科学边界
一文读懂人类起源：神学结论与科学证据的边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-05-29 18:37
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。
一文读懂人类起源：神学结论与科学证据的边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-05-29 18:37
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。
副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。
图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性
更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。
摘要
关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。
引言
伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。
然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？
有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。
另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。
这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：
“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。
目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。
通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。
伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。
在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。
《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。
此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。
圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。
显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。
伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”
上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。
与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。
这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。
多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固
鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。
撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。
这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。
宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。
对科学哲学的误读
科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：
科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。
自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：
我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。
科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。
没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。
结论
伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。
• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。
• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。
• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。
• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。
• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。
• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。
• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。
• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。
• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。
• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。
• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。
• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。
• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。
• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。
• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。
• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。
• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。
• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。
• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。
• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。
• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。
• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。
• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。
• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。
• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。
• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。
• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。
• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。
• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。
• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。
• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。