穆斯林和其他非塔克菲里穆斯林的暴力，以强制推行其塔克菲里议程。 在某些情况下，即使是温和的萨拉菲派和德奥班迪派也未能幸免于其自身社区内塔克菲里分子的暴力侵害（Syed et al.,）。

在21世纪，塔克菲里意识形态和暴力是萨拉菲派和德奥班迪派社区内极端分子已知的一个特征。 全球恐怖主义指数（GTI,）报告称，2013年超过80%的恐怖袭击死亡人数仅发生在五个国家：伊拉克、阿富汗、巴基斯坦、尼日利亚和叙利亚。 该报告指出，从2000年到2013年，四个主要组织（即ISIS、基地组织、塔利班和博科圣地，它们持有暴力的萨拉菲和德奥班迪意识形态）造成了全球66%的恐怖主义相关死亡。

Hussain（）分析了1990年至2009年间在巴基斯坦被捕的2,344名恐怖分子的社会人口学和宗教特征。 这些恐怖主义案件是在警方根据初步调查确信其有罪后移交给法院的。 Hussain的研究表明，德奥班迪派激进分子对巴基斯坦90%以上的恐怖事件负责。

换句话说，穆斯林社区在意识形态及其践行问题上存在显著的差异和矛盾。 因此，在存在这些不同穆斯林群体的情况下，对伊斯兰教进行单一化的理解是有问题的，因为他们不仅对神学、历史和法律的理解不同，而且还蕴含着一种独特的信仰精神，这种精神培养了特定的方法和独特的气质，来定义“身为穆斯林”的含义。

穆斯林世界的异质性并不难解读。 2016年，印度尼西亚、尼日利亚和伊朗的穆斯林抗议沙特政府，以回应2015年朝觐期间发生的踩踏事件。 这些国家及其公民和组织对朝觐者在踩踏事件中因管理不善导致的大量伤亡表示抗议（《卫报》）。 同样，近期沙特阿拉伯、阿拉伯联合酋长国、巴林和埃及等阿拉伯国家对卡塔尔实施的外交和经济制裁（Wintour），进一步证明了所谓的穆斯林世界内部的多样性是不容忽视的。

尽管存在这种多样性，西方关于伊斯兰教或阿拉伯世界的讨论往往（通常是含蓄地）倾向于逊尼派的解读（Nasr；Fisk）。 这种倾向并不令人惊讶，因为全球绝大多数穆斯林人口是逊尼派，而什叶派仅占13亿穆斯林总人口的10%至15%（Nasr）。 然而，通常被呈现为“逊尼派观点”的内容，往往是萨拉菲派或德奥班迪派教士或组织的观点，他们仅代表了逊尼派伊斯兰教中极小的一部分。 此外，沙特和卡塔尔资助的游说团体和智库在西方具有重大影响力，他们经常将亲萨拉菲派的观点和政策包装成主流逊尼派穆斯林的立场（Fisher）。

虽然什叶派穆斯林在东南亚和非洲仅占极少数，但在伊斯兰世界的历史中心地带，从黎巴嫩到也门，什叶派人口几乎与逊尼派相当；而在地缘战略敏感的波斯湾周边，什叶派人口占总人口的近80%。 正如Nasr所言，逊尼派伊斯兰教并非铁板一块，它由萨拉菲派/瓦哈比派（在沙特、阿联酋和卡塔尔占主导地位）、德奥班迪派（主要分布在南亚）、巴雷尔维派（南亚的苏菲派分支）和苏菲派（遍布全球）组成，他们在意识形态和法学基础上各不相同。

然而，由于对伊斯兰教采取单一化的解读，什叶派和逊尼派往往被描述为内部同质化的群体。 这不仅有问题，而且情况复杂，因为德奥班迪派和萨拉菲派/瓦哈比派内部的“塔克菲里”（排他主义）或极端派系，往往打着逊尼派的旗号，对其他教派（包括主流逊尼派、苏菲派、什叶派）以及非穆斯林群体（包括基督徒、印度教徒、犹太教徒和雅兹迪教徒）实施暴力（Moghadam；Syed等人）。 塔克菲里派系这种蓄意的身份挪用，旨在维持权力并与多数派共享身份，同时也为了在原本和平的主流逊尼派和什叶派穆斯林之间，或在穆斯林与非穆斯林之间制造分裂。

这种身份挪用和混淆的一个例子，是巴基斯坦被禁的德奥班迪派恐怖组织“巴基斯坦圣门弟子卫队”（Sipah-i-Sahaba Pakistan）更名为“逊尼大众组织”（Ahle-Sunnat Wal-Jamaat，简称ASWJ）。 “巴基斯坦圣门弟子卫队”曾对逊尼派苏菲派和什叶派进行大规模屠杀和定点清除，目前在巴基斯坦及其他国家被列为非法组织（Tan）。 然而，其领导人以“逊尼大众组织”的名义重启了该组织，从而盗用了逊尼派这一正式且通用的称谓。 主流逊尼派（巴雷尔维派）组织对一个被禁恐怖组织欺诈性使用其通用名称的行为表示抗议。 尽管在巴基斯坦已被法律禁止，但“逊尼大众组织”仍以新名称继续运作（Tanoli）。

另一个挪用名称的例子是暴力萨拉菲派恐怖组织（伊拉克和黎凡特伊斯兰国，即ISIS）所使用的“伊斯兰国”这一名称，该组织在中东及世界其他地区杀害了数以万计无辜的逊尼派和什叶派穆斯林、基督徒、雅兹迪教徒及其他群体。 令人困扰的是，西方媒体的许多版面经常将该组织描述为“伊斯兰主义”或“逊尼派武装组织”，从而用笼统、通用且误导性的标题掩盖了其真实的教义身份和动机。 事实上，ISIS建立全球伊斯兰哈里发国的目标，本质上是强行推行其残酷的萨拉菲派或瓦哈比派霸权，针对包括穆斯林和非穆斯林在内的所有人。

关于伊斯兰教同质化叙事的弊端

从历史上看，将对伊斯兰思想的多元理解强行归纳和解读为单一模式，在多个方面都存在问题。 首先，它重申了那种暴力的“塔克菲里”议程，即认为存在一种“主流伊斯兰教”，而任何其他对伊斯兰话语的解读都是异端（Syed等人）；同时，这也否定了这种做法在全球经济、社会、文化、组织和个人层面可能产生的深远影响。

其次，这在个人和组织的身份管理方面也存在问题。 Adida、Laitin和Valfort观察到，由于担心歧视以及“伊斯兰恐惧症”这一争议性概念，穆斯林群体难以融入基督教占多数的国家。 他们断言，人们普遍理解并接受，在9/11事件后，穆斯林在日常生活中，无论是在工作还是非工作环境中，都面临着歧视性行为（Adida, Laitin & Valfort）。 然而，Erdagöz指出，尽管Adida等人基于重复实验、调查和民族志访谈进行了严谨的研究设计，但他们确实得出了一些过于笼统的结论。 （注：原文此处句子未完整，根据上下文逻辑，此处为补充说明。） 例如，Erdagöz () 指出，Adida 等人的研究样本由法国的塞内加尔穆斯林移民组成，他们很难代表所有穆斯林。 然而，我们认为，在西方社会和组织中，温和派穆斯林个人及群体的融合，远非像强硬派萨拉菲（Salafi）和德奥班迪（Deobandi）个人或群体那样，是一个问题或挑战。

同样地，Syed 等人 () 主张，所谓的伊斯兰激进主义大多是萨拉菲或德奥班迪式的激进主义；尽管所有穆斯林都可能认同“穆斯林”这一称呼，但他们强烈谴责以伊斯兰之名进行的暴力和“塔克菲里”（takfiri，即指控他人为非信徒）意识形态。 然而，他们无法逃避因身为穆斯林而遭受的歧视，这往往是对萨拉菲和德奥班迪背景的塔克菲里伊斯兰组织暴力袭击的报复。 关注针对穆斯林宗教歧视的管理人员需要明白，歧视行为所依据的基础不能一概而论地归咎于所有穆斯林。 因此，审慎的理解可以创造一个更具包容性的工作环境，并有助于在应对针对穆斯林的歧视时明确平权行动，特别是在此类平权行动面临敌意或反对的情况下（Qazi,）。

第三，对伊斯兰思想的不同解读对文化和情境因素有直接影响，不同的穆斯林群体对生活有着截然不同的态度。 例如，萨拉菲和德奥班迪社区的极端正统成员对《古兰经》和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）持激进和字面主义的态度，并宣扬清教主义（Rajashekar,; Azra,）。 相比之下，主流逊尼派、什叶派和苏菲派穆斯林对象征主义更为开放，这可以从先知诞辰日的活动中观察到，例如诵读赞圣诗（Naats，赞美先知的诗歌）和演奏手鼓（Daf）；或者在阿舒拉节期间，表现为哭泣、穿黑衣、重现历史场景等（Nasr,）。

对管理、组织和治理的启示

伊斯兰教内部的这种异质性，从管理、组织和治理的角度来看具有重要意义。 跨国公司可能需要了解，在它们于中东及其他穆斯林占多数的地区、国家和社区开展国际业务时，它们正在与一系列不同的意识形态打交道。 例如，在沙特阿拉伯、卡塔尔和阿联酋，跨国公司很可能要应对该国的萨拉菲和罕百里（Hanbali）意识形态；而在埃及、巴基斯坦、孟加拉国和土耳其的业务中，则很可能是逊尼派哈乃斐（Hanafi）意识形态（Knysh,; Johnson & Vriens,）。 同样，在伊朗、伊拉克、阿塞拜疆和也门北部的业务中，它们面对的是什叶派（贾法里或宰德派）意识形态；在印度尼西亚和马来西亚，它们主要接触的是沙斐仪（Shafii）意识形态；而在北非，它们大多面对的是马立克（Maliki）意识形态（Mayer,; Nasr,）。

尽管个人实践可能有所不同，但清教徒式的字面解读以及对宗教和性别多样性的不宽容，是萨拉菲和德奥班迪社区内强硬派的可识别特征。 在西方，这些特征在那些与沙特、阿联酋或卡塔尔资助的清真寺、神学院、宣传册及相关文献有关联或受其影响的社区中显而易见。 此类做法导致了这些社区的隔都化（ghettoization）以及与主流社会的隔离，并伴随着严格的性别隔离和女性禁足规则（Mir & Naquvi,）。

此外，组织可能没有意识到穆斯林社区在性别隔离、女性禁足、女性割礼以及对待民族和宗教多样性的方式上存在重要差异。 这一点在哈乃斐派占主导地位的土耳其和巴基斯坦，与萨拉菲或瓦哈比派占主导地位的沙特阿拉伯相比，女性在流动性和就业方面受到的限制相对较少，便可见一斑。 在巴基斯坦，女性出现在苏菲派圣地和节日庆典中，这与践行德奥班迪和萨拉菲教义的社区中严格的性别隔离和女性禁足规范形成了鲜明对比。 同样，什叶派占主导地位的伊朗境内存在相当规模的犹太人口，这与萨拉菲/瓦哈比派占主导地位的沙特阿拉伯及中东许多其他国家清除所有犹太人口的做法形成了鲜明对比（Sengupta,）。

当穆斯林从原籍国移民到西方国家或通常在非穆斯林占多数的国家工作时，他们不仅将自己的传统和生活方式带入了接收国的社会，也带入了这些国家的组织中。 再加上从叙利亚、阿富汗、伊拉克和索马里等国涌入欧洲的难民（其中许多是穆斯林），组织内部管理的复杂性和员工的多样性呈指数级增长。

尽管这种多样性可能被视为一种不祥的挑战，但它也是一个多方面的机遇，可以分享团结人类的丰富纽带，并使组织能够成为领导者、培育者、开拓者和路径创造者，从而打造出成熟的人才管理和发展机会。 事实上，如果我们回顾伊斯兰教以科学进步和对所有社会群体的人道待遇而闻名的时期，我们会注意到，当犹太人在欧洲许多地方遭受迫害时，奥斯曼帝国接纳了他们（Fatah,）。 此外，在19世纪爱尔兰大饥荒期间，奥斯曼哈里发阿卜杜勒·迈吉德（Abdul Mejid）曾想捐赠1万英镑，但维多利亚女王请求他不要捐赠这笔钱，因为这会盖过她2000英镑的捐款（Hayes,）。 在印度次大陆，我们有16世纪莫卧儿帝国皇帝阿克巴（Akbar）的例子，他为不同信仰和教派的人民制度化并实施了“苏尔-伊-库尔”（sulh-e-kul，即绝对和平）的多元主义政策（Syed,）。

在教派多样性方面，社区领导方式各不相同。 例如，在逊尼派伊斯兰教中，先知穆罕默德 ﷺ 之后，前四位哈里发（正统哈里发）地位最为显赫，其后是四位法学伊玛目（阿布·哈尼法、马利克、沙斐仪和艾哈迈德·伊本·罕百里）受到重视（Makdisi,）。 相比之下，在什叶派伊斯兰教中，先知穆罕默德 ﷺ 及其12位后裔（12位伊玛目）被视为合法的精神领袖（Abdal-Haqq,）。 在现代，追随（taqleed，即在宗教事务上追随）一位有能力的教士是十二伊玛目什叶派意识形态中不可或缺的一部分（Akhavi,）。 相比之下，逊尼派伊斯兰教没有这种中央权威，因此不同的教士、组织和国家利用各自的影响力来引导和灌输逊尼派穆斯林（Ruthven,）。 由于缺乏中央控制，在组织和更广泛的社会中，一些穆斯林和非穆斯林个人可能会受到极端主义团体激进意识形态的影响。

这些差异也具有财务影响。 例如，在逊尼派伊斯兰教中，天课（zakat，即对总储蓄和财富征收2.5%的宗教税）可以根据捐赠者的意愿给予任何有需要的人或社区；而在什叶派伊斯兰教中，必须额外缴纳“胡姆斯”（khums，即所有收益和利润的20%），这笔税款必须通过一位有能力的教士进行分配（Mallat,; Karim,）。

伊斯兰教内部还有进一步的区别。 例如，苏菲派穆斯林（在逊尼派和什叶派教派中都有）特别关注圣地的建设和维护，并有注册的法律信托或宗教捐赠（awqaf）来管理这些建筑和资金，从而为公共福利做出贡献（Green,）。 相比之下，在极端保守的萨拉菲派和德奥班迪派传统中，圣地是不被允许的，必须被夷为平地。 这些极端保守传统的一些成员似乎支持针对伊斯兰圣地（通常由逊尼派、苏菲派和什叶派穆斯林维护和管理）的暴力和袭击（Fair,）。 萨拉菲派和德奥班迪派教士及极端组织经常将许多主流逊尼派、什叶派和苏菲派的习俗及宗教文化仪式描述为“比达”（bidda，即非法的宗教创新）和“什尔克”（shirk，即多神崇拜）。

在全球范围内，激进的萨拉菲派和德奥班迪派团体可能会沉溺于针对伊斯兰教内外妇女和/或宗教及少数民族群体的偏执和歧视行为（Fair,; Syed et al.,）。 这可能导致特定的性别歧视和排斥性做法及法律，例如沙特阿拉伯对妇女驾驶和独立出行的限制。 相比之下，伊斯兰教的一些解释相对更加多元化，例如在苏菲派圣地和阿舒拉节（穆哈兰姆月）仪式上，可以看到不同信仰、种族和性别的人们共同参与（Iraqi News,）。 此外，尽管方式各异，但主流逊尼派和什叶派穆斯林都践行苏菲派圣地和阿舒拉节的仪式。

在多样性方面，虽然《古兰经》和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）中的多项训诫都体现了对性别、种族和民族平等的承诺，但实际做法在不同社会、文化和组织中差异巨大（Syed & Pio,）。 因此，在萨拉菲派/瓦哈比派主导的沙特阿拉伯，妇女的地位和角色与在沙斐仪派主导的马来西亚或哈乃斐派主导的土耳其和巴基斯坦的妇女地位和角色是不同的（Kandiyoti,）。 关于伊斯兰教内部的多样性，考虑性别与伊斯兰教派和种族的交叉性非常重要，因为这些额外的层面可能会极大地影响穆斯林女性所面临的平等机会或缺乏机会的情况（Pio,; Syed & Van Buren,）。 这些额外的层面也可能反映出穆斯林女性接触和易受不宽容及极端主义意识形态影响的潜在风险。

同样，在阿联酋、卡塔尔和其他海湾国家，对待少数民族和外籍劳工的问题仍然是一个痛点（Gibson,）。 此外，中亚和南亚对文化遗产、艺术和音乐的投入似乎比萨拉菲意识形态主导的国家更多（Batsh,）。 由于城乡背景和地区差异，也存在不平等现象。 这些现象可能存在于同一个国家内。 例如，在伊朗，与库姆（Qom）和扎黑丹（Zahedan）等更偏远的农村地区相比，首都德黑兰的女性在日常生活和就业方面似乎相对更加独立和活跃（Farsian,）。

字面主义与象征主义之间的分歧在组织环境中非常重要，因为这些态度往往会转化为工作行为（例如，Ghazal Read）。 因此，有必要不再以单一的视角来看待穆斯林，而是要更细致地了解他们的教义归属和实践。 大多数普通穆斯林可能无法（或倾向于不）解释逊尼派、什叶派及伊斯兰教其他教派内部的这些细微差别和多样性。 然而，他们对女性、伊斯兰教内外不同信仰和教派人士的态度，以及他们对建立全球哈里发国、消除“毕达”（bidda，即异端）和“什尔克”（shirk，即以物配主）这一目标的看法，可能会揭示他们的宽容度和融合程度（或缺乏这些素质）。 在组织环境中，这将有助于深入了解不同类型的穆斯林，确保工作场所内外的普遍安全，并为占多数的宽容、和平的穆斯林创造一个无歧视的工作环境。 这种方法还有助于识别那些可能对同事造成伤害的“塔克菲里”（takfiri，即指控他人为异教徒者）和潜在的暴力穆斯林。 例如，在圣贝纳迪诺发生的枪击事件中，一对“穆斯林”夫妇法鲁克（Farook）和塔什芬（Tashfeen）在社会服务机构内陆地区中心枪杀了14人。 据称，14名受害者中的一人曾与凶手就伊斯兰教问题发生争执，这激怒了凶手，导致其采取了病态的暴力行为（Cabrera, Carroll & Dart）。 众所周知，这些凶手与激进的德奥班德（Deobandi）和萨拉菲/瓦哈比（Salafi/Wahhabi）意识形态有关联（Syed）。 其他新闻来源称，凶手是被迫在一次强制性的圣诞晚宴上拍照，据联邦调查局称，这可能是他实施枪击的动机（Massarella）。 新闻文章展示了留着胡子的凶手法鲁克在拍照时的样子，他的双臂不自然地垂在身体两侧。 法鲁克对圣诞庆祝活动所谓的厌恶，是他对象征主义和文化多样性缺乏宽容的一个例子，这也是萨拉菲派和德奥班德派穆斯林的特征，他们将圣诞庆祝活动称为“哈拉姆”（haram，即禁忌）（Taylor）。

德奥班德派的一位主要教士塔基·乌斯马尼（Taqi Usmani）写了一篇详细的文章，描述了穆斯林参与圣诞节及其他类似节日是伊斯兰教所禁止的（Usmani）。 2009年，世界上最古老、最权威的德奥班德派神学院——德奥班德伊斯兰大学（Darul Uloom Deoband）发布了一项教法判例（针对伊斯兰法律相关问题的宗教裁决，通常是对普通穆斯林提问的回应），宣布穆斯林不得向基督徒祝贺“圣诞快乐”。 该教法判例还禁止穆斯林在其他宗教的节日里向他们表示祝贺，或在新年时向他人送上祝福。 提供了该教法判例的屏幕截图（Darul Ifta Deoband）。

德奥班德派针对“圣诞快乐”的教法判例

这种排他性的教法判例很可能会在其影响范围内制造孤立主义和不宽容的态度。 在极端情况下，它们会助长“塔克菲里”心态。 “塔克菲里”分子鄙视对神学和行为的不同见解与理解，他们对任何非其宗教版本的事物表现出不宽容和厌女行为。 在另一起事件中，一名叫奥马尔·马丁（Omar Mateen）的“穆斯林”在奥兰多的一家同性恋俱乐部枪杀了49人（Spargo）。 据他的同事称，奥马尔是一个充满愤怒的恐同者，在看到女性和有色人种时会说出恶毒的话。

在另一起工作场所发生的基于信仰的暴力事件中，美国陆军少校兼精神科医生尼达尔·哈桑（Nidal Hasan）于2009年11月在美国德克萨斯州胡德堡（Fort Hood）发动大规模枪击事件，造成13人死亡，30多人受伤。 据新闻报道，他曾受到与基地组织有关联的教士安瓦尔·奥拉基（Anwar al-Awlaki）的灌输（Memri）。

在上述所有例子中，主流媒体的新闻在提到凶手是穆斯林的同时，并没有提及他们的教义或法学归属。 在确立了“穆斯林”并非一个单一称号的概念后，这种新闻报道和研究对于组织和主流穆斯林员工来说，都可以被描述为具有误导性和问题的。

论文概述

本期《管理与组织杂志》（Journal of Management and Organization）特刊收录的论文，是学术文献中首次尝试关注伊斯兰教内部异质性，并概述其对管理和组织影响的尝试。 本节提供了本期所选论文的概述。

在题为《加拿大职业穆斯林女性的多样性：信仰、能动性与“表演”身份》的论文中，Latif、Cukier、Gagnon和Chraibi探讨了加拿大工作场所中的穆斯林女性如何构建和表演其身份。 他们的研究为这些女性如何在不同背景下披露或“表演”其身份提供了新的见解。 该研究通过对加拿大23名职业穆斯林女性的采访，建立并补充了关于少数族裔身份构建、交叉性以及穆斯林女性工作场所经历的文献。 作者们探讨了在更广泛的歧视背景下，以及在组织内的包容与接纳环境下，理解穆斯林女性身份认同工作的重要意义。

本期特刊的下一篇论文题目为《情境化综合董事会多元化与企业财务绩效：整合市场、管理和股东视角》。 在这篇论文中，哈桑（Hassan）和马里穆图（Marimuthu）考察了马来西亚上市公司高层管理人员中人口统计学意义上的多元化、认知多元化以及伊斯兰教内部的多元化，及其对企业财务绩效的影响。 该研究还考察了企业董事会中的穆斯林与非穆斯林女性，以及宗教多元化问题。 研究使用了2009年至2013年间11个成熟行业中330家马来西亚上市公司的数据。 该研究采用了面板数据分析的计量经济学方法，以填补当前管理学文献中的研究空白。 该研究使用交互分析法，实证考察了多元化企业董事会及其对企业绩效的影响。 讨论内容包括：（1）性别多元化与种族多元化的结合；（2）性别多元化与外籍参与的结合。 研究结果表明，人口统计学多元化、认知多元化以及伊斯兰教内部的多元化是企业财务绩效的重要预测指标。 董事会中的少数族裔女性对企业绩效有显著的负面影响。 因此，高利润公司在鼓励高层管理人员多元化方面负有更大的责任。

在题为《职场中的“好穆斯林女性”：关于种族特权的伊斯兰与后殖民视角》的论文中，阿里（Ali）和赛义德（Syed）指出，在现有关于职场种族特权的零星研究中，重点主要集中在白人、盎格鲁-撒克逊人、新教徒、异性恋男性所享有的种族特权上，其次是白人女性。 他们的论文提出并发展了一种关于种族特权的伊斯兰与后殖民视角，这种视角不仅因情境和文化差异而独特，还因其后殖民性质和构成而独树一帜。 作者所指的“后殖民”，是指阿拉伯殖民主义和意识形态在南亚及其他地区的文化遗产。 通过对巴基斯坦穆斯林女性雇员的研究，作者表明，宗教-种族特权代表了外来（阿拉伯-萨拉菲派，极端正统的伊斯兰主义）文化对非阿拉伯穆斯林社会的后殖民影响，因此它并不代表当地主流社会的种族规范。 该论文调查了巴基斯坦的宗教-种族特权与女性就业案例，并考察了一种受外来影响的刻板印象是如何被用来衡量“好穆斯林女性”的。

最后，在题为《创业即敬拜：马来穆斯林视角》的论文中，西德克（Sidek）、帕夫洛维奇（Pavlovich）和吉布（Gibb）关注了伊斯兰法（即沙里亚法）解释的多样性。 作者认为，这种差异可能是解释穆斯林企业家行为差异的关键，因为他们将工作视为一种敬拜。 在研究中，他们考察了马来企业家如何通过沙斐仪学派（Shaffi school of jurisprudence）的法理学来指导他们寻找和塑造创业机会。 作者确定了指导参与者寻找机会的五个核心价值观：Fardhu Kifayah（集体义务）、Wasatiyyah（中道/平衡）、Dakwah（劝善戒恶的呼吁）、Amanah（诚信）和Barakah（福分）。 他们的研究通过展示这些宏观层面的敬拜价值观如何赋予企业家创建新企业的信心，为创业学文献做出了贡献。

未来研究议程与总结性评论

在本期特刊中，我们试图将伊斯兰教内部的异质性概念引入组织与管理学研究文献中。 然而，该领域仍有大量研究亟待开展。 未来的研究者可以对各类穆斯林进行详细的实证调查，并探讨这种多元化对组织和社会的影响。 此外，还需要进行民族志研究，以调查职场内外导致不宽容现象的心理模式和工作习惯。

将不宽容和暴力行为与所有穆斯林联系起来，对许多爱好和平的穆斯林产生了负面影响（TRT World）。 “9·11”事件后，针对穆斯林的暴力和歧视事件导致了伊斯兰恐惧症的抬头，其后果由所有穆斯林承担，无论他们属于哪个教派，也无论他们是否参与了任何不宽容或暴力活动。 个人拥有多重身份，为了给罪犯定罪，必须查明煽动特定犯罪的确切意识形态。 “穆斯林”是一个由各种不同群体共享的宏大身份；因此，识别出倾向于宣扬或助长不宽容或暴力的伊斯兰教或穆斯林分支至关重要。

我们呼吁对这一主题进行更深入的学术研究，深入探讨其意识形态和文化背景，并以过去、现在和未来为视角，以便在管理和组织背景下，对伊斯兰教的异质性进行更博学、更精细的理解和诠释。 鉴于目前缺乏研究来探讨各类组织中的多样性和复杂性、多样的理论框架、方法论以及随之而来的管理实践，而这些正是凸显伊斯兰教内部异质性的关键，因此这一呼吁显得尤为重要。 因此，我们需要采取一种情境化的视角，无论是将伊斯兰教、文化和历史，还是将管理和组织视为背景（Härtel & O’Connor,）。

通过这篇社论和特刊，我们简要展示了伊斯兰思想在意识形态和文化上的异质性，并暗示了其对管理和组织的影响。 我们也发出了响亮的呼吁，希望进一步研究各种类型的伊斯兰教和穆斯林，探讨其内在差异以及这些差异对组织可能产生的影响。 鉴于组织行为学中关于情境的研究匮乏（Jones,），将伊斯兰教和穆斯林进行情境化的学术研究，对于更精细、更准确地理解组织和社会中这一重要的宗教多样性方面至关重要。

通过对伊斯兰教内部异质性的细致理解，我们能够在工作场所内外，以互利、包容的方式与占绝大多数的和平穆斯林群体进行互动。 此外，对于仅代表极少数穆斯林、且对安全、多样性和和平共处构成挑战的极端主义意识形态和激进派别，我们也能有更敏锐的认识。 在学术研究和媒体报道中，明确识别并将这些极端主义意识形态和群体与大多数和平的逊尼派和什叶派穆斯林区分开来，这一点非常重要。 最后，值得铭记的是，伊斯兰教意味着和平。

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以下为该文章引用的外部资源：

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamda-supheye-giden-modern-yollar
原文标题：İslam’da Şüpheye Giden Modern Yollar
作者：Dr. Youssef Chouhoud
作者简介：尤瑟夫·舒胡德博士：尤瑟夫是南加州大学政治学与国际关系专业的博士生，也是该校的教务长研究员。他目前的研究兴趣包括民主化（侧重于中东地区）以及政治宽容度（重点关注西方国家的穆斯林少数群体）。尤瑟夫在理海大学获得了历史学学士学位，随后以校长奖学金获得者的身份在该校完成了政治学硕士学位。

副标题：Yaqeen学院的研究将如何改变美国穆斯林社区的信仰危机？
摘要：Yaqeen伊斯兰研究学院的一项开创性项目，旨在调查美国穆斯林社区中的怀疑动态，特别是研究穆斯林失去对伊斯兰教信仰的原因。该项目旨在提出一系列干预措施，以解决穆斯林面临的信仰威胁，并为学者和实践者提供宝贵资源。报告将探讨“怀疑”的含义、在美国穆斯林群体中的程度，以及导致信仰缺失的三个主要途径：道德与社会关切、哲学与科学关切，以及源于个人创伤的怀疑。



图：伊斯兰教中通往怀疑的现代路径

致谢：

本项目从许多人的时间与贡献中获益良多，尤其是我们专业的研究团队。 我们衷心感谢Hena Zuberi女士和Tasneem Siddiqui女士，我们与她们共同进行了广泛的讨论并完成了综合分析。 最后，我们很幸运能有Aamna Asif的加入，她从数据收集阶段开始直到草稿定稿，提供了不可或缺且及时的研究支持。 此外，还有许多外部评论者通过他们的观点和批评使最终成果更加完善，其中包括Nancy Khalil、Jeffrey Guhin、Besheer Mohamed，以及特别慷慨地贡献了时间和见解的Zaid Adhami。

引言

Yaqeen伊斯兰研究学院的这一开创性项目，旨在调查美国穆斯林社区中的怀疑动态。 更具体地说，它研究了美国穆斯林失去对伊斯兰教信仰的原因；这项多阶段工作的后续部分将深入探讨这些发现并进行实证研究。 通过这种系统性的评估，Yaqeen旨在提出一系列干预措施和安排，以切实解决美国穆斯林经常面临的信仰威胁。 作为同类项目中的首例（无论是部分还是整体），该项目将为学者和实践者提供宝贵的资源。

这一尝试的创新性和雄心壮志，自然也面临着无数挑战。 任何熟悉日益多元化的美国穆斯林群体的人都会承认，要就这一群体得出稳健的结论绝非易事。 这种复杂性，加上社区中普遍缺乏可靠数据（即使是在我们感兴趣研究的特定事件中），使得建立对美国穆斯林怀疑心理的全面理解变得更加困难。 因此，我们没有提供一种过度自信的叙述（这是穆斯林在受到质疑时常见的情况），而是对我们的研究目标、推论和局限性保持坦诚。

为此，本报告的目的不是寻求定论，而是为未来关于美国穆斯林社区怀疑心理的讨论提供一个参考点。 这意味着要为专家和非专业人士提供易于获取的信息。 对该主题有深入了解的人会发现我们讨论的是已知议题，但很可能会遇到能丰富其理解的新视角。 对于不熟悉该主题的读者，本报告将同时起到入门读物的作用。 从本质上讲，以下内容是处理这一密集且碎片化议题的现成框架。

这一初步提案从美国各地穆斯林机构领导人的视角，探讨了更大规模项目将引发的问题。 在研究过程中，我们强调了这样一种观点：伊玛目、宗教人士和青年导师被认为是理解美国穆斯林为何经历信仰危机的最合适人选。 正如任何方法论一样，我们下文讨论的这种方法所获得的见解也存在一定的局限性。 尽管存在这些关于知识哲学层面的局限，但从这些专家那里收集到的丰富见解，无疑将为围绕这一紧迫议题进行更深入的对话铺平道路。

报告分为四个部分。 本引言的其余部分概述了该项目现阶段的驱动力和目标，并详细说明了我们所采用的方法。 随后，我们将详细探讨“怀疑”一词的含义，并评估这种现象在美国穆斯林群体中的程度。 此后，我们将参与者的观察结果归纳为三个主要类别，以探讨导致信仰缺失的可能途径：1) 道德与社会关切，2) 哲学与科学关切，或 3) 源于个人创伤的怀疑。 最后，我们将重新评估本报告所做出的重要贡献，并对该项目的下一阶段进行展望，从而得出结论。

驱动力与目标

在后工业化国家中，美国在宗教信仰方面一直是一个特例。 自第二次世界大战以来的几十年里，随着许多发达国家对宗教参与和信仰的解释持续减少，美国的宗教习俗水平和信仰状况却一直紧随发展中国家的趋势。 自第二次世界大战以来的几十年里，随着许多发达国家对宗教参与和信仰的解释持续减少，美国的宗教习俗水平和信仰状况却一直紧随发展中国家的趋势。 然而，自21世纪初以来，美国的宗教面貌发生了剧烈变化。 世纪初以来，美国的宗教面貌发生了剧烈变化。 在此背景下，最值得注意的是近年来宗教“无归属者”（即不隶属于任何宗教的人）的迅速增加：美国人口中这一比例从2007年的16.1%上升到了2014年的22.8%。 这种趋势的部分原因在于千禧一代（即1981年至1996年出生的人）的宗教信仰程度显著降低，他们在多项宗教信仰和习俗指标上，始终比其他任何一代人表现得更为疏离。

有至少两个理由相信，这些相关趋势的影响对美国穆斯林可能尤为显著。 首先，美国绝大多数穆斯林要么是第一代移民，要么是第二代移民。 美国移民同化的典型叙事是，后续世代通过放弃或以不同方式淡化语言、服饰甚至宗教认同等文化特征，逐渐在一定程度上融入美国社会。 尽管有证据表明，第二代美国穆斯林（其中许多人在9·11袭击事件后成年）在某些方面比他们的父母更虔诚，但现在断言这一普遍发现能否长期持续，以及能否在下一代中保持下去，还为时尚早。

其次，美国的穆斯林是一个相对年轻的群体。 这一点在机构层面表现得很明显，全国绝大多数清真寺的历史不超过二三十年，且只有少数几家提供伊斯兰高等教育的选择。 更重要的是，根据人口统计数据，穆斯林是目前最年轻的宗教群体。 因此，在千禧一代和年轻美国人表现出对有组织宗教的反感时，穆斯林群体也面临着独特的脆弱性。

考虑到这一点，一个更全面的项目（在一定程度上也包括当前的研究）围绕三个指导性问题展开：

- 在美国穆斯林群体中，远离有组织宗教的总体趋势达到了什么程度？ - 导致信仰缺失的最常见原因是什么？ - 在个人和社区层面，有哪些可行的解决方案可以尽可能减少怀疑？ ## 方法

为了深入探讨这些指导性问题的答案，我们首先将注意力集中在美国穆斯林社区的机构领导者身上。 特别是，我们与全国各地的伊玛目、宗教工作者和青年协调员进行了交谈，以更好地了解他们与那些信仰减弱或完全丧失的穆斯林之间的互动情况。 访谈平均持续约一小时，于2016年2月开始，历时四个月完成。 就我们的样本而言，纳入研究的基本标准是与一个能够与当地群体进行面对面互动的常驻机构相关联。

这一限制将受访者范围缩小到了能够满足以下条件的个人：1) 专门被指派参与美国穆斯林精神福利工作的，以及 2) 能够实际接触到特定且稳定的社区的。 我们相信，这些限制条件在确保报告纳入了最适合解决核心关切的人员的同时，也使我们能够对样本中可能包含的人员进行精确的考量。

考虑到这一标准，样本中排除了两类值得注意的潜在参与者。 首先，本研究主要排除了那些仅作为发言人或学者，但可能对该议题有所了解的人。 同样被排除在外的，还有那些互动主要在线上进行，或者并非在固定场所常驻的个人，尽管他们有时确实能与本项目关注的个体进行充分交流。

尽管如此，即使是对美国穆斯林社区这一更有限的子集进行抽样，也带来了挑战。 由于缺乏关于该人群（即服务于同教教友的机构性美国穆斯林领袖）的可靠数据，代表性样本的可能性存在争议。 因此，我们将注意力集中在现有的最佳数据上：伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby）关于美国清真寺的2011年报告。 我们以巴格比研究中的区域比例作为指导，同时在地理上对样本进行了分层，并兼顾了性别和种族/民族多样性的衡量标准。 最终样本包括31名参与者（27名男性和4名女性），地理分布如下：加利福尼亚州（4）、德克萨斯州（7）、中西部（6）、新英格兰地区（2）、纽约大都会区（3）、中大西洋地区（4）和南部（5）。

虽然这些深入的精英访谈为我们提供了宝贵的见解，让我们接触到了那些对驱动本研究的问题进行过深思熟虑，并与我们想要深入了解的经历信仰危机的个体有过互动的受访者，但该研究设计仍存在两个核心且相关联的局限性。 首先，那些与宗教领袖讨论自身对宗教深层怀疑的个体的经历，可能与那些默默退出信仰的人在系统性上有所不同。 奇怪的是，这一确切案例与我们的一位男性穆斯林教士受访者有关，他在讨论自己皈依伊斯兰教之前的心态时说：“当我还是一名对宗教有怀疑的天主教徒时，我从未想过要与天主教神父交谈。”

因此，在我们的样本中，那些与领袖交谈的人，要么仍然在某种程度上对他们的穆斯林身份投入了大量精力，要么是刚刚才与他们的信仰建立联系。 另一方面，那些对伊斯兰教不再有任何兴趣的人——无论是作为一种信仰体系还是作为一种身份——不太可能为了寻求指导和建议而转向宗教领袖。 针对这一局限性的一个缓解因素是，我们访谈中得出的知情评估，不仅来自参与者与那些处于放弃信仰转折点的个体的直接接触，也来自这些个体与家人和朋友的互动。 虽然这些二手信息不足以解决所有的设计偏差，但它们无论如何都有助于填补我们参与者视角中原本存在的许多空白。

我们内容中的第二个潜在盲点是，个体信仰危机的驱动力可能源于机构领袖本身。 在极端情况下，某些形式的虐待可能会为这种负面关系埋下伏笔。 怀疑也可能通过因权威人士的观点和行为而产生的疏离感而形成。 在这两种情况下，个体都很可能不愿意与任何宗教领袖交谈。 尽管如此，这些人仍可能通过上述同样的间接家庭和朋友渠道，在我们的数据中留下一些线索。 即便最终如此，精英层面的认知与大众层面的现实有多大程度的吻合，这是一个实验性问题，我们将在本报告结论部分概述的下一阶段项目中进行探讨。

关于归属的最后一点说明。 为了让受访者能够自由地谈论敏感话题，本报告中的几乎所有引文都已匿名化。 因此，读者可以假设本研究中的任何引文都直接来自受访的机构领袖之一。 除了为了清晰起见而偶尔进行的微小改动外，直接引文均为逐字记录。 最后，我们引用的陈述很少被单独列出（尽管无论何时记录，它们都是按原样引用的），并且在可行的情况下，我们提供了一种公平感，以说明它们在我们的样本中具有多大的代表性。

问题与背景

“怀疑”这一概念在直觉上似乎很直观，但仔细思考后，它很快变得更加模糊。 怀疑是与信仰相对立的二元状态，还是这些表征仅仅是连续体上的两个点？ 质疑伊斯兰传统中某些叙述的历史性，是否等同于对强化信仰的核心原则产生怀疑？ 这些问题当然值得仔细审视，但在我们的研究中，它们在很大程度上被排除在外，取而代之的是一种更受限的怀疑理解（下文将概述），这更符合我们所寻求的聚焦式研究。 此外，为了更好地帮助读者从我们的发现中获益，本章还提供了一些关于围绕这一讨论的更广泛背景的客观和主观思考。

我们所说的“怀疑”是什么意思？

在进入我们的发现之前，首先描述本研究的核心概念非常重要。 当我们提到“怀疑”时，我们指的并不是那种为了更好地理解被视为理所当然的信仰和习俗基础而产生的好奇心。 事实上，这种对知识的追求，即使最初是由不安引起的（正如我们大多数参与者所承认的那样），反而可能导致信仰的加深。 同样，我们也不关注那些寻求如何更好地（重新）与信仰建立联系的个体案例，我们关注的是那些因为没有按照伊斯兰教的基本原则生活而感到担忧的人。 显而易见，这种“怀疑”与个人感知的不足有关，并不涵盖伊斯兰教的主要真理。

我们在访谈过程中——以及在报告的其余部分中——所指的这种怀疑，仅仅是我们促使参与者思考的那种怀疑，即让个体处于放弃伊斯兰教或彻底放弃信仰转折点的怀疑。 这种怀疑可能表现为对特定教义的公开批评，或者在那些生活中不再需要伊斯兰教的个体身上显现出来。 然而，这些陈述并不必然与改信另一种有组织的宗教的愿望挂钩。 事实上，在发生这种情况的每一次访谈中，这种情况都极为罕见。

此外，“放弃伊斯兰教”并不一定基于停止相信宗教的基本原则，而是可能受到社会力量的制约，这些力量引导个人降低其作为关键身份标识的价值。 事实上，我们在这里关注的是个体在多大程度上认为自己是非典型的，或者认为自己不再是穆斯林，而这种自我定义正是本研究的核心。 为了强调本研究的目的，我们并非要探讨某些信仰是否能引导一个人，因为从神学角度来看，这样的人已不再被视为伊斯兰社群的一员。 这本身是一个重要议题，但它需要超越我们目前的视野，进行深入且全面的神学考察。

怀疑的背景与程度

美国穆斯林所处的当前环境，为维持信仰带来了独特的挑战。 人们可能会合理地问：“难道所有的穆斯林群体在过去一千多年里，在世界各地没有面对过一系列针对其信仰的独特挑战吗？” 这种情况在某些方面确实如此，但我们仍有理由将美国穆斯林目前的处境视为一种例外。 首先，穆斯林以如此庞大的绝对数量存在，却又是一个相对较小的少数群体，这在历史上是前所未有的（暂且不谈当今欧洲的情况）。 因此，美国穆斯林面对的不是在穆斯林多数环境中那种促进信仰维持的惯性或支持力量，而是必须对抗那些将他们从伊斯兰中拉离的逆风。 这种斗争在某种程度上涉及一种需求，即需要不断且刻意地向一个日益世俗化（且有时带有敌意）的社会去证明自己的信仰。

此外，我们时代条件的相互关联性，与我们所见的世界以及我们解读世界的方式并不匹配。 正如我们的一位参与者所言，在社交媒体时代和即时享乐的文化中，这个问题与其说是关于安拉和宗教的真理，不如说是关于其兼容性和实用性。

我需要安拉吗？

我能从伊斯兰中获得什么是我在其他地方无法得到的？

伊斯兰能给我带来幸福的生活吗？

另一位伊玛目用严厉的措辞强调了因媒体报道的每日轰炸而产生的信仰威胁：“在‘伊斯兰国’（DAEŞ）时期，做穆斯林没有任何值得骄傲的地方……一个十五岁的孩子没有任何理由成为穆斯林。” 尽管我们的大多数参与者并没有以如此严峻的方式描述现状，但他们普遍承认，在美国做穆斯林绝非一件“容易”的事。

然而，我们必须小心，不要让现象的严重性导致我们对其频率得出草率的结论。 也就是说，我们可能都同意某个问题在出现时是非常相关的，但这并不意味着它出现得足够频繁，甚至大多数时候都在出现，以至于占据了我们有限的注意力和资源。 尽管任何个人离开伊斯兰的案例都会让那些坚持信仰的人感到不安，但在美国穆斯林社群中，这类事件的普遍程度如何，仍需要更深入的调查。

为了让我们对这些信仰危机的频率有一个大致的了解，我们要求参与者说明，除了他们个人的具体经验（换句话说，基于与其他领袖的交谈以及对全国其他社区的访问）之外，他们与表达对伊斯兰怀疑的个人（或其代理人）互动的频率，以及他们对该问题的普遍看法。 考虑到前一章讨论的局限性，人们可能会预期这种面对面的互动是罕见的。 然而，我们的谈话显示，经验的分布相当广泛。 在光谱的一端，约三分之一的参与者报告说，他们几乎从未或极少与有怀疑倾向的个人进行互动。 在光谱的另一端，一位伊玛目直言不讳地表示：“充满怀疑的信仰不是例外，而是常态”，而另一位则表示，每周发生三到四次这样的接触并不罕见。 我们样本中的平均值（基于参与者的总估算和对秩序的理解）是每月与怀疑者互动约一到三次。

考虑到缺乏比较的基准，这些计算很难确定是否代表了近年来的增长。 尽管如此，大多数报告至少会定期遇到表达深层怀疑的个人的参与者也证实，自他们首次担任宗教领袖以来，这些事件的频率确实有所上升。 关于美国穆斯林社群（即参与者特定圈子之外）中，无论是经历信仰危机还是完全离开伊斯兰的个人都在增加，这一点已形成了更为稳固的共识。 一位参与者针对那些轻视情况或对此一无所知的其他领袖，使用了特别强烈的措辞：

那些说没有人向他们咨询的伊玛目们……如果没人就这些问题向他们咨询，那说明他们已经脱节了，对情况一无所知。 这是我们社群问题的一部分。

因此，在我们的访谈中，人们强烈认为这绝非一个孤立的问题。 为了描述美国穆斯林中当前的怀疑状态，少数参与者甚至使用了“流行病”这一词汇。 虽然感知与现实并不总是在同一轴线上，但我们从最了解这一现象的人那里听到的担忧频率，绝对足以证明进行更深入调查的必要性。 此外，虽然我们并不声称上述数字在统计学上具有代表性，但考虑到那些疏远者和前穆斯林不太可能与伊玛目、宗教工作者及社群领袖进行非临时性的互动，因此上述评估并未完全反映这一现象，这些数字反而可以作为该现象的真实规模被低估的证据。

通往信仰危机的路径

现在，我们回到关于美国穆斯林表达怀疑方式的发现。 自然地，导致个人怀疑其信仰真实性的具体情况各不相同。 此外，考虑到关于此主题的系统性数据稀缺，一些参与者甚至对评论他们认为会变得“普遍”的情况感到犹豫。 再加上美国穆斯林在种族、民族和语言上的多样性，这个问题的复杂性可能会让人感到不知所措。 一位深入思考这些挑战的参与者这样表达：“这很复杂。” 这并不简单。 我们的社群有很多层面。 这些强调的评论表明，并没有单一的理由或典型的经历会导致一个人从信仰走向不信。

尽管我们承认美国穆斯林的信仰旅程各不相同，但在我们的访谈中出现了一系列反复出现的主题。 为了更清晰地呈现这些见解，我们将发现归纳为三个主要类别：1) 道德与社会关切，2) 哲学与科学关切，或 3) 个人创伤。 在每一个类别中，我们都深入探讨了最突出的议题，并突出了具有代表性或启发性的引文，有时还包括案例研究。 正如将要展示的那样，怀疑的产生很少完全局限于这些类别中的某一个。 尽管综合来看，这些叙述勾勒出了美国穆斯林疑虑的详细图景，但无疑是不完整的。

道德与社会关切

我们讨论的一个自然起点是：美国社会的道德与规范，在改变穆斯林与其信仰的关系方面发挥了巨大作用。 像任何其他宗教一样，伊斯兰教包含了一系列道德和伦理准则。 美国的社会文化环境，以其自身的方式，也与特定的规范性期望和价值观联系在一起，这些期望和价值观共同构成了一种伦理愿景。 考虑到这两个截然不同的系统有着迥异的起源和背景，它们之间不仅存在紧张和摩擦，还会出现冲突领域，这再自然不过了。 对于美国穆斯林来说，这些紧张和摩擦可能成为产生疑虑的驱动力。 本小节通过聚焦两个相互关联的领域来解读这些关切：伊斯兰历史中的性别角色与性，以及特定历史事件。

性别角色与性

伊斯兰教中的性别角色是一个多年来一直处于议程上的话题。 围绕这一话语核心存在着许多问题：女性可以带领男女混合的礼拜吗？ 戴头巾是强制性的吗？ 是否存在所谓的男性或女性“角色”？ 一位参与者讲述了一位母亲对待儿子和女儿的差别待遇，是如何成为她女儿产生疑虑的源头的。

[她母亲]对待儿子和女儿的方式不同……就像这样；大儿子想做什么就做什么，母亲什么也不说，但轮到女儿时，对女儿的限制、责骂和管教就多得多。 这促使她开始质疑女性在穆斯林社区中所受待遇的普遍状况。 最终，她开始指责宗教及其“压迫文化”。 这最终导致她怀疑为什么我们不能喝或吃某些东西。 现在，我会称她为信仰上的不可知论者。

另一位参与者抱怨说，关于伊斯兰教和穆斯林社区中女性的建设性对话，是如何经常被早期的“攻击性”策略所阻碍的：

一些学者在与女权主义作斗争——他们本应通过说服来争取人心，却试图赢得一场辩论……[这些女权主义者]并不是要攻击，她们只是说：‘嘿，我觉得这不公平，给我一些能缓解我担忧的解释，并表现出你对我的尊重。’

尽管正如一位伊玛目所指出的，这可能也仅仅是一方不想与另一方进行互动。

就我个人而言，我没有和女性进行过太多关于[疑虑]的谈话。 原因很简单，男性宗教人士对许多想要放弃信仰的姐妹们表现得如此不尊重……这实际上正走向女权主义的死胡同，走向放弃信仰的深渊。 这是一种反男性宗教人士综合征。

正如这些引文所指出的，当性别规范成为个人疑虑的核心时，感知与现实之间存在着相互作用。 一方面，穆斯林女性可能认为主流理解中男女之间的区别，与她们个人对伊斯兰教性别平等的看法不符。 另一方面，由于文化积淀与穆斯林习俗长期交织，她们可能会误解这种脱节的深度和广度。 因此，一次负面的生活经历可能会掩盖对伊斯兰教关于这些问题的规范性准则的任何思考。 男性信仰领袖与穆斯林女性之间可能存在的自我延续的隔阂（领袖的立场从未受到质疑），可能会使关于这些话题的对话变得复杂，并加剧通往疑虑的道路。 鉴于这一动态中的所有变动因素，这绝对值得进行更深入的研究。

另一个相关且持续存在的话题是性。 围绕约会和随意性关系的文化，可能会导致一些穆斯林对伊斯兰教禁止婚前性行为感到沮丧。 那么，疑虑可能源于减轻精神痛苦的渴望：“那些[约会的人]……[性活跃的人]……如果伊斯兰教是真的，对他们没有好处。 他们不希望伊斯兰教是真的，这样他们就不会因为做那些事而感到内疚。”

当代美国宗教领袖在处理异性吸引的挑战时，社会舆论和政策的最新变化迫使他们去应对一个他们不太熟悉的话题：同性恋。 毫无疑问，伊斯兰教主流禁止同性行为的立场，可能会引导那些有同性冲动的穆斯林质疑他们在信仰中的位置。 然而，宗教领袖处理同性恋的方式，其后果超出了直接受影响者的范围。

案例研究 - 道德不兼容：一位伊玛目讲述了他与一位三十出头年轻女性共进晚餐时的谈话，她自认为是穆斯林，但对伊斯兰教有重大保留意见。 她无法理解伊斯兰教对同性恋的看法，也无法将其与她与生俱来的正义和道德观相协调。 万物的造物主安拉，怎么能注定那些“生来就不同”的人，要么因为宗教原因不能结婚，要么离开伊斯兰教呢？ 这就是那位女性的理解，伊玛目试图澄清并（未果）纠正这一问题。 她并没有将自己定义为同性恋，但这个问题触及了她信仰和神学的核心，因为它质疑了安拉的正义性。 事实上，这种不安，连同特定的神学和神圣正义的构建，为通往疑虑的某些路径提供了线索。

历史事件

除了对教义基础的质疑外，社会规范也可以解读美国穆斯林心中一些有争议的篇章。 先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻， 是最好地说明这一情况的例子。 作为伊斯兰恐惧症者的最爱目标，如果这一先知历史的重要时刻不能在正确的语境下被恰当地概念化，它可能会成为产生疑虑的切入点。 同样，伊斯兰教中的奴隶制问题，由于年轻的美国穆斯林对周围的社会不公问题日益敏感，已成为一个持续存在的话题。 正如一位对此进行深入讲解的学者所言，‘“伊斯兰教是为了废除奴隶制而来的”这种回答简直是苍白无力的’……

然而，一些历史内容对当代世界事件有着更直接的影响。 虽然对恐怖主义根源的正确评估承认政治和社会原因，但每当“激进伊斯兰”成为主要罪魁祸首时，宗教因素往往被推到前台。 恐怖行为以伊斯兰教的名义进行的丑陋本质，特别是在与自由主义和普世权利的背景相对照时，可能会引导穆斯林质疑他们的信仰本质上是否是不宽容的。 正如一位参与者所称的“人文主义批评”，当一个人“将伊斯兰教与达伊沙（DAESH）联系起来，[并]认为这构成了一个产生此类暴行的宗教相关问题”时，这种思想链条便可能由此产生。 在伊斯兰历史早期，对特定历史事件和战争的引用，被包含在这些关联以及“伊斯兰教意味着和平”这类简单的保证之中，但对于遏制由此产生的怀疑，这些做法几乎无济于事。

哲学与科学层面的考量

在我们的参与者与心存怀疑的穆斯林进行的访谈中，基于哲学或科学层面的伊斯兰教批评也显著地凸显出来。 进化论的话题在这些对话中被提及得最为频繁，因此我们首先对其进行探讨。 随后，我们强调了伊斯兰教通常被视为与科学和理性相冲突的认知，以及这种负面关系所带来的现实挫败感。

进化论

正如支持保守派同性恋观点的人可能会被指责为“不宽容”一样，那些不完全认同进化论风险的人也会被贴上“反科学”、“顽固”和“无知”的标签。 因此，美国的宗教领袖在探讨该理论的精神内涵时，必须更全面地应对与未能无条件接受进化论相关的社会污名。 一位参与者提出，将此议题设定为“零和博弈”——即“要么相信进化论，要么相信伊斯兰教”——这种做法本身，比进化论带来的任何智力挑战，都更可能对个人的信仰造成损害。

两个极端都有害。 你会有登上讲台说[相信进化论]就是亵渎的人——这简直是错误的。 进化论的概念非常宏大，与我们大多数已阐明的资源并不冲突。 另一方面，你有一种自卑情结……对科学盲目服从，并渴望接受该领域的一切事物。

尽管我们的样本中没有人忽视穆斯林在学习达尔文主义理论时所感受到的焦虑，但参与者们在评估解决该理论引发的神学难题的难度时，观点各不相同。 一位对此议题进行过深入思考的学者坦诚地谈到了他为寻找尖锐问题的令人信服的答案而进行的挣扎。

我非常真诚地说，进化论是我们思想传统中迄今为止遇到的最大问题之一……许多伊玛目说这只是一个理论，不是事实——他们说这很荒谬……但这并不意味着我找到了解决达尔文主义的方法。 我在这些课程中所说的一点是：我不知道，我真的不知道……但进化论是可以改变的，并且可以被纳入伊斯兰的世界观中……目前为止，这是我能相信它的唯一方式。

一位领袖确信，澄清科学知识的工具和局限性，足以暂时平息会众成员提出的担忧。 另一位伊玛目对此显得更有把握：“如果[有人]对进化论有疑问，带他去见谢赫，谢赫会解释清楚的。 结案了。” 这些不同的回应所指向的，不仅是处理该议题的最佳方式，更是关于负责处理此事的领袖是否具备相应资质的共识缺失。

科学与宗教之间被感知的不可调和性

与宗教和科学不可调和的更广泛认知相一致——这是一种由知名公共知识分子和“新无神论者”所倡导的立场——一些参与者提到，基于科学的怀疑是如何在大学年龄段的美国穆斯林中出人意料地出现的。 一位受访者报告说，面对《古兰经》中似乎将太阳描述为静止的经文，他遇到了关于《古兰经》是否应被视为“科学上错误”的个人质疑。

案例研究 - 科学不兼容：一位参与者讲述了一位母亲的故事，她担心自己身为大学生的女儿正处于放弃伊斯兰教的边缘。 当伊玛目与该女生单独交谈时，她承认了自己作为生物医学专业学生在信仰上的挣扎。 她所学的知识与伊斯兰知识来源之间的冲突其实并不多，更多的是她在接受科学教育时所走的道路与她的宗教学习形成了鲜明对比。 更具体地说，后者是一种仪式化和文化性的混合体，使她对信仰的理解流于表面，而大学的学习却是系统且引人入胜的。 据受访者称，这个故事非常典型。 重要的是，科学体系往往比许多美国穆斯林所学的零散且肤浅的伊斯兰教思想更全面、更易懂，而不仅仅是因为科学比伊斯兰教“更可信”。

哲学层面的考量

除了科学与宗教的问题外，参与者还记录了因更深层的哲学思考而产生的怀疑。 这类担忧在穆斯林大学生中变得普遍，他们通过大学课堂和同学频繁接触到对宗教的批评。 我们之前已经提到过神学问题——即“苦难问题”，“仁慈的安拉怎么能允许苦难存在？” 等等。 ——是如何成为通往怀疑的共同路径的。 其他路径则更多地与认识论有关。 我们的参与者被其会众成员要求解释，如何证明安拉的存在以及伊斯兰教的真实性。 当“证据”没有出现时，这便成了影响质疑者信仰各个层面的怀疑源头。 在他们看来，如果没有令人满意的证据证明安拉存在，那么伊斯兰教中每天五次礼拜、远离酒精等个人宗教义务的证据又从何而来？ （注：此句与上一句在原文中为连贯逻辑，已合并翻译）

个人创伤

我们通往怀疑的最后一条路径——个人创伤，或许是参与者报告的对话中最常见的一种。 这种频率有时归因于某些形式的个人创伤，这些创伤掩盖或强化了上述讨论的其他怀疑来源，使得难以确定哪种理由是主要的。 这绝不是说关于怀疑的社会和智力基础是不真诚的；而是说这些批评所提出的案例，可能是有意识或潜意识地掩盖了更深层、更隐秘的怨恨。 可以肯定的是，个人创伤本身表现出来的例子有很多。 我们探讨了以下三种情况，它们涵盖了我们在访谈中观察到的大部分多样性。

个人——长期性

一种导致怀疑的创伤类型，通常持续很长一段时间，往往是数年。 这可能表现为在家庭朋友或社区领袖控制下发生的虐待儿童、家庭暴力或骚扰。 考虑到我们对这些场景和事件中受害者身份的了解，向伊玛目倾诉此类苦难的人大多是女性，这并不令人惊讶。

很多年轻女孩来找我……她们几乎总是遭受过父亲、母亲、虐待性关系或婚姻带来的伤害，或者她们在头巾问题上有过创伤性经历——被迫戴上头巾。 那些因信仰危机来找我的女性，在面对这些思想上的质疑时，几乎总是伴随着创伤。

个人——急性

创伤也可能突然发生，例如亲近的家庭成员去世、被诊断出患有严重疾病或离婚。 据我们采访的对象称，这并不是普遍的怀疑来源。 事实上，一些参与者承认，当突如其来的悲剧使人走到放弃伊斯兰教的边缘时，他们记不起任何具体事件。 甚至有一些参与者评论说，情况恰恰相反的可能性更大——这种悲伤反而成了增强个人信仰的工具。 所有这些都并没有降低急性创伤作为怀疑来源的重要性。 相反，正如之前含蓄提到的那样，这可能是急性悲伤背后隐藏的怀疑原因，尽管这一点并不容易被立即察觉，如下面的案例研究所示。

案例研究——个人创伤：一位受访者向我们讲述了一名学生的故事，该学生因自己无法解决的神学困境，被一位知名伊玛目转介给了他。 他无法调和神圣意志与自由意志，并因这种明显的矛盾得出结论：所有宗教都一定是“骗局”，安拉本人可能并不存在。 这位参与者花时间与这位年轻人进行了理性的沟通，并指出了他逻辑中的缺陷，同时察觉到事情远不止于此。 谈话后的第二天，他在晨礼时又见到了这位年轻人，他们再次开始交谈。 这一次，谈话的基调变了。 这名学生比前一天表现得不那么具有攻击性，并提出了更多问题。 在这次补充谈话后不久，这名学生在得知其兄弟因车祸去世的消息后开始哭泣。

上述案例研究强调了能够塑造任何个人怀疑实例的多重层面。 首先显而易见的问题是伊斯兰教中被感知到的神学不兼容性。 然而，在这种表面的不安之下，存在着创伤性的生活经历。 如果我们深入挖掘，超越失去挚爱的痛苦，就会发现，在宗教框架内处理悲剧的无力感可能是怀疑的根本原因。

此外，这一事件指出了我们几位受访者观察到的掩饰现象。 正如上面的故事一样，这可能表现为掩盖更根本困扰的表面抱怨。 然而，这也可能是个人通过选择谈论更“可接受”的问题，从而完全掩盖其怀疑的情况。 例如，我们采访的一些人提到，个人通常会带着看似共同的话题——例如家庭问题、睡眠困难等——来找他们，但对他们的情况进行经验丰富且富有同理心的评估后，很快就会发现问题要深得多，而且由于某种原因，他们对坦诚谈论这些问题感到不安。 这一点强调了解决怀疑的必要性，更不用说全面识别无数且有时是隐藏的怀疑层面了。

社会层面

最后一种创伤形式来自与穆斯林社区成员之间的负面互动。 也就是说，个人在清真寺或其他公共场所可能会被暗示或明确地感到自己不受欢迎，因此，这种负面经历可能会与信仰本身的缺陷联系起来。 有时，触发因素可能表现为反复且明显的歧视。

案例研究——社会评判：底特律的一位年轻黑人女性，在穆斯林家庭中长大，而她家族中的大多数人，包括她的祖母，仍然是基督徒。 这位年轻女性接受了良好的伊斯兰教育，教养良好，但据伊玛目所言，她缺乏巩固其穆斯林身份所需的伊斯兰“文化”。 此外，至关重要且缺失的是更广泛的积极社区的影响。 她在清真寺的经历一直很糟糕。 例如，她经常因为穿着而受到其他去清真寺的穆斯林的批评，感到自己不断被“评判”。 在这些经历让她对信仰失去信心时，有一天她接受了祖母的邀请，陪她去教堂。 在教堂里，她发现那里的女性向她敞开双臂，拥抱她，在牧师强调造物主的爱和人与人之间互爱时，邀请她一起用餐。 不久之后，她离开了伊斯兰教，成为了一名基督徒。

案例研究——社会种族主义：一位伊玛目讲述了一个人离开伊斯兰教的故事，他不是在几个月或几年后，而是在保持穆斯林身份约二十年后改信了其他宗教。 除了时间跨度比典型情况更长之外，这个案例值得注意的地方在于，当这个人离开伊斯兰教时，他的妻子和青春期的孩子也跟随他放弃了信仰。 在做出这个改变人生的决定后不久，此人向我们的一位受访者透露，穆斯林社区中持续存在的种族主义最终是如何在他的脑海中引发神学怀疑的。

他说，在伊斯兰教的前五年、十年里，他[对自己说]：“是的，我知道这些人是种族主义者，但安拉和他的使者就是安拉和他的使者。” 最终[导致对信仰产生深刻怀疑的确定性是]：“伊斯兰教无法改变这些人，原因也许是伊斯兰教本身没有转化作用；所以如果伊斯兰教没有转化作用，那它就是不正确的……那么这就像鱼从头开始腐烂一样。”

在社会创伤方面，尽管种族和性别是经常被提及的问题，但更广泛的代际鸿沟也可能导致这些负面互动。 这些动态在一定程度上解释了所谓的“第三空间”或“去清真寺化”运动。 最后，通过社会途径导致怀疑的因素有多种，且相互交织。

结论

这份报告是同类研究中的首例，其目标温和但意义重大：为理解和审视美国穆斯林社区的怀疑来源提供一份参考评估。 本报告通过确定美国各地穆斯林机构领导人的自觉认知，建立了一个这样的参考点。 从这项研究中得出了两个基本认识。 首先，从我们深入访谈中收集的数据表明，美国穆斯林社区的怀疑问题并非仅仅源于某种剧烈冲突（即，问题很大，但极少发生）。 更确切地说，我们的参与者似乎经常遇到那些自称为“正常”的怀疑个体，平均而言，他们非常频繁地经历这种互动。

本报告的第二个主要贡献是详细阐述了导致怀疑的一些途径。 在承认个人层面信仰危机的细微差别和特殊性的同时，我们能够确定汇总的重复主题，从而在总体层面呈现出一幅完整的怀疑图景。 通常导致怀疑的三个节点——道德与社会关切、哲学与科学关切以及个人创伤——并不一定是相互排斥的，但往往会相互重叠或相互加强。

从现有的基本框架来看，未来的研究还有几条路径。 其中一条路径是针对美国穆斯林群体中特定阶层的不同资源和怀疑表达方式进行研究。 本报告已经强调了种族、性别和年龄在某些方面是如何影响不同形式的怀疑，并使其产生不同效果的。 类似的宗教信仰转变有时会面临一系列独特的挑战，这些挑战可能会与人口统计学中的更广泛类别产生相互作用，并加剧相关影响。 因此，在得出关于美国穆斯林的总体结论时，首要目标是我们不应满足于一种适用于所有人的怀疑模式。 第二条路径，实际上也是我们正在进行的项目下一阶段的工作，将是对我们从这里提出的定性研究中整理出的一系列优先事项进行定量测试和详细准备。

更具体地说，我们计划进一步研究穆斯林领袖的认知是否与那些已经离开伊斯兰教的人以及内心存在怀疑的穆斯林的现实相符，或者他们是否将自己视为非典型的穆斯林。 精英层面的发现是否会与大众层面相吻合？或者领袖们那些被固化了的观点与实际情况之间是否存在矛盾？ 通过结合大量问卷调查和深度访谈的混合研究方法，我们旨在将那些怀疑者、非典型穆斯林以及前穆斯林的态度和直觉，纳入我们对美国穆斯林群体中怀疑心理的理解之中，尽管这种理解目前仍处于起步阶段。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于这种分歧的概述，请参阅 Peter Berger, Grace Davie 和 Effie Fokas 所著的《虔诚的美国，世俗的欧洲？：一个主题与变奏》（英国奥尔德肖：Routledge出版社，2008年）。关于美国宗教特殊地位的最新评估，请参阅皮尤研究中心（Pew Research Center）发布的《总体而言，贫穷国家对宗教的倾向更高；富裕国家较低，美国除外》，2016年4月19日，http://www.pewresearch.org/fac ... are-.

• 皮尤研究中心，《美国不断变化的宗教本质》（华盛顿特区：皮尤研究中心，2015年）。

• 同上。

• 皮尤研究中心，《穆斯林美国人：没有疏离感增长的迹象，也没有对极端主义的支持；主流且温和的伊斯兰教》（华盛顿特区：皮尤研究中心，2011年）。

• 例如，请参阅 Youssef Chouhoud 的《（穆斯林）美国的特殊性：美国年轻穆斯林群体中的宗教信仰概念化》（硕士论文，利哈伊大学，2011年）；David Voas 和 Fenella Fleischmann 的《伊斯兰教向西方转移：第一代和第二代移民中的宗教变迁》，载于《社会学年度评论》第38卷，第2493段（2012年）：525–45。

• 关于宗教机构的相对起步阶段，请参阅 Ihsan Bagby 的《2011年美国清真寺》，载于《2011年美国清真寺研究》（美国-伊斯兰关系理事会，2012年）。 就美国的伊斯兰高等教育选择而言，目前有四所：位于加州伯克利的扎伊图纳大学（Zaytuna College）、位于加州克莱蒙特的克莱蒙特伊斯兰女性学院、位于伊利诺伊州芝加哥的美国伊斯兰大学，以及总部位于马萨诸塞州波士顿的美国伊斯兰学院。 这些教育机构同样相对较新，每一所都是在过去十年中才形成了现在的规模。

• 皮尤研究中心，《美国不断变化的宗教本质》

• 尽管为更具怀疑色彩的“第三空间”留出了充足的空间，但这些组织往往是由实体建筑形式组成的。

• Bagby，《2011年美国清真寺》

• 区域符号对应于我们参与者所在的以下州：纽约大都会区（纽约州、新泽西州、宾夕法尼亚州）；中大西洋地区（华盛顿特区、马里兰州、弗吉尼亚州）；新英格兰地区（康涅狄格州、马萨诸塞州）；南部地区（北卡罗来纳州、佐治亚州、佛罗里达州、田纳西州）；中西部地区（伊利诺伊州、密歇根州）。

• Hemant Mehta，《Neil deGrasse Tyson 解释了他为何相信信仰与理性是不可调和的》，载于《友好的无神论者》（Friendly Atheist），2016年9月10日访问，网址：http://www.patheos.com/blogs/f ... yhe-.

• 参见《儿童性虐待统计数据》，2016年8月7日访问，网址：https://victimsofcrime.org/med ... stics ；《性暴力受害者：统计数据 | RAINN》，2016年8月7日访问，网址：https://www.rainn.org/statisti ... ence. 查看全部