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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
原文标题：The Unique Storytelling Style of the Qur’an
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：古兰经故事指南：从重复叙事、道德教育到神圣智慧
摘要：本文解释《古兰经》独特的叙事方式。作者说明，《古兰经》讲故事并不是为了娱乐或线性叙事，而是通过重复、取舍、节奏和道德重点，引导人认识造物主、理解人生考验并修正行为。



图：古兰经独特的叙事风格

奉至仁至慈的安拉之名

我们发现，故事约占尊贵的《古兰经》的三分之一，这是有史以来降示给世人的最伟大的引导之书。 在《古兰经》最伟大的篇章（《开端章》）中，我们被教导要祈祷获得引导，通过提及那些在我们之前“蒙造物主恩典”并获得正道引导之人的故事来寻求指引。 这些经文现象证实了故事在触动人心和思想方面的巨大力量，也打破了一种错误的假设，即认为故事只是给孩子看的，或者认为在论述中加入故事会削弱其思想深度。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事这种形式。 它进一步指出，其自身所载的故事是独特的，且在将读者塑造为更好的自我方面最为有效。 本文探讨了为何《古兰经》的叙事风格虽然对某些人来说显得有些非同寻常，却充满了彰显其神圣起源的智慧。

极致的叙事艺术

“我（安拉）将这《古兰经》中最美好的故事讲述给你（先知穆罕默德 ﷺ）听。” 我们是否应该从这节尊贵的经文中推断，紧随其后的先知优素福（愿主安之）的故事就是《古兰经》中最伟大的故事呢？ 一些学者曾这样认为，但基于多种原因，这种观点不太可能成立——其中一个重要原因就是《古兰经》中多次提及先知穆萨（愿主安之）的生平与使命。 那么，我们是否应该推断造物主选择纳入《古兰经》的所有故事都同样被视为“最美好的故事”？ 这似乎是一个更有力的观点，但并非完整的解释。 《古兰经》注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他讲述给我们的是最好的 qiṣaṣ（故事），而是最好的 qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事时做出了最理想的选择，而且以最理想的方式讲述了它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格定义为最美好的一样，其“结语”通过安拉的话语进一步阐述道：

他们的故事中确实有（1）教训，（2）是给有理智的人的。 （3）这（《古兰经》）绝非伪造的叙事，而是对之前经典的确证，（4）是对万物的详细解释，也是对信仰者的引导和慈悯。

这节经文加深了我们对《古兰经》叙事某些重要特征的理解，以及为何其方法论最能服务于《古兰经》提供“信仰者的引导和慈悯”这一终极目标。 它建立在阿拉伯地区乃至所有已知人类文明中对讲故事聚会既有的喜爱之上（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在），并将其功能提升到服务于最崇高的目的：响应神圣的召唤。

1. 以教训为导向

虽然《古兰经》引人入胜，但安拉（尊大且荣耀）明确指出，他那奇妙的话语降临世间并非仅仅为了让我们着迷。 相反，它是 al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在厘清神圣真理，确立正义准则，并就造物主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们领悟那些有助于他们在今世和后世获得改善的教训与教导。 正因如此，《古兰经》的故事以一种最能为我们阐明神圣律法的方式进行叙述和布局，并激励我们与这些律法保持一致。

正如当代受人尊敬的《古兰经》专家穆罕默德·伊本·阿舒尔（卒于1973年）在《阐释与启明》中所解释的那样，《古兰经》的叙事之所以被称为“最美好的叙事”，不仅仅是因为它基于教训，或者因为它仅限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事也是真实的，从中也能得出有价值的教训。 《古兰经》叙事的卓越之处在于它能够有效地将永恒的教训刻入——而不仅仅是引入——读者和听众的世界观中，并不断增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们讲述故事的方式往往收效甚微——要么是毫无目的的娱乐，要么是将目的掩盖在琐碎的细节之下，从而削弱了其道德教化的力量。 这些都是传统学者经常撰文告诫人们警惕“职业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅是基于教训的，它是以教训为导向，并具有引导意义的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景——不仅是向读者解释伦理，而是使他们成为有道德的人——它摒弃了我们许多人所习惯的叙事方式。

例如，与我们熟悉的史书和传记作品形成鲜明对比的是，《古兰经》经常省略人物姓名及其家谱，以及城镇名称及其地理位置。 这些省略是“刻意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不将其相关性局限于历史长河中的某个瞬间。 那么，为什么《古兰经》没有明确告诉我们，例如早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，又或者“七位沉睡者”的洞穴位于何处？ 或许，他深知过多的信息会分散我们的注意力，这种对信息的删减本身就是智慧的一部分。 难道神学家们在历史上没有就亚当（愿主安之）故事中禁果的种类进行过长篇大论的争论吗？尽管这毫无益处。 难道某些虔诚人物坟墓的假定位置没有导致人们建立神龛，并在那里向死者祈祷而非向唯一的全听者造物主祈祷吗？ 难道宗教经典中对血统的历史性强调没有导致那些以违背造物主正义的方式延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有无限智慧的框架，通过其包含和排除的内容来帮助我们，封堵了误导的入口，从而防止了历史黑暗篇章的重演。

思考一下安拉是如何纠正关于洞穴中“七位沉睡者”被扭曲的叙述的。 起初，他宣告：“我将真实地讲述他们的故事给你听。 他们确实是一群信仰他们主的人……”换句话说，安拉告诉我们，摒弃那些将宗教民族化并认为种族根源是衡量人类价值终极标准的犹太人的框架；真正重要的是他们是一群正值青春年华的年轻人，且在面临宗教迫害时选择了信仰，这才是最重要的，值得赞颂的，而不是他们“偶然”属于哪一个血统。 随着故事的展开，我们发现不仅这些年轻英雄的名字和年龄保持未公开，而且安拉还对任何关于他们人数的争论发出了明确的警告；“你说（先知穆罕默德 ﷺ），我的主最清楚他们的人数。 除了少数人外，无人知晓他们。 所以，不要在关于他们的问题上进行争论，除非是表面的争论。” 换句话说，只在不伤和气的前提下进行争论，因为这些事实既没有强有力的证据，也没有太大的实际意义。 最后，在故事的高潮处，我们被引导去关注造物主在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我这样使他们被发现，是为了让人们知道安拉的应许（复活）是真实的，关于复活时刻毫无疑问。” 因此，这是神圣的恩典，我们没有被这一历史事件的年份、他们拿着古老银币闯入的城市名称，或这些义士被追踪并最终发现的洞穴地理坐标所干扰，从而偏离了造物主大能这一原始真理。

这一显著特征（以教训为导向）引出了我们在《古兰经》中发现叙事重复背后的部分智慧。 例如，巴德尔丁·伊本·贾马阿（卒于1333年）撰写了一部名为《al-Muqtanaṣ》的著作，提出了某些故事重复的七大益处。 其中一种智慧在于，《古兰经》的叙事就像讲道一样，往往具有说教性质。 如果有人问传道者：“我记得你去年在讲道中提到过这个人；你为什么要重复自己？”这会显得很奇怪。 因为每次各自的语境都证明了这种重复的合理性。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时引用同一个故事，只要这种重复有助于将预期的教训植入读者的灵魂。

针对《古兰经》为何“重复自己”的问题，很难抑制住这样说的冲动：“因为你需要被告知一千遍去打扫你的房间。” 我们每个人的内心都有一个小孩，我们所有人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像那个孩子一样，我们也需要一种明智且有条理的方法来克服我们的经验不足和急躁，这种方法能有效地让我们戒掉那种凡事都想亲力亲为的短视倾向，以及想要什么就冲动地去抓什么的习惯。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个维度产生负面影响——无论是身体、心理、情感、经济还是精神层面。 凭借其明智且一致的信息，《古兰经》的故事正是这样做的：它们将我们从令人瘫痪的幼稚中拯救出来，迫使我们承认现实，并向我们灌输谨慎行事的动力。 老年人常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。

人类心理的造物主深知我们需要通过重复来强化记忆。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重申，我们永远无法内化它们，也无法识别它们之间微妙的联系——因此，我们忙碌的生活很可能会磨灭掉即使是最珍贵的教训。 我们都能回想起生命中那些深刻的停顿时刻——那些时间似乎停止，或者我们希望它停止的时刻。 无论这些时刻是像强烈的感激之情如雨般倾泻，还是像毁灭性的重锤让我们感到破碎得无法修复，生活仍在继续，那些阵雨会减弱，那些痛苦会平息。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹忘记了，他的后代也会忘记。” 因此，我们发现《古兰经》的故事解释了人类记忆固有的缺陷，用跨越数日、数月和数年的稳定水滴，刺穿了我们自我那几乎坚不可摧的顽石，而不是一场短暂的暴雨，虽然冲刷了石头表面的灰尘，却未引起任何实质性的改变。 正如安拉所说：“不信道的人说：‘如果《古兰经》能一次性降示给他该多好！’ （我这样降示）是为了以此坚定你的心。 因此，我以审慎的节奏降示了它。”

《古兰经》中重复出现的第二个智慧是证明其语言的卓越性。 作者们往往因为害怕听起来冗长而回避主题重复，而《古兰经》却展现出一种独特的胆识，做了完全相反的事情。 阿拉伯语专家经常表达他们对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自己”感到着迷，以至于其修辞的丰富性保持完好，其吸引力丝毫不减。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用了不同的措辞，却不知何故避免了对每个故事事实的误述。 它还在故事的某些迭代中穿插了额外的细微差别，并在其他迭代中删减了它们，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视往往会揭示出无可挑剔的微妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言大师地位，同时为倾向真理的灵魂提供了进一步的启迪和升华。

在注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）的同时，我们应该欣赏这种语言的复杂性是如何因《古兰经》作为口述语料而非书面作品的原始地位而进一步叠加的，其构成结构在《古兰经》降示前的阿拉伯地区是前所未有的。 伊本·阿舒尔断言，像《古兰经》中那样精心设计的、以故事为驱动的对话，在伊斯兰教前的阿拉伯诗歌中是不存在的。 因此，在《古兰经》中加入故事的好处之一是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会通过避免互动对话，试图掩盖他们无法完成《古兰经》“创作出类似篇章”挑战的事实。 也许正是那些严格控制其诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而无法进行以对话为中心的故事叙述。 无论原因是什么，这就像《古兰经》在向每个文明的莎士比亚宣告：我已经为你多样化了讲故事的风格，然而，用你的语言以任何一种方式来应对这一永恒挑战的尝试，至今仍未成功。

《古兰经》故事在不同地方重现的第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很普遍，但历史上大多数穆斯林并没有将整部经典背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的圣门弟子，从他们那里背诵《古兰经》的部分内容，然后回到各自的家乡。 因此，为了确保每一位信士都能熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没背诵什么，这些故事都通过重复，在整部经典中随处可见。

虽然上面只介绍了一部分，但以下是伊本·贾马阿为我们在《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七点见解：

- 每次都通过额外的细微差别逐步阐明故事；- 确保各地的信士，无论是平民还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过用无数术语对同一场景进行兼容的描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教导的最大传播范围，因为人们比传播指令更有动力去传播故事；- 让那些无法匹配《古兰经》叙事任何变体的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 预先阻止辩论者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为什么要挑战其拒绝者这样做呢？ - 通过每次提供一种非常“新鲜”的描绘，保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 给有理智的人

《古兰经》的故事经过精心设计，旨在邀请人们进行有意识的参与。 虽然读者有责任进行思考和反思以从《古兰经》中获益，但其创作风格促进了积极的参与，并使人们对嵌入在故事中的珍贵信息保持警觉。 正如拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1108年）在他历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中所指出的，带有 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（翻译为：给有理智之人的教训）的故事，字面意思意味着它们是其含义跨越（ʿubūr）到我们生活中的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分散在《古兰经》各处的智慧：这不仅是为了通过简短的叙述来保持我们的兴趣，也是为了打破那种因过度沉浸而阻碍我们从故事中进行反思的状态。 想想小说和电影吧；无论它们是真实还是虚构，人们往往会过于沉迷于故事情节，以至于忘记问自己：为什么这些叙述会让他们产生这种感觉，或者他们应该从中为自己的人生学到什么。 这正是那种让人无法通过《古兰经》获得指引的态度，正如安拉所说：“在优素福和他兄弟们的故事中，对于那些寻求真理的人来说，确实有许多迹象。” 只有那些对自己的人生及其目的提出宏大存在主义问题的人，以及那些寻求证据以证明《古兰经》确实来自造物主的人，才能从《古兰经》及其故事中获益。 那些过于放纵而不愿反思，或过于疏忽而不愿深思的人，将一无所获。 有人曾问先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟、被誉为“古兰经翻译家”（Turjumān al-Qurʾān）的伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）：“你是如何获得如此深奥的知识的？” 他说：“靠一颗好问的舌头和一颗虚心接受的心。”

正如安拉在别处所说：“对于有心的人，或全神贯注倾听的人，这确实是一个深刻的提醒。” 伊本·盖伊姆（卒于1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所必需的三个要素。 它必须具有内在的影响力，其“目标”必须对刺激或印象保持开放，并且必须消除力量与影响之间的任何阻碍。 “这确实是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙事的内在效力。 “对于有心的人”指的是那些内心鲜活、能够理解信息内涵的真诚灵魂。 最后，“全神贯注倾听的人”指的是正念。 因此，如果人们在接触《古兰经》时没有主动寻求理解，那么《古兰经》及其故事将无法向他们传授其宝贵的教诲。

在另一节经文中，安拉对先知穆罕默德 ﷺ 说：“你应当讲述这些故事，或许他们会进行思考。” 因此，这是一个两步走的过程：《古兰经》将人们带到理想的蓄水池，让他们可以解渴，但最终仍需他们自己去饮用。 那些忽视或草率略过《古兰经》故事的人，永远无法从它为他人生活带来的视角和灵感之流中获得满足。 一个简单的例子就是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式防御，诋毁《古兰经》缺乏结构连贯性。 这在过去和现在的某些东方学学者中是一种普遍观点，其中一些人甚至提议通过按主题重新排列内容来“使《古兰经》更易于理解”。 但鉴于这部经典是为“有理解力的人”提供的指引，而这类人对它的不可理解性抱有固执的预设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会使他们走得更远，偏见也变得更深。 正如安拉（尊大且崇高）所说：“我们降示《古兰经》，作为信士们的治愈和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。”

如果不是因为他们对《古兰经》采取对抗态度，他们本可以成为“有理解力的人”，发现每一章（sūrah）都是一个自成一体、主题统一的论述。 这样，每一章就不会显得支离破碎，其中的每一个故事也不会被视为无关紧要的离题，而是会为读者展开核心主题。 每一章中包含了故事的哪些部分，以及它们在章中的位置，逐渐成为语境线索，帮助将其呈现为串在同一条项链上的珍贵珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石块。 例如，对先知及其苦难的近乎相同的提及，出现在不同的语境中，有着不同的目的：

- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时给予安慰；- 说明造物主的所有先知和使者对一神论的呼吁是共同的；- 指出所有拒绝早期先知的人的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、陈词滥调的论点来欺骗自己；- 精确披露只有以色列学者中最顶尖的人才知晓的“遥远过去的失传知识”等。同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的访问，尽管它们相隔18章，但含义却大相径庭：

造物主创造了天地万物及其间的一切，历时六日，然后升上宝座。 我们创造了天地万物及其间的一切，历时六日，并没有感到疲倦。

孤立地看，这些不同的段落似乎带有近乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一点是人类永远不应怀疑造物主的全能，以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》中贯穿始终的一个明确主题）。 第二点（在《戛弗章》中）是，你（先知 ﷺ）可以通过回想造物主在六日内创造宇宙后，宽容了那些指责他在第七日需要休息的人，从而找到超越他人侮辱的韧性。 正如《戛弗章》的下一节经文所言：“……所以，忍受他们所说的，并在日出前和日落前赞颂你的主。”

伊本·阿基拉·麦基（卒于1738年）在他的《古兰经科学纲要》中惊叹于《古兰经》如何通过将相同的故事置于新的语境中（有时伴有微妙的措辞调整），来突出地支持大量不相关的概念。 他随后引用了一个类比，说明学者们为何对布哈里圣训集（卒于870年）的设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从单一简洁的圣训中推导出多种推论，从而将同一先知传统归类在多个标题下。 当然，布哈里与其非凡智慧的创造者之间存在着不可逾越的鸿沟，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路相似，伊本·阿卜丁说：“如果你看到《古兰经》中似乎有重复的内容，请深入观察。” 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。

《古兰经》论述的另一个显著方面是其多层含义，即同一个故事或场景同时传达多种含义。 例如，在《故事章》中，我们被告知关于先知穆萨（愿他平安）的事：“随后，两个女子中的一个向他走来，步态羞涩。” 她说：‘我的父亲邀请你……’我们可以停在“羞涩”处（如上文翻译），这将使这个副词成为她走路姿态的描述。 然而，我们也可以停在“走路”处，这将使“羞涩”成为后面动词的限定词，将其描述为她说话时谦逊的方式。 如果不是因为“羞涩”一词在句法上被刻意且微妙地放置在“走路”之后和“说话”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种辉煌而清晰的雄辩展示，是一种深刻的语言特征，贯穿于整部《古兰经》，无论是在故事中还是其他地方。 这是《古兰经》草率的批评者所错失的又一个特征。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，古兰经学者将其视为对经文叙事的刻意丰富，并经常提到停顿方式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事的关键工具。

另一种双重含义出现在《优素福章》的结语中，安拉（尊大且崇高）说：“这是我们启示给你的过去的消息 [穆罕默德啊]。” “当他们密谋并达成计划时，你并不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，安拉刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 获取失传知识的特权，作为他先知身份真实的证明，其中甚至包括了故事中那些捣乱角色秘密策划的细节。 然而，促使这一章启示的事件表明，这节经文也对那些当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。

具体来说，多神教的阿拉伯人曾咨询犹太人（有经人），寻求难倒穆罕默德 ﷺ 的最佳方法。 他们的建议是询问他关于以色列人优素福的事，随后《优素福章》被启示，以其不可思议的真实性震惊了顾问和他们的客户。 然而，这一章并没有随着故事的结束而结束。 安拉知道，在辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者将从智斗转向武斗，并很快会集结起来策划身体上的攻击。 《优素福章》隐含地调用了这一语境。 就在结束优素福（愿他平安）的祝福故事之前，录像带被倒回，优素福的兄弟们再次出现在聚光灯下——他们如何密谋、商议和执行，以及安拉如何使他们“精心计算”的计划失败。 就好像安拉在挑战那些好战的多神教徒：“继续吧，采取你们的下一步行动；敢于密谋反对你们自己的骨肉同胞穆罕默德，以及你们来自古莱什的其他兄弟——就像优素福的兄弟们曾经做的那样。” “继续吧，召开你们的私人会议，强迫穆斯林流亡——就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。” “我们将永远比你们领先一步。” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者撞上了一堵现实之墙：安拉不仅拥有对过去未见之事的全部知识，还拥有对现在最隐秘耳语的知识（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到不仅他们在密谋，安拉也在密谋对付他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋没的历史，这些多神教徒对此一无所知，突然间对他们产生了令人畏惧的相关性。 在一个神圣策划的情节反转中，他们长途跋涉去学习并用来对付穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。

3. 现实主义

《古兰经》对真理的坚定承诺为其叙事注入了一种独特的现实主义——既体现在其详细的历史准确性上，也体现在对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总之，这些故事既没有断言任何在未来会被推翻的虚假信息，也没有延续那些会误导人们对现实期望的童话故事。 任何这些假设对于一位全知、慈悲的造物主来说都是不合适的，他热爱引导他的受造物走出黑暗，进入光明。

至于来自失传过去的真理，《古兰经》带来了外科手术般精确的历史叙述，只有早期经典中最博学的学者才知道，并且他们确信，如果穆罕默德 ﷺ 不是造物主真正的使者，他不可能知道这些。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些后来被证明是错误的历史细节（例如亚伯拉罕或优素福时代的法老）。 除了证明他的先知身份 ﷺ 外，这些被证明真实的故事还将阿拉伯半岛的《古兰经》接受者从一个未受教育、没有经典的民族，提升为像他们的犹太-基督教同行一样，肩负着神圣知识和神圣洞察力的人。 安拉（尊大且崇高）说：“这是未见之事的叙述之一，我们启示给你 [先知啊]。” “在此之前，你和你的族人都不知道它。” 至于关于未来的真实叙述，这可以得到证明——例如，通过拜占庭人在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速反弹的故事，以及关于法老的木乃伊尸体如何被保存并重新发现的故事。

这种历史严谨性，除了肯定《古兰经》的神奇起源外，还具有更伟大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》让我们扎根于一种具体的现实感，而这种现实感往往因我们频繁接触虚构故事而被扭曲。 人们低估了他们受当今海量奇幻类书籍、电影、电子游戏和广告影响的程度。 经常接触这些故事，不可避免地会操纵一个人的情感和感官，远远超出书页（或屏幕）的范围。 正如人们所说，“真理会让你自由”，《古兰经》叙述的纯粹真理将我们从对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望中解放出来。

甚至《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中的一个有趣异常；即一些叙述，如先知优素福（愿他平安）、双角王（Dhu’l-Qarnayn）和《山洞章》中洞穴沉睡者的故事，只被提及了一次。 他认为，这种非重复性中蕴含着深刻的智慧——这是对信士们的一种间接提醒，即在这个世界上的幸福结局是例外，而不是常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活着的传奇的“成功原型”，在造物主的书中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对世界的期望结晶化：世界是考验，后世是判决，人们将在那里得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题——“为什么造物主允许痛苦和苦难存在？”——这是西方无神论者引用作为他们不信仰的主要论点吗？ 它难道不能拆解那种粗糙的“繁荣神学”吗？那种神学将造物主对人的爱与他在今生给予的财富联系起来，从而将造物主误解为银行家，将我们的正义误解为可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所策划的乌托邦心态中拯救出来吗？那种心态因他们所宣扬但永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想，让人们一生都感到沮丧。 毕竟，真正持久的幸福不是物质主义（当今全球文化中一种广泛的欺诈）的副产品，而是意义和目的的副产品，这正是伊斯兰教为今生的满足和来世的永恒幸福所提供的。

同样，《古兰经》故事提到注定失败的个人和民族的次数多于其他，因为人类注定失败的次数多于其他。 大多数民族的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦），或努哈（愿他平安）或鲁特（愿他平安）及其同类民族的叙述，被如此频繁地重复是意料之中的。 当然，由于没有其他先知在相似性上能与穆萨（愿他平安）相比，也没有其他民族在相似性上能与穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体相比，“整部《古兰经》几乎要成为穆萨（愿他平安）的故事了。” 总而言之，古兰经通过其叙述的故事，为生活中的各种模式提供了一套完美平衡的肯定。

4. 神圣智慧的视觉化

由于在某种程度上“眼见为实”且“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题视觉化并进行了扩展。 例如，我们大多数人在内心深处都知道造物主是仁慈的，但如果没有从可靠来源“亲眼见证”这一事实的展开，这种理解可能会被掩盖，从而无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“细化”安拉希望我们铭记的这一理念。 我们都见证过营销、商业、筹款、教育等领域的从业者，如何利用图像和短篇动画故事独特的感官与想象力，来激发人们对其产品的需求。 古兰经凭借其卓越的叙事能力，也采用了类似的手法。 以下是一些例子，展示了古兰经叙事中的描绘如何为我们提供其普遍原则的有力且详尽的视觉呈现。

- 视觉化造物主的力量。 古兰经没有停留在关于造物主是全能且不可战胜的陈述上，而是通过一个又一个故事，展示了信士们尽管处于诸多劣势，却依然取得胜利的过程。 安拉并没有仅仅承诺信士即使被困在绝望的现实中也会有好的结果，而是向我们“展示”了先知尤努斯（愿主安宁）在鲸鱼腹中时，“他在重重黑暗中呼唤：‘除祢之外，绝无应受崇拜的；祢是超绝的。’ ‘我确是行不义的人。’ 于是，我们回应了他，并将他从忧愁中拯救出来。 我们就是这样拯救信士的。” - 视觉化造物主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后接近麦加准备进行副朝（ʿumrah）时，先知 ﷺ 的一只名叫“卡斯瓦”（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决拒绝前进。 人们责备骆驼表现得固执，先知 ﷺ 回应道：“不，卡斯瓦并没有固执，那也不是它的品质。 相反，它是被那位曾阻挡象军的主所约束。” 沉浸在这位古兰经人格的光辉中吧；他的神圣头脑中视觉呈现是多么清晰，他的神圣心中智慧又是多么充盈。 他 ﷺ 能够立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中为这一情境汲取教训，这促使他顺从于神圣的干预，也引导我们意识到，我们生活中那些不可撼动的巨石（大象）不应让我们过度焦虑。 - 视觉化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参考框架（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 其方法论公开呼吁读者将世界历史理解为最重要的“认主独一”（tawḥīd）的宏大故事，以及它与人类境况的关联。 它强调，拥护或拒绝“认主独一”是每个文明和每个人最关键的品质，也是决定每个民族最终结局的根本因素。 正如安拉所说：“这些就是他们的房屋，因他们行不义而成为废墟。 对于有知识的人来说，这其中确实有一个伟大的迹象。” 换句话说，永远不要认为导致他们灭亡的是自然灾害、冲突或生产力低下；导致灭亡的是他们的不义行为。 - 视觉化世界舞台。 阿拉伯半岛文盲的普遍存在（伴随着多神崇拜）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上被束缚在直接的环境中，因此他们的大部分诗歌都围绕着帐篷、剑、水桶和山羊等具体事物。 但由于这些先驱者（本民族的第一批穆斯林）很快就要在国际层面上与他人接触，将伊斯兰教传播到远方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的力量时保持谦逊方面发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每个超级大国不可避免产生的妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈从于他国的政权。 当然，即使对于处于现代世界巅峰的人来说，“胸怀大志”依然具有新的现实意义——为比舒适更伟大的目标而活，并将自己视为超越个人奢侈和消费的囚徒。 - 视觉化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会性生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们经常下意识地选择想象别人比实际情况更看重我们。 每当我们重新发现“人就是人”，有着自私的动机和不可预测的脾气时，这便为失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子中的一个例子里，侯奈因战役后，当一个伪信者指责他 ﷺ 分配战利品不公时，他 ﷺ 通过说“愿安拉怜悯我的兄弟穆萨”来安慰自己。 “他受到的虐待比这更多，但他依然保持耐心。” 在这方面，安拉说：“我将使者们的消息讲述给你，以此来坚定你的心。” ## 结论

古兰经中各种独特的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涵盖了与人类经验各个维度相关的普遍主题。 通过这些故事，人们不仅定义了对安拉美好尊名和崇高属性的信仰，更是在其中找到了这种信仰；在无法治愈时学会忍受疾病；在解脱到来之前保持乐观，等等。 虽然那些只对古兰经进行粗略浏览的人可能无法意识到其故事布局中独特的智慧，但那些信仰这本伟大的经典并致力于研读其故事的人，将在其中发现层出不穷的启迪、治愈和引导。 正如本文简要概述的那样，这些故事的真理、它们在古兰经中各自的位置和篇幅，以及安拉每次选择如何阐述它们，都促成了从中汲取的独特教训，并推动我们在今世变得更好，在后世获得救赎。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见：古兰经 1:7。

• 古兰经 12:3（Saheeh International 译本）。

• 参见：塔基·丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那，沙特阿拉伯：法赫德国王综合体，1995年），17:18-22。

• 古兰经 12:111（Saheeh International 译本，添加了编号）。

• 古兰经 86:13（《清晰古兰经》译本）。

• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），1:64。

• 参见：伊本·贾兹的《讲故事者与劝诫者之书》、哈菲兹·伊拉克的《从讲故事者的事件中解脱的动力》，以及苏尤蒂的《警告大众提防讲故事者的谎言》。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:66。

• 古兰经 18:13（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 18:22（皮克索尔，《光荣古兰经的意义》，略作调整）。

• 古兰经 18:21（《清晰古兰经》译本）。

• 虽然《关于重复故事益处的精选》一书已失传，但苏尤蒂（卒于1505年）在《古兰经学精要》和扎尔卡希（卒于1392年）在《古兰经学论证》中为我们保留了这七大益处。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，68。

• 《提尔米齐圣训集》，第3076段和第3367段，根据提尔米齐的说法，传述链为“哈桑”（良好）。

• 古兰经 25:32（《清晰古兰经》译本，略作调整）。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，66。

• 与某些东方学家声称古兰经作为语言杰作与莎士比亚著名的十四行诗和荷马的《伊利亚特》并无不同相反，请参阅此处古兰经与莎士比亚作品之间的十大主要文学差异：穆罕默德·埃尔希纳维，《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》（出版地不详：雅琴研究所，2022年），186–91。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，69。

• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《古兰经学精要》（黎巴嫩：思想出版社，1996年），2:184。

• 侯赛因·伊本·穆罕默德·阿斯法哈尼，《古兰经生僻词汇释义》（麦加：纳扎尔·穆斯塔法·巴兹书店），1:416。

• 古兰经 12:7（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1988年），8:329。

• 古兰经 50:37。

• 古兰经 7:176（Saheeh International 译本）。

• 参见：穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的主题与结构连贯性：伊斯拉希的“秩序”概念研究》（密歇根大学，1983年），2–3。

• 古兰经 17:82（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 32:4（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 50:38（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 50:39（《清晰古兰经》译本）。

• 伊本·阿基拉·麦基，《古兰经学中的增补与恩惠》（沙迦：研究与学习中心，2006年），6:368–75.6:371。

• 伊本·阿布丁，《报告》，31。

• 古兰经 28:25（《清晰古兰经》译本）。

• 语法学家们已经确定，该句子的句法结构允许副词“羞涩地”修饰“来”、“走”或“说话”的动作。 选择后者仅仅是为了展示古兰经中互补的多层含义现象。 参见：阿卜杜拉提夫·哈提卜等，《启示语法详解》（科威特：哈提卜书店，2015年），20:100–101。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:231。

注：在确定一个从句在哪里结束、另一个从句在哪里开始时，停顿与起始（waqf and ibtidāʾ）、阿拉伯语法（naḥw）、经注（tafsīr）、诵读学（qirāʾāt）和法学（fiqh）学科之间存在必要的相互作用。

• 古兰经 12:102（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。

• 经注书籍记录了古莱什部落和塔基夫部落之间关于造物主能否听到私语（而非公开言论）的一些辩论，背景是这节经文：“……但你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情。” 古兰经 41:22。

• 埃尔希纳维，《最后的先知》，193–95。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:65。

• 古兰经 11:49（《清晰古兰经》译本）。

• 埃尔希纳维，《最后的先知》，119–20。

• 埃尔希纳维，《最后的先知》，191–92。

• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与恩惠》，6:375。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:157。

• 先知 ﷺ 说：“听闻消息不等同于亲眼目睹。” 由艾哈迈德（第2447段）和伊本·希班（第6231段）传述，并被阿尔巴尼在《圣训集》（第5374段）中认定为真实。

• 古兰经 21:87–88（Saheeh International 译本，添加了括号）。

• 《布哈里圣训实录》，第2731段和第2732段。

• 古兰经 27:52（作者译本）。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:67。

• 《布哈里圣训实录》，第3405段和第6336段。

• 古兰经 11:120（Saheeh International 译本）。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-wisdom-in-allowing-evil-to-exist-perspectives-from-ibn-al-qayyim
原文标题：The Divine Wisdom in Allowing Evil to Exist: Perspectives from Ibn Al-Qayyim
作者：Tallal Zeni
作者简介：塔拉勒·泽尼（Tallal Zeni）：塔拉勒·M·泽尼翻译了两本基于伊本·盖伊姆著作的书籍：《伊本·盖伊姆·贾兹亚论知识》和《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》。他同时也是一位执业外科医生。

副标题：深度解读苦难与邪恶问题：伊斯兰如何看待试炼、自由意志与神圣智慧
摘要：本文从伊本·盖伊姆的观点解释为什么造物主允许恶和苦难存在。作者说明，伊斯兰并不把恶视为无意义的混乱，而是在试炼、自由意志、品格成长、正义显现和终极智慧中理解这个问题。



图：造物主允许邪恶存在的神圣智慧：伊本·盖伊姆的视角

引言

在绝望时刻，我们或许会开始质疑，为什么造物主会允许新冠病毒及其他病毒传播。 虽然我们可以参考圣门弟子面对瘟疫时的应对方式以寻求指引，但理解造物主允许邪恶存在的初衷，或许同样有所助益。

欲了解更多关于邪恶存在的内容，请阅读《人们为何受苦？》 造物主的存在与邪恶问题

关于当代详尽的神义论，请参阅塔拉勒·M·泽尼（Tallal M. Zeni）新出版的著作《通过伊斯兰神义论复兴虔诚》。

摘要

世间邪恶的存在长期以来一直是神学家们面临的难题，无论他们是否为穆斯林。 本文将探讨伊本·盖伊姆·贾兹亚提出的神义论。 该理论基于《古兰经》、圣训以及先贤的知识，是伊斯兰传统中最详尽、最全面的神义论之一。

伊本·盖伊姆是谁？

阿布·阿卜杜拉·沙姆斯·丁·穆罕默德·本· 阿比·伯克尔·本· 阿尤布·本· 萨阿德·祖尔伊·迪马什基，即广为人知的伊本·盖伊姆·贾兹亚，于伊斯兰教历691年/公元1292年出生在叙利亚大马士革郊外。 伊本·盖伊姆是汉百里学派后期最重要的学者之一，与伊本·贾兹和伊本·泰米叶等人物齐名。 伊本·盖伊姆的名字总是与他著名的老师塔基·丁·本· 阿卜杜勒·哈利姆·本· 泰米叶（公元1263-1328年）联系在一起。 尽管伊本·盖伊姆还有其他老师，如萨菲·丁·欣迪和伊马德·丁·阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 易卜拉欣·瓦西提，但他自21岁遇见伊本·泰米叶后，几乎全身心地追随他，直至其去世。

直到伊本·泰米叶去世后，伊本·盖伊姆才开始在多个领域著书立说，成为多产的作家。 伊本·盖伊姆的写作生涯跨越了二十多年。 他的首要目标是阐明并确立《古兰经》与圣行的至高地位，证明造物主的旨意与其智慧是一致的，并论证理性与天启的和谐统一。 此外，他还致力于驳斥那些否认造物主智慧的群体。 伊本·盖伊姆还致力于反驳他所认为的苏菲神秘主义中的极端思想，例如万有单一论（waḥdat al-wujūd，存在唯一论）、废弃律法论（suqūṭ al-taklīf，免除宗教义务论），以及认为神秘启示（kashf，揭示）所获得的知识可以与天启相抗衡的观点。

伊本·盖伊姆的神义论

伊本·盖伊姆的神义论主要在他两部著作中得到了深入阐述：《关于前定、宿命、智慧与因果问题的治愈》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa’l-qadar wa’l-ḥikma wa’l-taʿlīl）以及《幸福居所的钥匙：知识与意志主权的宣告》（Miftāḥ dār al-saʿāda wa-manshūr wilāyat al-ʿilm wa’l-irāda）。 这两部著作的相关章节已被翻译收录在《伊本·盖伊姆论神圣智慧与邪恶问题》一书中。

伊本·盖伊姆首先列举了造物主创造人类并使其居住在地球背后的二十六种智慧。 伊本·盖伊姆认为亚当和夏娃的过失并非一场灾难，而是论证了人类被遣送到地球上有着许多深远的智慧目的。 伊本·盖伊姆还坚持认为，人类作为交换得到的东西比乐园更好：即造物主的盟约、指引和宗教知识。

随后，他拒绝将任何邪恶归咎于神圣的主，无论是在他的尊名（asmāʾ）、属性（ṣifāt）还是行为（afʿāl）方面。 伊本·盖伊姆区分了造物主的行为（afʿālihi）与他所造之物（mafʿūlātihi）或本体论上的意志：“造物主自身的行为（赞美归于他）是不可分割的（分为被喜爱或不被喜爱），因为他所有的行为都是他所喜爱和悦纳的。” 因此，必须区分他的行为与他所造之物。 他的行为全是纯粹的善、公正、有益且充满智慧的——从任何方面来看，其中都不存在任何邪恶。 至于他所造之物，则可以进行划分（分为善或非善）。 因此，伊本·盖伊姆肯定了造物主的圣洁、全知、全能、值得赞美、仁慈和公正。

他坚持认为，全能的主在世间创造善与恶的最伟大原因之一，是以符合他智慧的方式彰显他的尊名、属性和作为：“如果他的尊名和属性的影响，非要通过（创造）对立的（实体）才能彰显，那么他的智慧认为，他必然会使这些对立面存在。” “如果它们没有被创造出来，那么他的属性就不会显现，这是说不通的。”

值得注意的是，伊本·盖伊姆在《迁徙之路》（Ṭarīq al-hijratayn）中提到：“由于（造物主）热爱他的尊名和属性，他命令他的仆人们去践行（这种爱）所带来的后果与要求。” 因此，他命令他们要公正、仁慈、虔诚、宽恕（他人）、宽宏大量、耐心、原谅、怜悯、诚实、博学、感恩、克制、坚韧并坚定不移。 “既然造物主（荣耀归于他）热爱他的尊名和属性，那么他最钟爱的受造物，就是那些具备他所热爱之特质的人。”

接下来，伊本·盖伊姆进一步肯定，现存的事物要么本身纯粹是善的，要么在很大程度上是善的，或者间接地导向更大的善：“造物主（荣耀归于他）没有创造某些事物，尽管创造它们可能具有某种智慧目的，这要么是因为他不喜爱它们的存在，要么是因为它们的存在会阻碍他更喜爱的事物存在，或导致其消亡。” “在这些情况下，他不创造这些实体的智慧，胜过他创造它们的智慧……” “因此，造物主的创造与命令，皆基于获取纯粹的利益或占主导地位的利益，并允许较小的（利益）消亡；从而防止纯粹的伤害或占主导地位的伤害。” 伊本·盖伊姆与伊本·泰米叶一样指出：“造物主确实创造了他所厌恶的事物，但他这样做仅仅是为了他所钟爱的智慧目的……（因此，）伊本·泰米叶（和伊本·盖伊姆）将造物主的意志置于造物主的爱之下。” 因此，人们可以认为造物主的意志遵循他所爱的事物，从而使他的意志与他的智慧保持一致。

伊本·盖伊姆进一步指出，恶可以被视为：（1）匮乏——主要是无知和不义；（2）任何与神圣造物主脱离的事物；（3）犯下神圣造物主所禁止的行为；或（4）放弃他所命令的行为。 随后，伊本·盖伊姆开始调和恶的存在，他陈述道：“尽管[某种特定善的]存在可能优于其不存在，但其[在所有情况下的]存在可能会导致错失（fawāt）某些造物主更为喜爱的事物。” 同样，尽管某种恶的不存在可能优于其存在，但[从一方面来看]其存在可能是一种手段或原因，[间接地]导致了某些他更为喜爱的事物。”

在他的神义论中，伊本·盖伊姆还在第七章中包含了造物主允许撒旦存在的许多智慧，撒旦是“所有[邪恶]的基础和根源”。 例如，他写道：“易卜劣厮及其军队的创造[间接地]导致了[为主道而战和奋斗]及其后果的建立”，并且“如果忠诚和正义的人占绝大多数，那么进行[为主道而战]的可能性——这是最崇高的崇拜类型之一——就会离我们而去。” 因此，伊本·盖伊姆开始为无端的恶提供辩护。

伊本·盖伊姆还在其著作《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn）中强调：“凡是通过与造物主的敌人斗争来崇拜造物主的人，都获得了真正忠诚[特质]的巨大份额。” 仆人对他的造物主越是热爱和忠诚支持，对他的敌人越是敌视，他在奋斗中的参与度就越高……这种[对造物主的]侍奉只有少数人才能实现。 凡是尝过其甜美滋味的人，都会为之前[在疏忽中]度过的时光感到惋惜。” 他还在《迁徙之路》（Ṭarīq al-hijratayn）中指出：“如果不通过真爱，就无法实现完全的侍奉。 真爱本身若要显现，除非爱者为了所爱者并为了获得与他的亲近，而牺牲他[或她]所拥有的全部财富、统治地位或权力。 而最高程度的爱，体现在为了他而牺牲自己的生命。”

伊本·盖伊姆补充说，追随先知穆罕默德 ﷺ 的人“通过传播知识、践行善举、引导和劝诫他人、保持耐心以及为主道奋斗来践行先知的使命”。 这些人是真正的信士（ṣiddīqūn），他们是先知追随者中的佼佼者，而他们的领袖和伊玛目是艾布·伯克尔·塞迪格（愿造物主喜悦他）。” 伊本·盖伊姆还在《幸福家园的钥匙》（Miftāḥ dār al-saʿāda）中引用了以下圣训来阐明这一点：“这份（从先知那里继承的）知识将由这一共同体中正直且值得信赖的继任者（ʿudūl）来传承。” 他们将驳斥极端分子的歪曲（taḥrīf al-ghālīn）、那些试图通过否定宗教准则来破坏宗教的人（intiḥāl al-mubṭilīn），以及无知者的曲解（taʾwīl al-jāhilīn）。”

苦难是通往更大善的桥梁

伊本·盖伊姆认为，苦难或邪恶的存在，也可能间接导致社会的改良，或为随后的某种善行做准备。 因此，邪恶的存在可能会间接促成对这些邪恶的回应，从而产生更大层面的善；而这些为造物主所喜爱的善，若非如此则无法实现。 伊本·盖伊姆还强调，天堂的更高境界只能通过“跨越苦难与考验的桥梁”才能达到。 最后，尽管神圣的造物主对撒旦、恶魔和不信道者感到愤怒，但伊本·盖伊姆坚持认为，造物主对他的先知和圣徒的喜悦程度要大得多。

伊本·盖伊姆还探讨了允许信士犯错所蕴含的三十种智慧目的与奥秘。 这些益处包括：引导信士 (1) 忏悔，这令造物主喜悦；(2) 认识到自己需要造物主的庇护与援助；(3) 祈祷；(4) 变得更加谦卑；(5) 避免傲慢与自大；(6) 不自恃善行；(7) 在因罪过而感到疏远后，通过行更多善事来弥补过失，从而更接近神圣的主；(8) 在他人犯错时表现得仁慈宽厚，因为意识到自己也曾犯错；(9) 专注于自我完善，从而避免指责或批评他人；(10) 认识到唯有造物主的宽恕与怜悯，才能使人免于火狱的惩罚；(11) 将所遭遇的任何苦难视为对自己罪过与错误的补偿；以及 (12) 更深刻地感念造物主的恩典，因为他认识到自己的不足，伊本·盖伊姆还列举了其他益处。

自由意志与苦难的存在，使信士能够通过自由选择来崇拜神圣的主，真诚地爱他，并为了他的缘故以多种方式践行他的诫命。 信士随后将以更完美的状态回归天堂，并获得相应的奖赏，因为他们已经完成了必要的善行，并跨越了考验与磨难的桥梁。 通过先经历尘世的苦难，他们将更深刻地体会到天堂永恒的福乐。

最后，伊本·盖伊姆强调：“我们应当认识到，他所命令（与创造）的一切都蕴含着深远的智慧。” 至于这些智慧目的背后的详细奥秘，并非全人类都能领悟。 相反，造物主将洞察力赋予他所意欲的受造物，使他们明了他的旨意。”

伊本·盖伊姆认为，这在某些方面是尽可能最好的世界。

埃里克·奥姆斯比研究了安萨里关于“这是尽可能最好的世界”的论断。 安萨里明确指出：“在可能性中，没有任何事物比（这个世界）更卓越、更完美、更完备。” 因为如果存在更好的世界而他却未创造，尽管他有能力创造却不愿为之，那么这将是违背神圣慷慨的吝啬，也是违背神圣公正的不公。 但如果他没有能力，那将是与神性相悖的无能。 奥姆斯比（Ormsby）随后讨论了后来一些伊斯兰学者所持有的不同观点。 在支持阵营中，奥姆斯比列举了伊本·阿拉比（卒于伊斯兰教历638年/公元1240年）、塔基丁·苏布基（卒于伊斯兰教历756年/公元1355年）、贾拉鲁丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年）和穆尔塔达·扎比迪（卒于伊斯兰教历1205年/公元1791年）等人。 苏尤蒂撰写了《Tashyīd al-arkān fī laysa fi’l-imkān abdaʿ mimmā kān》（意为：巩固基石，论世间万物皆为至美）一书，以支持安萨里的格言。 反对阵营中的著名学者包括阿布·伯克尔·本· 阿拉比（卒于伊斯兰教历543年/公元1148年）、伊本·贾兹（卒于伊斯兰教历597年/公元1200年）和易卜拉欣·本· 欧麦尔·布尔汉丁·比卡伊（卒于伊斯兰教历885年/公元1480年）。

奥姆斯比确实在争论者名单中提到了伊本·盖伊姆的名字；然而，他并未详细阐述其对该格言的立场。 可以肯定的是，伊本·盖伊姆并没有直接对此发表评论；尽管如此，我们仍可以从几段文字中推断出他的立场。 首先，伊本·盖伊姆从不指名道姓地反驳安萨里，而是在赞同安萨里时才会引用他的观点。 这很可能是伊本·盖伊姆不像伊本·泰米叶那样直接评论安萨里格言的原因。

伊本·盖伊姆在《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧》一书中，仅在提及造物主的智慧（ḥikmatuhu al-badīʿa）时，使用了十五次“令人惊叹/美妙”（badīʿa）一词。 他从未使用“badīʿa”一词来描述这个世界。 第三，伊本·盖伊姆认为，造物主的智慧——这是他的一种属性，因为他是至睿的——以及他的行为都是令人惊叹的，而他所创造的事物，即这个世界及其所包含的一切，可以分为美妙与不美妙的层面：“造物主（赞美归于他）创造了三个居所：一个纯粹致力于幸福、快乐、愉悦和喜悦；一个纯粹致力于痛苦、受难、灾难和邪恶；还有一个是混合的，既有善也有恶，既有幸福也有不幸，既有快乐也有痛苦。”

第四，伊本·盖伊姆提到（在反驳穆尔太齐赖派关于造物主有义务以有益和最优方式行事（al-ṣalāḥ wa’l-aṣlaḥ）的主张时），事实上，人们总是可以假设存在更高程度的利益或优势。 例如，关于天堂，造物主的“智慧决定了他将创造并构建出层级递进的天堂，一层叠着一层，并根据阿丹及其后裔（信士们）的功课，将他们安置在其中。” 因此，造物主（荣耀归于他）本可以创造一个更好的天堂——让所有信士都占据同等的优越等级，从而享受同样的福分——但即便如此，该等级内的福分程度仍可进一步提升。 因此，将现世甚至天堂描述为“最好的”仅在某些方面成立——两者都不能被笼统地视为“最好”。 因此，伊本·盖伊姆坚持认为，造物主（崇高者）实际上是按照他的神圣智慧构建了现世和天堂。

总之，将存在，即造物主所制定或意欲的事物，描述为“美妙的”是模棱两可的，因为这个世界上存在着许多苦难、邪恶和不信。 伊本·盖伊姆通过坚持认为“令人惊叹/美妙的是造物主的智慧”，从而避免了所有这些问题。 调和安萨里（Ghazālī）的格言与伊本·盖伊姆的立场，最好的方式似乎是这样表述：“现世中的善比单纯存在善更为美妙，造物主在现世中将善恶交织，蕴含着许多令人惊叹的智慧。”

伊本·盖伊姆对火狱持续时间的阐述

伊本·盖伊姆还详细讨论了不信者的火狱惩罚是否最终会结束。 伊本·盖伊姆（以及伊本·泰米叶）坚持认为，许多先贤都持有这种观点。 这代表了伊本·盖伊姆在《Shifā’ al-ʿalīl》（病患的治愈）一书中的观点。 话虽如此，到了撰写《al-Ṣawāʿiq al-mursala》（降下的雷霆）时，伊本·盖伊姆提出了普遍救赎论。 伊本·盖伊姆论点的核心在于：（1）造物主的慈悯包罗万象；（2）由于全人类都拥有与生俱来的善良本性，不信者在火狱中受罚——无论时间长短——之后，只剩下他们与生俱来的本性，因此他们最终会得救。

伊本·盖伊姆最终放弃了普遍救赎的立场，这很可能是因为塔基·丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）写了《al-Iʿtibār bi-baqāʾ al-janna wa’l-nār》（关于天堂与火狱永存的思考）一信。 在被认为是伊本·盖伊姆最后一部著作的《Zād al-maʿād》中，他写道：“由于那些崇拜造物主以外之物的人，其本性和本质是邪恶的，他们永远无法通过地狱之火的惩罚得到净化……因此，造物主（至高无上者）禁止那些崇拜他人的人进入天堂。” 然而，这并不意味着伊本·盖伊姆放弃了他关于不信道者所受惩罚终将结束的立场。 鉴于造物主的仁慈、对《古兰经》呼德章（Sūrat Hūd）第107节的一些解读，以及其他论据，不信道者在地狱中的惩罚可能会结束，造物主最知晓。

结论

总之，伊本·盖伊姆的神义论探讨了许多方面，通过这些方面，恶的存在（即使是无端的恶）可以与造物主创造这个世界的智慧目的相协调。 尽管还需要进一步的研究，但伊本·盖伊姆提供的神义论对今天的穆斯林很有用，因为它严格基于启示并与理性相符；在笔者看来，这也是迄今为止穆斯林神学家所提出的最全面的神义论之一。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于生平细节，请参阅 Tallal Zeni（译），《Ibn Qayyim al-Jawziyya on Knowledge》（剑桥：伊斯兰文本协会，2016年），第ix-xvi页。

• Bakr Abū Zayd 计算出伊本·盖伊姆的著作共有98部，其中30部现存。 请参阅 Bakr Abū Zayd，《Ibn Qayyim al-Jawziyya: ḥayātuhu āthāruhu mawāriduhu》（利雅得：Dār al-ʿĀṣima，1995年），第200–309页。

• 伊本·盖伊姆在他的代表作《Madārij al-sālikīn》以及《Ṭarīq al-hijratayn》中深入反驳了这三种极端观点。

• 根据 Holtzman 将伊本·盖伊姆的作品划分为早期、中期和晚期，《Miftāḥ dār al-saʿāda》被认为是中期作品，而《Shifā al-ʿalīl》则是晚期作品。 请参阅 Livnat Holtzman，“Ibn Qayyim al-Jawziyyah”，载于 Joseph E. Lowery 和 Devin Stewart（编），《Essays in Arabic Literary Biography II: 1350–1850》（威斯巴登：Harrassowitz Verlag，2009年），第202–203页。

• Tallal Zeni（译），《Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil》（剑桥：伊斯兰文本协会，2017年），第3-18页。

• 伊本·盖伊姆指出：“尽管造物主让阿丹从乐园降下，并让他及其后代经历了多种考验与磨难，但他给予他们的东西，远比他所剥夺的更为伟大——这就是他向他们承诺的盟约。” 他告知他们，凡是坚守[那盟约]的人，都将获得他的喜悦，并在[天堂]中受到尊崇。 造物主（尊大者）在将[阿丹]从乐园移出后说道：We said: Go down, all of you, from hence; but verily there cometh unto you from Me a guidance; and whoso followeth My guidance, there shall no fear come upon them neither shall they grieve.（我们说：你们都从这里降下吧！此后，凡从我这里获得引导的，谁遵循我的引导，谁就没有恐惧，也不忧愁。） 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《幸福之源与知识及意志的统治之书》（Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa’l-irāda），（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawā’id出版社，2015年），第87-88页。

• 同上，第103页。

• 同上。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《迁徙之路与两种幸福之门》（Ṭarīq al-hijratayn wa bāb al-saʿādatayn），穆罕默德·阿杰马勒·伊斯拉希编，（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawā’id出版社，2008年），第274-275页。

• 同上，第98页。

• 乔恩·胡佛，《伊本·泰米叶的永恒乐观神义论》（Ibn Taymiyya’s Theodicy of Perpetual Optimism），（莱顿：布里尔出版社，2007年），第73页。 另见泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》，第十章。

• 见泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》，第24-27页。

• 同上，第98页。

• 同上，第23页。

• 同上，第114页。

• 同上，第132页。

• 同上，第193页。

• 伊本·盖伊姆，《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī出版社，1996年），第一卷，第241页。

• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，第254页。

• 泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论知识》，第73页。

• 拜哈基（《圣训集》）第20911段；伊本·阿迪，第一卷，第211页；海萨米第601段；哈提卜·巴格达迪（《圣训学者的尊严》），第47-52页；坦马姆第899段；穆塔基·印地第28918段；《开端》，第十卷，第337页。 根据阿尔巴尼（《灯龛》第248段），该圣训是“可靠的”。

• 泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》，第261页。

• 同上，第137页。

• 参见 Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，第十五章，第239-257页，其中列出了伊本·盖伊姆提到的全部三十种智慧。

• 参见 Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，第3页和第18页。

• 同上，第263页。

• Eric Ormsby，《伊斯兰思想中的神义论：关于安萨里“所有可能世界中最好的世界”的争论》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1984年），第39页。 关于阿拉伯语原文，参见《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）（贝鲁特：Dār Ṣādir，2010年），第四卷，第319–320页。 这一格言出自第35卷，题为“认主独一与对他的托靠”（al-tawḥīd wa’l-tawakkul）。

• 同上，第92–134页。

• 伊本·阿拉比的思想深受一元论影响。 正因如此，伊本·阿拉比指出：“不可能存在比当今世界更奇妙的世界（laysa fi’l-imkān abdaʿ min hādha al-ʿālam），因为它呈现了至仁主的形象……我们是他的外在形式，而他的本体则是主宰这一形式的精神。” 参见 Binyamin Abrahamov，《伊本·阿拉比的〈智慧宝龛〉：〈智慧宝龛〉注释译本》（伦敦与纽约：Routledge出版社，2015年），第133页。 因此，尽管伊本·阿拉比的结论与安萨里相同，但其论证逻辑却完全不同。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《关于“不可能存在比当今世界更奇妙的世界”的论证》（Tashyīd al-arkān fī laysa fi’l-imkān abdaʿ mimmā kān）。 该文作为附录收录于《宗教科学复兴》第五卷，第369–394页。

• Ormsby，《伊斯兰思想中的神义论》，第109页。

• 例如，他肯定了“他那令人惊叹的智慧与压倒性全能的完满本质”，并指出创造“对立面是为了彰显他那令人惊叹的智慧、征服性的力量、圆满的意志以及完美而彻底的主权”。 参见 Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，分别见第97页和第101页。

• 同上，第145页。

• 参见伊本·盖伊姆，《幸福家园的钥匙》（Miftāḥ dār al-saʿāda）（麦加：Dār ʿĀlim al-Fawāʾid，2015年），第991–999页。

• Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，第15页。

• 关于塔基·丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）的论点，请参阅其著作《al-Iʿtibār bi-baqāʾ al-jannawa’l-nār》，收录于《al-Durra al-maḍiyya fī’l-radd ʿalā Ibn Taymiyya》（大马士革：Maṭbaʿat al-Taraqqī出版社，1928年）。 另请参阅乔恩·胡佛（Jon Hoover）所著的《反对伊斯兰普救论》（Against Islamic Universalism），载于比尔吉特·克拉维茨（Birgit Krawietz）和乔治·塔默（Georges Tamer）主编的《伊斯兰神学、哲学与法律：关于伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的辩论》（柏林：De Gruyter出版社，2013年），第397–399页。

• 《Zād al-maʿād》写于《Shifāʾ al-ʿalīl》和《al-Ṣawāʿiq al-mursala》之后，很可能是他的最后一部作品；参见霍尔茨曼（Holtzman）的《伊本·盖伊姆·贾兹亚》（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），第217页。

• 伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla出版社，1994年），第1卷，第68页。

• 《古兰经》11:107：只要天地存在，他们就将永居其中，除非你的主意欲。 你的主确实是随心所欲的。 查看全部