拉萨穆斯林
拉萨穆斯林社区研究：清真寺、身份与城市生活
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 76 次浏览 • 2026-07-20 01:28
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。
拉萨穆斯林社区生活图景：卡切人的历史、贸易与日常
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 75 次浏览 • 2026-07-20 01:27
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Muslim%20communities%20in%20Lhasa%20Corneille%20Jest.pdf
原文标题：Muslim Communities in Lhasa
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：从市场、家庭到宗教场所，文章记录拉萨穆斯林社区的社会面貌
摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
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摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Muslim%20communities%20in%20Lhasa%20Corneille%20Jest.pdf
原文标题：Muslim Communities in Lhasa
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：从市场、家庭到宗教场所，文章记录拉萨穆斯林社区的社会面貌
摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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拉萨穆斯林社区研究：清真寺、身份与城市生活
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 76 次浏览 • 2026-07-20 01:28
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。
感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。
由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。
我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。
方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。
我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。
正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：
即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。
“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。
在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。
未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。
有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。
第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。
不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”
1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。
我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。
成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。
每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。
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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。
[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。
[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。
[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。
[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。
[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。
[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。
[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。
[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》
[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。
[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。
拉萨穆斯林社区生活图景：卡切人的历史、贸易与日常
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 75 次浏览 • 2026-07-20 01:27
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Muslim%20communities%20in%20Lhasa%20Corneille%20Jest.pdf
原文标题：Muslim Communities in Lhasa
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：从市场、家庭到宗教场所，文章记录拉萨穆斯林社区的社会面貌
摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：从市场、家庭到宗教场所，文章记录拉萨穆斯林社区的社会面貌
摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Muslim%20communities%20in%20Lhasa%20Corneille%20Jest.pdf
原文标题：Muslim Communities in Lhasa
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：从市场、家庭到宗教场所，文章记录拉萨穆斯林社区的社会面貌
摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：从市场、家庭到宗教场所，文章记录拉萨穆斯林社区的社会面貌
摘要：本文翻译 Corneille Jest 关于拉萨穆斯林社区的文章，呈现卡切人的生活空间、贸易活动、家庭关系和宗教实践。
克什米尔人（Kha-che） 16世纪末，在莫卧儿帝国吞并克什米尔之后，穆斯林商人来到拉达克，并与西藏发展了贸易关系（Petech 1947, 1977；Snellgrove and Richardson 1968）。来自印度北部和尼泊尔的穆斯林，在藏语中被称为克什米尔人（Kha-che），他们控制着印度与西藏之间的一部分贸易。印度和西藏。印度主要的贸易中心是拉合尔、阿格拉、巴特那、斯利那加和列城；尼泊尔的中心是加德满都和库提。过去，来自波罗的海的琥珀等产品曾运抵拉萨，而从麝鹿身上采集的麝香则最终运往欧洲。中国西部的西宁和喜马拉雅山脉南部的加德满都，是这个贸易网络的两个主要中心。穆斯林商人社群可以与加德满都的新瓦尔人在中西藏建立的社群相媲美（Jest 1993）。大多数克什米尔人（Kha-che）居住在拉萨，靠近大昭寺。在江孜、日喀则、拉则和泽当等重要的行政中心也有克什米尔人（Das 1902；Chapman 1938）。主要的贸易商品是藏红花（tsepran）；来自克什米尔的印度丝绸和锦缎；以及来自西藏的麝香、金粉和药材。定期组织前往不同目的地的商队，克什米尔商人一直参与到1949年，他们参加每三年一次从拉达克到拉萨的lo-phyag商队（Radhu 1981）。在过去的一百年里，通过加德满都和卡林邦的贸易有所增加；这两个地方都成为了加尔各答等重要贸易中心网络的前哨站。哈比布拉·巴特回忆了1950年之前克什米尔人在西藏的生活方式和社会地位：克什米尔人采纳了许多西藏传统。克什米尔人娶西藏女人是很常见的，这些女人之后必须皈依伊斯兰教（反之则不然）。男人们穿着长款的拉达克长袍，他们的头饰通常是包头巾或带有翻边的拉达克毛毡帽。女人们穿着打扮像西藏女人，但会戴一条围巾。一位首领，即克什米尔人首领（Kha-che go-pa），与西藏当局保持联系。他还要裁决所有违规行为，并主持一个委员会（panchayat），该委员会根据伊斯兰教法为社群提供建议。克什米尔人在西藏拥有重要地位，这在1957年达赖喇嘛的夏宫（Norbu-lingka）壁画中得到了体现。尊者。达赖喇嘛被描绘成被他的家人、高级官员和重要代表环绕，其中有两位是克什米尔社群的成员（Petech 1973）。
在西藏，克什米尔人被视为印度公民，因此拥有外国人的身份。在跨国婚姻的情况下，儿子被视为印度公民，女儿则被视为西藏人；她需要缴纳一笔年税，金额为一藏支（srang）。每年，西藏政府都会向有需要的穆斯林家庭提供捐助。在第十三世达赖喇嘛土丹嘉措（1875-1933）统治时期，政府制定了关于克什米尔人权利和义务的规定。卡奇人信奉逊尼派，并遵守宗教义务：每日五次礼拜，斋月期间斋戒，开斋节和古尔邦节，以及朝觐麦加。卡奇林卡的第一座清真寺建在皮尔·亚库布获得的土地上，并于公元1755年扩建。1989年，在25个家庭的捐助下，在老清真寺附近新建了一座清真寺。20世纪初，哈比布拉·巴特评论道，为了“商品”原因，一座清真寺建在了拉萨老城的中心。清真寺位于大昭寺以南，靠近昆桑切家族的宅邸。一个宏伟的门廊上方是圆顶（gumbat）和两个塔楼。门上方是乌尔都语和藏语的铭文（lha-sa kha-che lha-khang chung）。建筑占地面积450平方米。入口左侧是净礼喷泉。建筑技术和整体布局是藏式的。礼拜大厅朝向东西。四排方形柱子支撑着天花板和平面屋顶。支撑天花板的柱子和横梁都经过精美的彩绘；柱子支撑着小的横梁。房间的地板是夯实的砾石，打磨后看起来像大理石。米哈拉布建在西墙上（朝向麦加的方向）。1985年进行了修复，资金由移居印度的卡奇人提供。大多数卡奇人一直留在西藏直到1959年。1959年3月政治事件后，他们几乎全部（1959年有192个家庭）离开了西藏，因为他们不确定自己的未来，贸易中断，并且他们的印度公民身份未被中国当局承认。在尼泊尔（加德满都）或印度（加尔各答和斯利那加）很容易找到住所。然而，根据哈比布拉·巴特的说法，卡奇社群中贫困的成员于1962年返回拉萨，接受了他们的命运。五十六个家庭。
于1990年居住在拉萨。他们怀着虔诚的心，自1980年5月以来，他们能够公开实践自己的宗教并继续从事他们的贸易（裁缝和制作传统藏式锦缎帽子[tshe-ring skyin-khebs）。受过教育、能流利说藏语的年轻人被安排在省行政部门工作。汉族卡奇人不能不提的是居住在西藏的中国穆斯林。他们被称为汉族卡奇人（藏语：Gya Kha-che，汉语：回族），居住在拉萨大昭寺东边的瓦帕林，位于老城区。他们的祖先来自中国的甘肃、陕西、青海、四川和云南省。中国穆斯林于18世纪初康熙皇帝在位期间定居拉萨（Snellgrove and Richardson 1968）。其中一些人是中国军队在1793年与廓尔喀人作战的士兵的后裔（Ahmad 1970；Fang Jianchan 1989）。他们被赐予一块地来建造清真寺，并在多迪（拉萨东部）获得了一块墓地的位置。他们是屠夫和园丁，这些活动至今仍在进行。1990年，该社群人数超过2000人。第一座清真寺建于公元1716年。这座清真寺于1959年被毁，不久后重建。围绕两个庭院分布着不同的建筑——一座独立的宣礼塔，一所古兰经学校，以及一个长方形的礼拜大厅（22.6米乘12.6米）。一个中式风格的入口门廊通向这个院落。伊斯兰教抵制了1966-1975年期间的无神论宣传。自1980年以来，伊斯兰教可以公开实践，宗教建筑也得到了修复和美化。中国当局再次允许朝觐麦加，卡奇社群的一两名成员，在巴基斯坦政府的资助下，每年都能完成前往圣地的旅程。卡奇人和汉族卡奇人都恢复了活力。汉族卡奇社群保持了其凝聚力，同时与最近抵达的众多中国穆斯林保持距离，这些穆斯林毫不犹豫地在西藏最偏远的地方做生意（Gladney 1991）。
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