叛教问题
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.
• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14. 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.
• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14. 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
• 参见 Simon Cottee, The Apostates: When Muslims Leave Islam (London: Hurst, 2015), 13-16.
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
• Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.
• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.
• Rim-Sarah Alouane, “Freedom of Religion and the Transformation of Public Order in France,” The Review of Faith & International Affairs 13, 第1 (2015): 32.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.
• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
• Al-Mawsūʿa al-fiqhiyya (Kuwait: Wizārat al-Awqāf, 1983), 3:175.
• Ibn Ḥazm, al-Muḥallā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.), 11:191; al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Muḥammad bin Faraj al-Qurṭubī Ibn al-Ṭallāʿ, Aqḍiyat Rasūl Allāh (通常被称为 al-Aḥkām), ed. Fāris Fatḥī Ibrāhīm (Cairo: Dār Ibn al-Haytham, 2006), 24.
• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
• Abd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols. (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983), 10:171.
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• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。
• Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, 第2493段 2 (2016): 280-2.
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• Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14.
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.
• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
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• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
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• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
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伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
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• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
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• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
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• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
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• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
• 参见 Simon Cottee, The Apostates: When Muslims Leave Islam (London: Hurst, 2015), 13-16.
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
• Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.
• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.
• Rim-Sarah Alouane, “Freedom of Religion and the Transformation of Public Order in France,” The Review of Faith & International Affairs 13, 第1 (2015): 32.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.
• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
• Al-Mawsūʿa al-fiqhiyya (Kuwait: Wizārat al-Awqāf, 1983), 3:175.
• Ibn Ḥazm, al-Muḥallā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.), 11:191; al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Muḥammad bin Faraj al-Qurṭubī Ibn al-Ṭallāʿ, Aqḍiyat Rasūl Allāh (通常被称为 al-Aḥkām), ed. Fāris Fatḥī Ibrāhīm (Cairo: Dār Ibn al-Haytham, 2006), 24.
• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
• Abd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols. (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983), 10:171.
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• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。
• Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, 第2493段 2 (2016): 280-2.
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• Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14.
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
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• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14.