性别问题
男女被成对创造是什么意思？伊斯兰如何回答现代性别问题
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 21 小时前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
• 同上。
• 同上。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
• 同上。
• 同上。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
• 同上。
• 同上。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
• 同上。
• 同上。
男女被成对创造是什么意思？伊斯兰如何回答现代性别问题
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 21 小时前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
• 同上。
• 同上。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
• 同上。
• 同上。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。
图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题
引言
性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。
我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。
尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。
本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。
构建性别概念
“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。
我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。
可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。
再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。
通过故事寻找人生目标
故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。
关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。
宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”
这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。
正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。
虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。
现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。
结论
讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。
这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm
• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。
• 同上，520页。
• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/
• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。
• 同上，23页。
• 同上，15页。
• 同上，43页。
• 另一种译法：“他即是真理。”
• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。
• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。
• 同上。
• 同上。