反穆斯林歧视
什么是伊斯兰恐惧症？种族、权力与反穆斯林歧视根源一文读懂
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 8 次浏览 • 11 小时前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
像许多移民一样，我们来到这个国家时一无所有。 我们信仰美国民主——相信通过辛勤工作和这个国家的善良，我们可以分享并贡献于它的福祉。 我们很幸运能在这样一个国家抚养我们的三个儿子，在这里他们可以自由地做自己，追求自己的梦想。
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
我们环顾四周，心想，我们在这里已经生活了一段时间，现在过得很安稳。 我们的清真寺已经建立起来了，我们正以穆斯林的方式抚养孩子，并送他们去穆斯林学校上学。 我们已经是主流社会的一部分了。 但我们还没有真正为更广泛的社会做过什么。 我们享受着这个国家的慷慨，为自己创造了美好的生活，但我们需要做点什么来回馈社会。 我希望我们能成为卓越的公民，而不仅仅是好公民。
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
……意识形态以这样一种方式“行动”或“运作”，即它在个体中“招募”主体，或者通过我称之为“质询”或“呼唤”的精确操作，将个体“转化”为主体。这种操作可以想象成最常见的日常警察呼唤：“嘿，你那边的那个人！”…… 被呼唤的个体将会转过身来。 仅仅通过这一百八十度的身体转向，他就成为了一个主体。 为什么？ 因为他已经意识到那声呼唤“确实”是在对他说话，并且“确实是他本人被呼唤”（而不是别人）。 经验表明，呼唤的实际传播效果是，它们几乎从不落空：无论是言语呼喊还是吹哨，被呼唤者总是能意识到那确实是在呼唤他本人。 然而，这是一种奇怪的现象，尽管有许多人“良心不安”，但这种现象并不能仅仅用“负罪感”来解释。
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
看，是个黑鬼！ 我来到这个世界时，心中充满了寻找事物意义的意愿，我的精神渴望探寻世界的本源，然而我却发现自己成了万物之中的一个客体。 被禁锢在这种令人窒息的客体化状态中，我恳求地转向他人。 他们的关注曾是一种解脱，掠过我那因虚无而备受磨损的身体……但就在我触及彼岸时，我踉跄了一下，他人的动作、态度和目光将我固定在那里，就像化学溶液被染料固定住一样。
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
犹太人是前现代欧洲早期的“局外人”。 在十字军东征期间，犹太人与穆斯林一样遭到了猛烈的攻击；随着后来帝国列强在十四和十五世纪巩固为民族国家，以及帝国野心的萌芽，一系列的驱逐行动将幸存者赶出了大部分地区。 成立于1229年的宗教裁判所，到了十六世纪，随着对改宗者（conversos）或新基督徒（novos cristoes）迫害的重燃，已然体现出相当明显的种族主义反犹色彩。 此时，被视为不可救药的不再是犹太人的信仰，而是正如“血统纯洁”（limpieza de sangre）教义中所描述的那样，是他们的本质；因此，即使是改宗也不被接受：通常只有驱逐或根除才能解决问题。
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
美洲穆斯林反抗奴役的历史可以追溯到1522年，当时在大西洋奴隶贸易正式开始十二年后，来自沃洛夫族的被奴役穆斯林在圣多明各发动了起义。 三个世纪后，巴西巴伊亚州的被奴役穆斯林组织了一场起义，这成为了巴西历史上最后一次重大的奴隶叛乱。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
像许多移民一样，我们来到这个国家时一无所有。 我们信仰美国民主——相信通过辛勤工作和这个国家的善良，我们可以分享并贡献于它的福祉。 我们很幸运能在这样一个国家抚养我们的三个儿子，在这里他们可以自由地做自己，追求自己的梦想。
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
我们环顾四周，心想，我们在这里已经生活了一段时间，现在过得很安稳。 我们的清真寺已经建立起来了，我们正以穆斯林的方式抚养孩子，并送他们去穆斯林学校上学。 我们已经是主流社会的一部分了。 但我们还没有真正为更广泛的社会做过什么。 我们享受着这个国家的慷慨，为自己创造了美好的生活，但我们需要做点什么来回馈社会。 我希望我们能成为卓越的公民，而不仅仅是好公民。
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
……意识形态以这样一种方式“行动”或“运作”，即它在个体中“招募”主体，或者通过我称之为“质询”或“呼唤”的精确操作，将个体“转化”为主体。这种操作可以想象成最常见的日常警察呼唤：“嘿，你那边的那个人！”…… 被呼唤的个体将会转过身来。 仅仅通过这一百八十度的身体转向，他就成为了一个主体。 为什么？ 因为他已经意识到那声呼唤“确实”是在对他说话，并且“确实是他本人被呼唤”（而不是别人）。 经验表明，呼唤的实际传播效果是，它们几乎从不落空：无论是言语呼喊还是吹哨，被呼唤者总是能意识到那确实是在呼唤他本人。 然而，这是一种奇怪的现象，尽管有许多人“良心不安”，但这种现象并不能仅仅用“负罪感”来解释。
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
看，是个黑鬼！ 我来到这个世界时，心中充满了寻找事物意义的意愿，我的精神渴望探寻世界的本源，然而我却发现自己成了万物之中的一个客体。 被禁锢在这种令人窒息的客体化状态中，我恳求地转向他人。 他们的关注曾是一种解脱，掠过我那因虚无而备受磨损的身体……但就在我触及彼岸时，我踉跄了一下，他人的动作、态度和目光将我固定在那里，就像化学溶液被染料固定住一样。
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
犹太人是前现代欧洲早期的“局外人”。 在十字军东征期间，犹太人与穆斯林一样遭到了猛烈的攻击；随着后来帝国列强在十四和十五世纪巩固为民族国家，以及帝国野心的萌芽，一系列的驱逐行动将幸存者赶出了大部分地区。 成立于1229年的宗教裁判所，到了十六世纪，随着对改宗者（conversos）或新基督徒（novos cristoes）迫害的重燃，已然体现出相当明显的种族主义反犹色彩。 此时，被视为不可救药的不再是犹太人的信仰，而是正如“血统纯洁”（limpieza de sangre）教义中所描述的那样，是他们的本质；因此，即使是改宗也不被接受：通常只有驱逐或根除才能解决问题。
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
美洲穆斯林反抗奴役的历史可以追溯到1522年，当时在大西洋奴隶贸易正式开始十二年后，来自沃洛夫族的被奴役穆斯林在圣多明各发动了起义。 三个世纪后，巴西巴伊亚州的被奴役穆斯林组织了一场起义，这成为了巴西历史上最后一次重大的奴隶叛乱。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 一个用于归类那些认为白人在本质上优于所有其他种族背景的信仰和意识形态的术语。 白人至上主义既可以以公开的形式出现——例如三K党或新纳粹运动等仇恨团体——也可以以更隐蔽或系统性的方式出现，例如维持种族不平等或赋予白人特权的政策、制度或文化规范。
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• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
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• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
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• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 伊斯兰恐惧症与多起暴力事件有着直接关联，仅举几例：2017年加拿大魁北克市清真寺6名穆斯林遇害；2019年新西兰基督城两座清真寺51名穆斯林遇害；2021年加拿大伦敦市一个家庭的4名成员遇害；2023年美国芝加哥一名6岁男孩遇害；以及2025年法国拉格朗孔布（La Grand-Combe）一座清真寺的一名礼拜者遇害。引用资源：乔纳森·蒙佩蒂特（Jonathan Montpetit），《魁北克市清真寺枪击案》，《加拿大百科全书》，2019年4月25日，https://www.thecanadianencyclo ... oting ；《执行摘要》，《关于2019年3月15日基督城清真寺恐怖袭击的皇家调查委员会报告》，2020年11月26日，https://christchurchattack.roy ... mmary ；《关于伦敦家庭遇袭三周年的声明》，加拿大政府，2024年6月6日，https://www.canada.ca/en/canad ... .html ；玛琳·伦唐（Marlene Lenthang）、凯拉尼·柯尼格（Kailani Koenig）、萨米拉·普斯卡（Samira Puskar）和科基·西马什科（Corky Siemaszko），《检察官称，杀害6岁巴勒斯坦裔美国男孩的嫌疑人沉迷于以色列-哈马斯战争》，《NBC新闻》，2023年10月16日，https://www.nbcnews.com/news/u ... 20589 ；安吉丽克·克里萨菲斯（Angelique Chrisafis），《法国穆斯林谴责宗教仇恨，清真寺刺伤案嫌疑人被捕》，《卫报》，2025年4月28日，https://www.theguardian.com/wo ... italy ；塞戈琳·勒·斯特拉迪克（Ségolène Le Stradic），《清真寺杀人案使法国对穆斯林的看法受到审视》，《纽约时报》，2025年4月29日，https://www.nytimes.com/2025/0 ... .html 。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 珍娜·约翰逊（Jenna Johnson）与阿比盖尔·豪斯洛纳（Abigail Hauslohner），《“我认为伊斯兰教憎恨我们”：特朗普关于伊斯兰教和穆斯林言论的时间线》，《华盛顿邮报》，2017年5月20日，https://www.washingtonpost.com ... lims/。
• 一个用于归类那些认为白人在本质上优于所有其他种族背景的信仰和意识形态的术语。 白人至上主义既可以以公开的形式出现——例如三K党或新纳粹运动等仇恨团体——也可以以更隐蔽或系统性的方式出现，例如维持种族不平等或赋予白人特权的政策、制度或文化规范。
• 布斯·冈特（Booth Gunter）与瑞安·伦茨（Ryan Lenz），《特朗普治下的美国前100天》，南方贫困法律中心，2017年4月27日，https://www.splcenter.org/2017 ... erica。
• 格哈德·彼得斯（Gerhard Peters）与约翰·T·伍利（John T. Woolley），《唐纳德·J·特朗普（第一任期），唐纳德·J·特朗普关于阻止穆斯林移民的声明》，《美国总统项目》，2015年12月7日，https://www.presidency.ucsb.edu/node/314221；《用户剪辑：特朗普的穆斯林禁令》，C-SPAN，2015年12月7日，https://www.c-span.org/clip/ca ... 37466；杰西卡·泰勒（Jessica Taylor），《特朗普呼吁“全面彻底禁止穆斯林进入”美国》，NPR，2015年12月7日，https://www.npr.org/2015/12/07 ... g-u-s。
• 安东尼·祖彻（Anthony Zurcher），《特朗普团队对伊斯兰教的看法》，2017年2月7日，https://www.bbc.com/news/world-us-canada-38886496。
• 布什在2001年9月11日袭击事件后立即发表的演讲。查看完整文字记录：《总统称“伊斯兰教是和平的”》，白宫（乔治·W·布什总统），2001年9月17日，https://georgewbush-whitehouse ... .html。
• 奥巴马在对印度进行国事访问期间接受CNN法里德·扎卡里亚（Fareed Zakaria）的采访。查看完整文字记录：《奥巴马总统在法里德·扎卡里亚GPS节目中》，CNN，2015年2月1日，https://cnnpressroom.blogs.cnn ... sive/。
• 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani），《好穆斯林，坏穆斯林：美国、冷战与恐怖主义的根源》（Three Leaves Press出版社，2004年）。
• 伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany），《9/11事件后的媒体中的阿拉伯人和穆斯林：“后种族”时代的代表性策略》，载于《美国季刊》第65卷，第1期（2013年），第161–169页。
• 一个例子是阿亚安·希尔西·阿里（Ayaan Hirsi Ali），她是一位在9/11事件后离开伊斯兰教的索马里女性。 希尔西·阿里写过许多书，包括《异教徒：我的人生》（Infidel: My Life），她在书中主张伊斯兰教本质上与自由和民主不相容。 希尔西·阿里受邀在许多主流媒体上发言，她作为前穆斯林女性的“内部人士身份”为其叙事增添了可信度，即伊斯兰教对女性是暴力的。 希尔西·阿里的成功指出了企业媒体如何专门利用穆斯林女性来推广“好穆斯林”的形象。
• “全文：希兹尔·汗（Khizr Khan）在2016年民主党全国代表大会上的演讲”，美国广播公司新闻（ABC News），2016年8月1日，https://abcnews.go.com/Politic ... 43609。
• 萨莉·豪威尔（Sally Howell），《在恐怖主义十年中（重新）界定伊斯兰慈善捐赠》，载于《加州大学洛杉矶分校伊斯兰与近东法律杂志》第10卷，第1期（2011年）：第35–64页。
• “美国公民自由联盟（ACLU）称：恐怖主义融资法破坏了美国穆斯林的宗教自由”，美国公民自由联盟，2009年6月16日，https://www.aclu.org/news/terr ... -aclu。
• 豪威尔，《在恐怖主义十年中（重新）界定伊斯兰慈善捐赠》。
• 马姆达尼（Mamdani），《好穆斯林，坏穆斯林》（Good Muslim, Bad Muslim）。
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• 刘易斯，《穆斯林愤怒的根源》。
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• 莱蒂·沃尔普，“公民与恐怖分子”，《加州大学洛杉矶分校法律评论》第49卷（2002年）。
• 沃尔普，“公民与恐怖分子”。
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• 参见：穆斯塔法·巴尤米，“数十年的监视与镇压：美国伊斯兰恐惧症的反巴勒斯坦根源”，《卫报》，2024年5月23日，https://www.theguardian.com/ne ... story 。
• 萨义德将东方主义称为一种话语。 他写道：“我发现在这里运用福柯关于话语的概念很有用，正如他在《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的那样，以此来界定东方主义。” 我的观点是，如果不将东方主义作为一种话语来审视，就不可能理解欧洲文化在启蒙运动后时期，是如何通过一套极其系统的学科体系，在政治、社会学、军事、意识形态、科学和想象层面管理——甚至塑造——东方的。 （爱德华·W·萨义德，《东方主义》（万神殿图书，1978年）。）
• 沃尔普，《公民与恐怖分子》。
• 路易·阿尔都塞，《意识形态与意识形态国家机器（调查笔记）（1970年）》，载于伊姆雷·塞曼和蒂莫西·卡波西编辑的《文化理论：选集》（威利-布莱克威尔出版社，2010年），第204–222页。
• 弗朗茨·法农，《黑皮肤，白面具》（冥王星出版社，2008年）。
• 沃尔普，《公民与恐怖分子》。
• 法伊扎·帕特尔和梅根·库希克，《打击暴力极端主义》，布伦南司法中心，2017年3月16日，https://www.brennancenter.org/ ... emism 。
• 娜丁·纳伯，《“看，恐怖分子穆罕默德来了！” 9/11事件后的文化种族主义、基于国家的种族主义以及压迫的交叉性》，载于阿曼尼·贾马尔和娜丁·纳伯编辑的《9/11前后的种族与阿拉伯裔美国人：从隐形公民到可见主体》（雪城大学出版社，2007年），第276–304页。
• 纳伯，《“看，恐怖分子穆罕默德来了！”》。
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• 朱奈德·拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》，《灵魂》第9卷，第2期（2007年）：第148–161页。
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• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 霍华德·威南特，《世界是一个贫民窟：二战以来的种族与民主》（基础图书，2002年），第41页。
• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 谢尔曼·杰克逊，《伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价》，《伊斯兰法律与文化杂志》第13卷，第1期（2011年）：第1–17页。
• 玛格丽塔·罗莎（Margarita Rosa），《被奴役者的祈祷：巴西巴伊亚州的马莱奴隶起义》，《加勒比穆斯林》，2018年2月4日，https://www.caribbeanmuslims.c ... razil 。
• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 伊斯兰恐惧症与多起暴力事件有着直接关联，仅举几例：2017年加拿大魁北克市清真寺6名穆斯林遇害；2019年新西兰基督城两座清真寺51名穆斯林遇害；2021年加拿大伦敦市一个家庭的4名成员遇害；2023年美国芝加哥一名6岁男孩遇害；以及2025年法国拉格朗孔布（La Grand-Combe）一座清真寺的一名礼拜者遇害。引用资源：乔纳森·蒙佩蒂特（Jonathan Montpetit），《魁北克市清真寺枪击案》，《加拿大百科全书》，2019年4月25日，https://www.thecanadianencyclo ... oting ；《执行摘要》，《关于2019年3月15日基督城清真寺恐怖袭击的皇家调查委员会报告》，2020年11月26日，https://christchurchattack.roy ... mmary ；《关于伦敦家庭遇袭三周年的声明》，加拿大政府，2024年6月6日，https://www.canada.ca/en/canad ... .html ；玛琳·伦唐（Marlene Lenthang）、凯拉尼·柯尼格（Kailani Koenig）、萨米拉·普斯卡（Samira Puskar）和科基·西马什科（Corky Siemaszko），《检察官称，杀害6岁巴勒斯坦裔美国男孩的嫌疑人沉迷于以色列-哈马斯战争》，《NBC新闻》，2023年10月16日，https://www.nbcnews.com/news/u ... 20589 ；安吉丽克·克里萨菲斯（Angelique Chrisafis），《法国穆斯林谴责宗教仇恨，清真寺刺伤案嫌疑人被捕》，《卫报》，2025年4月28日，https://www.theguardian.com/wo ... italy ；塞戈琳·勒·斯特拉迪克（Ségolène Le Stradic），《清真寺杀人案使法国对穆斯林的看法受到审视》，《纽约时报》，2025年4月29日，https://www.nytimes.com/2025/0 ... .html 。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
像许多移民一样，我们来到这个国家时一无所有。 我们信仰美国民主——相信通过辛勤工作和这个国家的善良，我们可以分享并贡献于它的福祉。 我们很幸运能在这样一个国家抚养我们的三个儿子，在这里他们可以自由地做自己，追求自己的梦想。
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
我们环顾四周，心想，我们在这里已经生活了一段时间，现在过得很安稳。 我们的清真寺已经建立起来了，我们正以穆斯林的方式抚养孩子，并送他们去穆斯林学校上学。 我们已经是主流社会的一部分了。 但我们还没有真正为更广泛的社会做过什么。 我们享受着这个国家的慷慨，为自己创造了美好的生活，但我们需要做点什么来回馈社会。 我希望我们能成为卓越的公民，而不仅仅是好公民。
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
……意识形态以这样一种方式“行动”或“运作”，即它在个体中“招募”主体，或者通过我称之为“质询”或“呼唤”的精确操作，将个体“转化”为主体。这种操作可以想象成最常见的日常警察呼唤：“嘿，你那边的那个人！”…… 被呼唤的个体将会转过身来。 仅仅通过这一百八十度的身体转向，他就成为了一个主体。 为什么？ 因为他已经意识到那声呼唤“确实”是在对他说话，并且“确实是他本人被呼唤”（而不是别人）。 经验表明，呼唤的实际传播效果是，它们几乎从不落空：无论是言语呼喊还是吹哨，被呼唤者总是能意识到那确实是在呼唤他本人。 然而，这是一种奇怪的现象，尽管有许多人“良心不安”，但这种现象并不能仅仅用“负罪感”来解释。
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
看，是个黑鬼！ 我来到这个世界时，心中充满了寻找事物意义的意愿，我的精神渴望探寻世界的本源，然而我却发现自己成了万物之中的一个客体。 被禁锢在这种令人窒息的客体化状态中，我恳求地转向他人。 他们的关注曾是一种解脱，掠过我那因虚无而备受磨损的身体……但就在我触及彼岸时，我踉跄了一下，他人的动作、态度和目光将我固定在那里，就像化学溶液被染料固定住一样。
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
犹太人是前现代欧洲早期的“局外人”。 在十字军东征期间，犹太人与穆斯林一样遭到了猛烈的攻击；随着后来帝国列强在十四和十五世纪巩固为民族国家，以及帝国野心的萌芽，一系列的驱逐行动将幸存者赶出了大部分地区。 成立于1229年的宗教裁判所，到了十六世纪，随着对改宗者（conversos）或新基督徒（novos cristoes）迫害的重燃，已然体现出相当明显的种族主义反犹色彩。 此时，被视为不可救药的不再是犹太人的信仰，而是正如“血统纯洁”（limpieza de sangre）教义中所描述的那样，是他们的本质；因此，即使是改宗也不被接受：通常只有驱逐或根除才能解决问题。
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
美洲穆斯林反抗奴役的历史可以追溯到1522年，当时在大西洋奴隶贸易正式开始十二年后，来自沃洛夫族的被奴役穆斯林在圣多明各发动了起义。 三个世纪后，巴西巴伊亚州的被奴役穆斯林组织了一场起义，这成为了巴西历史上最后一次重大的奴隶叛乱。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。
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什么是伊斯兰恐惧症？种族、权力与反穆斯林歧视根源一文读懂
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 8 次浏览 • 11 小时前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
像许多移民一样，我们来到这个国家时一无所有。 我们信仰美国民主——相信通过辛勤工作和这个国家的善良，我们可以分享并贡献于它的福祉。 我们很幸运能在这样一个国家抚养我们的三个儿子，在这里他们可以自由地做自己，追求自己的梦想。
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
我们环顾四周，心想，我们在这里已经生活了一段时间，现在过得很安稳。 我们的清真寺已经建立起来了，我们正以穆斯林的方式抚养孩子，并送他们去穆斯林学校上学。 我们已经是主流社会的一部分了。 但我们还没有真正为更广泛的社会做过什么。 我们享受着这个国家的慷慨，为自己创造了美好的生活，但我们需要做点什么来回馈社会。 我希望我们能成为卓越的公民，而不仅仅是好公民。
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
……意识形态以这样一种方式“行动”或“运作”，即它在个体中“招募”主体，或者通过我称之为“质询”或“呼唤”的精确操作，将个体“转化”为主体。这种操作可以想象成最常见的日常警察呼唤：“嘿，你那边的那个人！”…… 被呼唤的个体将会转过身来。 仅仅通过这一百八十度的身体转向，他就成为了一个主体。 为什么？ 因为他已经意识到那声呼唤“确实”是在对他说话，并且“确实是他本人被呼唤”（而不是别人）。 经验表明，呼唤的实际传播效果是，它们几乎从不落空：无论是言语呼喊还是吹哨，被呼唤者总是能意识到那确实是在呼唤他本人。 然而，这是一种奇怪的现象，尽管有许多人“良心不安”，但这种现象并不能仅仅用“负罪感”来解释。
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
看，是个黑鬼！ 我来到这个世界时，心中充满了寻找事物意义的意愿，我的精神渴望探寻世界的本源，然而我却发现自己成了万物之中的一个客体。 被禁锢在这种令人窒息的客体化状态中，我恳求地转向他人。 他们的关注曾是一种解脱，掠过我那因虚无而备受磨损的身体……但就在我触及彼岸时，我踉跄了一下，他人的动作、态度和目光将我固定在那里，就像化学溶液被染料固定住一样。
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
犹太人是前现代欧洲早期的“局外人”。 在十字军东征期间，犹太人与穆斯林一样遭到了猛烈的攻击；随着后来帝国列强在十四和十五世纪巩固为民族国家，以及帝国野心的萌芽，一系列的驱逐行动将幸存者赶出了大部分地区。 成立于1229年的宗教裁判所，到了十六世纪，随着对改宗者（conversos）或新基督徒（novos cristoes）迫害的重燃，已然体现出相当明显的种族主义反犹色彩。 此时，被视为不可救药的不再是犹太人的信仰，而是正如“血统纯洁”（limpieza de sangre）教义中所描述的那样，是他们的本质；因此，即使是改宗也不被接受：通常只有驱逐或根除才能解决问题。
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
美洲穆斯林反抗奴役的历史可以追溯到1522年，当时在大西洋奴隶贸易正式开始十二年后，来自沃洛夫族的被奴役穆斯林在圣多明各发动了起义。 三个世纪后，巴西巴伊亚州的被奴役穆斯林组织了一场起义，这成为了巴西历史上最后一次重大的奴隶叛乱。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 珍娜·约翰逊（Jenna Johnson）与阿比盖尔·豪斯洛纳（Abigail Hauslohner），《“我认为伊斯兰教憎恨我们”：特朗普关于伊斯兰教和穆斯林言论的时间线》，《华盛顿邮报》，2017年5月20日，https://www.washingtonpost.com ... lims/。
• 一个用于归类那些认为白人在本质上优于所有其他种族背景的信仰和意识形态的术语。 白人至上主义既可以以公开的形式出现——例如三K党或新纳粹运动等仇恨团体——也可以以更隐蔽或系统性的方式出现，例如维持种族不平等或赋予白人特权的政策、制度或文化规范。
• 布斯·冈特（Booth Gunter）与瑞安·伦茨（Ryan Lenz），《特朗普治下的美国前100天》，南方贫困法律中心，2017年4月27日，https://www.splcenter.org/2017 ... erica。
• 格哈德·彼得斯（Gerhard Peters）与约翰·T·伍利（John T. Woolley），《唐纳德·J·特朗普（第一任期），唐纳德·J·特朗普关于阻止穆斯林移民的声明》，《美国总统项目》，2015年12月7日，https://www.presidency.ucsb.edu/node/314221；《用户剪辑：特朗普的穆斯林禁令》，C-SPAN，2015年12月7日，https://www.c-span.org/clip/ca ... 37466；杰西卡·泰勒（Jessica Taylor），《特朗普呼吁“全面彻底禁止穆斯林进入”美国》，NPR，2015年12月7日，https://www.npr.org/2015/12/07 ... g-u-s。
• 安东尼·祖彻（Anthony Zurcher），《特朗普团队对伊斯兰教的看法》，2017年2月7日，https://www.bbc.com/news/world-us-canada-38886496。
• 布什在2001年9月11日袭击事件后立即发表的演讲。查看完整文字记录：《总统称“伊斯兰教是和平的”》，白宫（乔治·W·布什总统），2001年9月17日，https://georgewbush-whitehouse ... .html。
• 奥巴马在对印度进行国事访问期间接受CNN法里德·扎卡里亚（Fareed Zakaria）的采访。查看完整文字记录：《奥巴马总统在法里德·扎卡里亚GPS节目中》，CNN，2015年2月1日，https://cnnpressroom.blogs.cnn ... sive/。
• 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani），《好穆斯林，坏穆斯林：美国、冷战与恐怖主义的根源》（Three Leaves Press出版社，2004年）。
• 伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany），《9/11事件后的媒体中的阿拉伯人和穆斯林：“后种族”时代的代表性策略》，载于《美国季刊》第65卷，第1期（2013年），第161–169页。
• 一个例子是阿亚安·希尔西·阿里（Ayaan Hirsi Ali），她是一位在9/11事件后离开伊斯兰教的索马里女性。 希尔西·阿里写过许多书，包括《异教徒：我的人生》（Infidel: My Life），她在书中主张伊斯兰教本质上与自由和民主不相容。 希尔西·阿里受邀在许多主流媒体上发言，她作为前穆斯林女性的“内部人士身份”为其叙事增添了可信度，即伊斯兰教对女性是暴力的。 希尔西·阿里的成功指出了企业媒体如何专门利用穆斯林女性来推广“好穆斯林”的形象。
• “全文：希兹尔·汗（Khizr Khan）在2016年民主党全国代表大会上的演讲”，美国广播公司新闻（ABC News），2016年8月1日，https://abcnews.go.com/Politic ... 43609。
• 萨莉·豪威尔（Sally Howell），《在恐怖主义十年中（重新）界定伊斯兰慈善捐赠》，载于《加州大学洛杉矶分校伊斯兰与近东法律杂志》第10卷，第1期（2011年）：第35–64页。
• “美国公民自由联盟（ACLU）称：恐怖主义融资法破坏了美国穆斯林的宗教自由”，美国公民自由联盟，2009年6月16日，https://www.aclu.org/news/terr ... -aclu。
• 豪威尔，《在恐怖主义十年中（重新）界定伊斯兰慈善捐赠》。
• 马姆达尼（Mamdani），《好穆斯林，坏穆斯林》（Good Muslim, Bad Muslim）。
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• 刘易斯，《穆斯林愤怒的根源》。
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• 莱蒂·沃尔普，“公民与恐怖分子”，《加州大学洛杉矶分校法律评论》第49卷（2002年）。
• 沃尔普，“公民与恐怖分子”。
• 阿齐兹·胡克，“对米切尔·D·西尔伯与阿尔文·巴特所著《纽约警察局：西方的激进主义——本土威胁》（2007年8月）的关切”，布伦南司法中心，2007年8月30日，https://www.brennancenter.org/ ... D.pdf 。
• 萨尼亚·曼苏尔，“10月7日以来美国反穆斯林仇恨情绪上升，但倡导者称赞社区的韧性”，《卫报》，2024年10月3日，https://www.theguardian.com/us ... hobia 。
• 参见：穆斯塔法·巴尤米，“数十年的监视与镇压：美国伊斯兰恐惧症的反巴勒斯坦根源”，《卫报》，2024年5月23日，https://www.theguardian.com/ne ... story 。
• 萨义德将东方主义称为一种话语。 他写道：“我发现在这里运用福柯关于话语的概念很有用，正如他在《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的那样，以此来界定东方主义。” 我的观点是，如果不将东方主义作为一种话语来审视，就不可能理解欧洲文化在启蒙运动后时期，是如何通过一套极其系统的学科体系，在政治、社会学、军事、意识形态、科学和想象层面管理——甚至塑造——东方的。 （爱德华·W·萨义德，《东方主义》（万神殿图书，1978年）。）
• 沃尔普，《公民与恐怖分子》。
• 路易·阿尔都塞，《意识形态与意识形态国家机器（调查笔记）（1970年）》，载于伊姆雷·塞曼和蒂莫西·卡波西编辑的《文化理论：选集》（威利-布莱克威尔出版社，2010年），第204–222页。
• 弗朗茨·法农，《黑皮肤，白面具》（冥王星出版社，2008年）。
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• 法伊扎·帕特尔和梅根·库希克，《打击暴力极端主义》，布伦南司法中心，2017年3月16日，https://www.brennancenter.org/ ... emism 。
• 娜丁·纳伯，《“看，恐怖分子穆罕默德来了！” 9/11事件后的文化种族主义、基于国家的种族主义以及压迫的交叉性》，载于阿曼尼·贾马尔和娜丁·纳伯编辑的《9/11前后的种族与阿拉伯裔美国人：从隐形公民到可见主体》（雪城大学出版社，2007年），第276–304页。
• 纳伯，《“看，恐怖分子穆罕默德来了！”》。
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• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
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• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 伊斯兰恐惧症与多起暴力事件有着直接关联，仅举几例：2017年加拿大魁北克市清真寺6名穆斯林遇害；2019年新西兰基督城两座清真寺51名穆斯林遇害；2021年加拿大伦敦市一个家庭的4名成员遇害；2023年美国芝加哥一名6岁男孩遇害；以及2025年法国拉格朗孔布（La Grand-Combe）一座清真寺的一名礼拜者遇害。引用资源：乔纳森·蒙佩蒂特（Jonathan Montpetit），《魁北克市清真寺枪击案》，《加拿大百科全书》，2019年4月25日，https://www.thecanadianencyclo ... oting ；《执行摘要》，《关于2019年3月15日基督城清真寺恐怖袭击的皇家调查委员会报告》，2020年11月26日，https://christchurchattack.roy ... mmary ；《关于伦敦家庭遇袭三周年的声明》，加拿大政府，2024年6月6日，https://www.canada.ca/en/canad ... .html ；玛琳·伦唐（Marlene Lenthang）、凯拉尼·柯尼格（Kailani Koenig）、萨米拉·普斯卡（Samira Puskar）和科基·西马什科（Corky Siemaszko），《检察官称，杀害6岁巴勒斯坦裔美国男孩的嫌疑人沉迷于以色列-哈马斯战争》，《NBC新闻》，2023年10月16日，https://www.nbcnews.com/news/u ... 20589 ；安吉丽克·克里萨菲斯（Angelique Chrisafis），《法国穆斯林谴责宗教仇恨，清真寺刺伤案嫌疑人被捕》，《卫报》，2025年4月28日，https://www.theguardian.com/wo ... italy ；塞戈琳·勒·斯特拉迪克（Ségolène Le Stradic），《清真寺杀人案使法国对穆斯林的看法受到审视》，《纽约时报》，2025年4月29日，https://www.nytimes.com/2025/0 ... .html 。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
像许多移民一样，我们来到这个国家时一无所有。 我们信仰美国民主——相信通过辛勤工作和这个国家的善良，我们可以分享并贡献于它的福祉。 我们很幸运能在这样一个国家抚养我们的三个儿子，在这里他们可以自由地做自己，追求自己的梦想。
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
我们环顾四周，心想，我们在这里已经生活了一段时间，现在过得很安稳。 我们的清真寺已经建立起来了，我们正以穆斯林的方式抚养孩子，并送他们去穆斯林学校上学。 我们已经是主流社会的一部分了。 但我们还没有真正为更广泛的社会做过什么。 我们享受着这个国家的慷慨，为自己创造了美好的生活，但我们需要做点什么来回馈社会。 我希望我们能成为卓越的公民，而不仅仅是好公民。
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
……意识形态以这样一种方式“行动”或“运作”，即它在个体中“招募”主体，或者通过我称之为“质询”或“呼唤”的精确操作，将个体“转化”为主体。这种操作可以想象成最常见的日常警察呼唤：“嘿，你那边的那个人！”…… 被呼唤的个体将会转过身来。 仅仅通过这一百八十度的身体转向，他就成为了一个主体。 为什么？ 因为他已经意识到那声呼唤“确实”是在对他说话，并且“确实是他本人被呼唤”（而不是别人）。 经验表明，呼唤的实际传播效果是，它们几乎从不落空：无论是言语呼喊还是吹哨，被呼唤者总是能意识到那确实是在呼唤他本人。 然而，这是一种奇怪的现象，尽管有许多人“良心不安”，但这种现象并不能仅仅用“负罪感”来解释。
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
看，是个黑鬼！ 我来到这个世界时，心中充满了寻找事物意义的意愿，我的精神渴望探寻世界的本源，然而我却发现自己成了万物之中的一个客体。 被禁锢在这种令人窒息的客体化状态中，我恳求地转向他人。 他们的关注曾是一种解脱，掠过我那因虚无而备受磨损的身体……但就在我触及彼岸时，我踉跄了一下，他人的动作、态度和目光将我固定在那里，就像化学溶液被染料固定住一样。
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
犹太人是前现代欧洲早期的“局外人”。 在十字军东征期间，犹太人与穆斯林一样遭到了猛烈的攻击；随着后来帝国列强在十四和十五世纪巩固为民族国家，以及帝国野心的萌芽，一系列的驱逐行动将幸存者赶出了大部分地区。 成立于1229年的宗教裁判所，到了十六世纪，随着对改宗者（conversos）或新基督徒（novos cristoes）迫害的重燃，已然体现出相当明显的种族主义反犹色彩。 此时，被视为不可救药的不再是犹太人的信仰，而是正如“血统纯洁”（limpieza de sangre）教义中所描述的那样，是他们的本质；因此，即使是改宗也不被接受：通常只有驱逐或根除才能解决问题。
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
美洲穆斯林反抗奴役的历史可以追溯到1522年，当时在大西洋奴隶贸易正式开始十二年后，来自沃洛夫族的被奴役穆斯林在圣多明各发动了起义。 三个世纪后，巴西巴伊亚州的被奴役穆斯林组织了一场起义，这成为了巴西历史上最后一次重大的奴隶叛乱。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 珍娜·约翰逊（Jenna Johnson）与阿比盖尔·豪斯洛纳（Abigail Hauslohner），《“我认为伊斯兰教憎恨我们”：特朗普关于伊斯兰教和穆斯林言论的时间线》，《华盛顿邮报》，2017年5月20日，https://www.washingtonpost.com ... lims/。
• 一个用于归类那些认为白人在本质上优于所有其他种族背景的信仰和意识形态的术语。 白人至上主义既可以以公开的形式出现——例如三K党或新纳粹运动等仇恨团体——也可以以更隐蔽或系统性的方式出现，例如维持种族不平等或赋予白人特权的政策、制度或文化规范。
• 布斯·冈特（Booth Gunter）与瑞安·伦茨（Ryan Lenz），《特朗普治下的美国前100天》，南方贫困法律中心，2017年4月27日，https://www.splcenter.org/2017 ... erica。
• 格哈德·彼得斯（Gerhard Peters）与约翰·T·伍利（John T. Woolley），《唐纳德·J·特朗普（第一任期），唐纳德·J·特朗普关于阻止穆斯林移民的声明》，《美国总统项目》，2015年12月7日，https://www.presidency.ucsb.edu/node/314221；《用户剪辑：特朗普的穆斯林禁令》，C-SPAN，2015年12月7日，https://www.c-span.org/clip/ca ... 37466；杰西卡·泰勒（Jessica Taylor），《特朗普呼吁“全面彻底禁止穆斯林进入”美国》，NPR，2015年12月7日，https://www.npr.org/2015/12/07 ... g-u-s。
• 安东尼·祖彻（Anthony Zurcher），《特朗普团队对伊斯兰教的看法》，2017年2月7日，https://www.bbc.com/news/world-us-canada-38886496。
• 布什在2001年9月11日袭击事件后立即发表的演讲。查看完整文字记录：《总统称“伊斯兰教是和平的”》，白宫（乔治·W·布什总统），2001年9月17日，https://georgewbush-whitehouse ... .html。
• 奥巴马在对印度进行国事访问期间接受CNN法里德·扎卡里亚（Fareed Zakaria）的采访。查看完整文字记录：《奥巴马总统在法里德·扎卡里亚GPS节目中》，CNN，2015年2月1日，https://cnnpressroom.blogs.cnn ... sive/。
• 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani），《好穆斯林，坏穆斯林：美国、冷战与恐怖主义的根源》（Three Leaves Press出版社，2004年）。
• 伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany），《9/11事件后的媒体中的阿拉伯人和穆斯林：“后种族”时代的代表性策略》，载于《美国季刊》第65卷，第1期（2013年），第161–169页。
• 一个例子是阿亚安·希尔西·阿里（Ayaan Hirsi Ali），她是一位在9/11事件后离开伊斯兰教的索马里女性。 希尔西·阿里写过许多书，包括《异教徒：我的人生》（Infidel: My Life），她在书中主张伊斯兰教本质上与自由和民主不相容。 希尔西·阿里受邀在许多主流媒体上发言，她作为前穆斯林女性的“内部人士身份”为其叙事增添了可信度，即伊斯兰教对女性是暴力的。 希尔西·阿里的成功指出了企业媒体如何专门利用穆斯林女性来推广“好穆斯林”的形象。
• “全文：希兹尔·汗（Khizr Khan）在2016年民主党全国代表大会上的演讲”，美国广播公司新闻（ABC News），2016年8月1日，https://abcnews.go.com/Politic ... 43609。
• 萨莉·豪威尔（Sally Howell），《在恐怖主义十年中（重新）界定伊斯兰慈善捐赠》，载于《加州大学洛杉矶分校伊斯兰与近东法律杂志》第10卷，第1期（2011年）：第35–64页。
• “美国公民自由联盟（ACLU）称：恐怖主义融资法破坏了美国穆斯林的宗教自由”，美国公民自由联盟，2009年6月16日，https://www.aclu.org/news/terr ... -aclu。
• 豪威尔，《在恐怖主义十年中（重新）界定伊斯兰慈善捐赠》。
• 马姆达尼（Mamdani），《好穆斯林，坏穆斯林》（Good Muslim, Bad Muslim）。
• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《穆斯林愤怒的根源》，载于《大西洋月刊》，1990年9月，https://www.theatlantic.com/ma ... 4643/。
• 刘易斯，《穆斯林愤怒的根源》。
• 塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington），《文明的冲突？》，载于《外交事务》第72卷，第3期（1993年）：第22–49页。
• 阿坎·马利奇（Akan Malici），《绿色恐慌：伊斯兰恐惧症、外交政策与美国身份的构建》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2020年6月23日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ntity。
• 刘易斯，《穆斯林愤怒的根源》。
• “美国国会议员第四次试图将穆斯林兄弟会列为恐怖组织”，《中东观察》，2021年11月5日，https://www.middleeastmonitor. ... roup/ 。
• 恩吉·阿卜杜勒卡德尔，“将穆斯林兄弟会定罪有助于独裁者，却伤害了美国人”，《赫芬顿邮报》，2017年5月19日，https://www.huffingtonpost.com ... icans _us_58dbfe84e4b0cb23e65dc488 。
• 西拉杰·瓦哈卜，“特朗普准备将穆斯林兄弟会列为恐怖组织”，《阿拉伯新闻》，2019年4月30日，https://www.arabnews.com/node/1490321/middle-east ；布莱克·洪谢尔与纳哈尔·图西，“中情局备忘录：将穆斯林兄弟会列为恐怖组织可能会‘助长极端主义’”，《政治报》，2017年2月8日，https://www.politico.com/magaz ... 4757/ 。
• 莱蒂·沃尔普，“公民与恐怖分子”，《加州大学洛杉矶分校法律评论》第49卷（2002年）。
• 沃尔普，“公民与恐怖分子”。
• 阿齐兹·胡克，“对米切尔·D·西尔伯与阿尔文·巴特所著《纽约警察局：西方的激进主义——本土威胁》（2007年8月）的关切”，布伦南司法中心，2007年8月30日，https://www.brennancenter.org/ ... D.pdf 。
• 萨尼亚·曼苏尔，“10月7日以来美国反穆斯林仇恨情绪上升，但倡导者称赞社区的韧性”，《卫报》，2024年10月3日，https://www.theguardian.com/us ... hobia 。
• 参见：穆斯塔法·巴尤米，“数十年的监视与镇压：美国伊斯兰恐惧症的反巴勒斯坦根源”，《卫报》，2024年5月23日，https://www.theguardian.com/ne ... story 。
• 萨义德将东方主义称为一种话语。 他写道：“我发现在这里运用福柯关于话语的概念很有用，正如他在《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的那样，以此来界定东方主义。” 我的观点是，如果不将东方主义作为一种话语来审视，就不可能理解欧洲文化在启蒙运动后时期，是如何通过一套极其系统的学科体系，在政治、社会学、军事、意识形态、科学和想象层面管理——甚至塑造——东方的。 （爱德华·W·萨义德，《东方主义》（万神殿图书，1978年）。）
• 沃尔普，《公民与恐怖分子》。
• 路易·阿尔都塞，《意识形态与意识形态国家机器（调查笔记）（1970年）》，载于伊姆雷·塞曼和蒂莫西·卡波西编辑的《文化理论：选集》（威利-布莱克威尔出版社，2010年），第204–222页。
• 弗朗茨·法农，《黑皮肤，白面具》（冥王星出版社，2008年）。
• 沃尔普，《公民与恐怖分子》。
• 法伊扎·帕特尔和梅根·库希克，《打击暴力极端主义》，布伦南司法中心，2017年3月16日，https://www.brennancenter.org/ ... emism 。
• 娜丁·纳伯，《“看，恐怖分子穆罕默德来了！” 9/11事件后的文化种族主义、基于国家的种族主义以及压迫的交叉性》，载于阿曼尼·贾马尔和娜丁·纳伯编辑的《9/11前后的种族与阿拉伯裔美国人：从隐形公民到可见主体》（雪城大学出版社，2007年），第276–304页。
• 纳伯，《“看，恐怖分子穆罕默德来了！”》。
• 《枪手在威斯康星州锡克教寺庙行凶，造成包括其本人在内七人死亡》，CNN，2012年8月5日，https://edition.cnn.com/2012/0 ... hp_t1 。
• 朱奈德·拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》，《灵魂》第9卷，第2期（2007年）：第148–161页。
• 塔拉勒·阿萨德，《宗教的谱系：基督教与伊斯兰教中的纪律与权力理性》（约翰·霍普金斯大学出版社，1993年），第53页。
• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 霍华德·威南特，《世界是一个贫民窟：二战以来的种族与民主》（基础图书，2002年），第41页。
• 拉纳，《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 谢尔曼·杰克逊，《伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价》，《伊斯兰法律与文化杂志》第13卷，第1期（2011年）：第1–17页。
• 玛格丽塔·罗莎（Margarita Rosa），《被奴役者的祈祷：巴西巴伊亚州的马莱奴隶起义》，《加勒比穆斯林》，2018年2月4日，https://www.caribbeanmuslims.c ... razil 。
• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。
• 伊斯兰恐惧症与多起暴力事件有着直接关联，仅举几例：2017年加拿大魁北克市清真寺6名穆斯林遇害；2019年新西兰基督城两座清真寺51名穆斯林遇害；2021年加拿大伦敦市一个家庭的4名成员遇害；2023年美国芝加哥一名6岁男孩遇害；以及2025年法国拉格朗孔布（La Grand-Combe）一座清真寺的一名礼拜者遇害。引用资源：乔纳森·蒙佩蒂特（Jonathan Montpetit），《魁北克市清真寺枪击案》，《加拿大百科全书》，2019年4月25日，https://www.thecanadianencyclo ... oting ；《执行摘要》，《关于2019年3月15日基督城清真寺恐怖袭击的皇家调查委员会报告》，2020年11月26日，https://christchurchattack.roy ... mmary ；《关于伦敦家庭遇袭三周年的声明》，加拿大政府，2024年6月6日，https://www.canada.ca/en/canad ... .html ；玛琳·伦唐（Marlene Lenthang）、凯拉尼·柯尼格（Kailani Koenig）、萨米拉·普斯卡（Samira Puskar）和科基·西马什科（Corky Siemaszko），《检察官称，杀害6岁巴勒斯坦裔美国男孩的嫌疑人沉迷于以色列-哈马斯战争》，《NBC新闻》，2023年10月16日，https://www.nbcnews.com/news/u ... 20589 ；安吉丽克·克里萨菲斯（Angelique Chrisafis），《法国穆斯林谴责宗教仇恨，清真寺刺伤案嫌疑人被捕》，《卫报》，2025年4月28日，https://www.theguardian.com/wo ... italy ；塞戈琳·勒·斯特拉迪克（Ségolène Le Stradic），《清真寺杀人案使法国对穆斯林的看法受到审视》，《纽约时报》，2025年4月29日，https://www.nytimes.com/2025/0 ... .html 。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。
图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源
引言
随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。
本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。
文化论述：好穆斯林与坏穆斯林
2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”
特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。
伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。
但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。
然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：
像许多移民一样，我们来到这个国家时一无所有。 我们信仰美国民主——相信通过辛勤工作和这个国家的善良，我们可以分享并贡献于它的福祉。 我们很幸运能在这样一个国家抚养我们的三个儿子，在这里他们可以自由地做自己，追求自己的梦想。
希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：
我们环顾四周，心想，我们在这里已经生活了一段时间，现在过得很安稳。 我们的清真寺已经建立起来了，我们正以穆斯林的方式抚养孩子，并送他们去穆斯林学校上学。 我们已经是主流社会的一部分了。 但我们还没有真正为更广泛的社会做过什么。 我们享受着这个国家的慷慨，为自己创造了美好的生活，但我们需要做点什么来回馈社会。 我希望我们能成为卓越的公民，而不仅仅是好公民。
然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。
那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。
这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”
刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”
刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。
穆斯林的主体化
2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”
这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。
莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。
“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。
伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。
沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。
“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：
……意识形态以这样一种方式“行动”或“运作”，即它在个体中“招募”主体，或者通过我称之为“质询”或“呼唤”的精确操作，将个体“转化”为主体。这种操作可以想象成最常见的日常警察呼唤：“嘿，你那边的那个人！”…… 被呼唤的个体将会转过身来。 仅仅通过这一百八十度的身体转向，他就成为了一个主体。 为什么？ 因为他已经意识到那声呼唤“确实”是在对他说话，并且“确实是他本人被呼唤”（而不是别人）。 经验表明，呼唤的实际传播效果是，它们几乎从不落空：无论是言语呼喊还是吹哨，被呼唤者总是能意识到那确实是在呼唤他本人。 然而，这是一种奇怪的现象，尽管有许多人“良心不安”，但这种现象并不能仅仅用“负罪感”来解释。
弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：
看，是个黑鬼！ 我来到这个世界时，心中充满了寻找事物意义的意愿，我的精神渴望探寻世界的本源，然而我却发现自己成了万物之中的一个客体。 被禁锢在这种令人窒息的客体化状态中，我恳求地转向他人。 他们的关注曾是一种解脱，掠过我那因虚无而备受磨损的身体……但就在我触及彼岸时，我踉跄了一下，他人的动作、态度和目光将我固定在那里，就像化学溶液被染料固定住一样。
质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。
这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。
娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。
文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。
尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。
伊斯兰恐惧症与种族
撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。
朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。
理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。
首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。
种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。
反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：
犹太人是前现代欧洲早期的“局外人”。 在十字军东征期间，犹太人与穆斯林一样遭到了猛烈的攻击；随着后来帝国列强在十四和十五世纪巩固为民族国家，以及帝国野心的萌芽，一系列的驱逐行动将幸存者赶出了大部分地区。 成立于1229年的宗教裁判所，到了十六世纪，随着对改宗者（conversos）或新基督徒（novos cristoes）迫害的重燃，已然体现出相当明显的种族主义反犹色彩。 此时，被视为不可救药的不再是犹太人的信仰，而是正如“血统纯洁”（limpieza de sangre）教义中所描述的那样，是他们的本质；因此，即使是改宗也不被接受：通常只有驱逐或根除才能解决问题。
为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”
在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。
在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。
美洲穆斯林反抗奴役的历史可以追溯到1522年，当时在大西洋奴隶贸易正式开始十二年后，来自沃洛夫族的被奴役穆斯林在圣多明各发动了起义。 三个世纪后，巴西巴伊亚州的被奴役穆斯林组织了一场起义，这成为了巴西历史上最后一次重大的奴隶叛乱。
通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。
黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”
结论
随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。
通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 一个用于归类那些认为白人在本质上优于所有其他种族背景的信仰和意识形态的术语。 白人至上主义既可以以公开的形式出现——例如三K党或新纳粹运动等仇恨团体——也可以以更隐蔽或系统性的方式出现，例如维持种族不平等或赋予白人特权的政策、制度或文化规范。
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• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。
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