战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
引用资源
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越界：造物主不喜爱那些越界的人。
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
你们会遇到一群声称已完全献身于造物主的人。 让他们保持他们所声称的献身状态……不要杀害妇女、儿童或年迈体弱的人。 不要砍伐果树。 不要摧毁有人居住的地方。 除了作为食物，不要宰杀绵羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。 不要窃取战利品，也不要怯懦。
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
a) 在使用武力和发生武装冲突的情况下，不得杀害非战斗人员，如老人、妇女和儿童。 伤者和病者有权获得医疗救治；战俘有权获得食物、住所和衣物。 禁止毁伤尸体。 交换战俘以及安排因战争局势而分离的家庭进行探视或团聚是一项义务。 b) 禁止砍伐树木、破坏农作物或牲畜，以及通过炮击、爆破或任何其他手段摧毁敌方的民用建筑和设施。
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
由于[他的行为]，我们对以色列后裔规定：凡杀害一个人——除非是为了报复谋杀或在土地上散布腐败——就如同杀害了全人类；而凡拯救一条生命，就如同拯救了全人类。
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
但如果他们停止（敌对），那么造物主是至赦的、至慈的。 与他们战斗，直到不再有迫害，且崇拜专属于造物主。 如果他们停止敌对，那么就不应再有（进一步的）敌对，除非是针对侵略者。 以神圣之月抵神圣之月：对神圣性的侵犯（需要）公正的报复。 因此，如果有人对你们进行侵犯，你们也要像他侵犯你们那样回击他，但要敬畏造物主，并要知道他与敬畏他的人同在。
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
投降的士兵与俘虏他的人达成了一项协议：如果他们给予他法律手册中所称的“仁慈的隔离”，他将停止战斗……战俘有权尝试逃跑——他们不能因尝试逃跑而受到惩罚——但如果他们为了逃跑而杀死守卫，这种杀戮就不是战争行为，而是谋杀。 因为他们在投降时，就已经承诺停止战斗，并放弃了杀人的权利。
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
他们是你们的兄弟姐妹。 造物主将他们交托在你们手中。 谁的兄弟在他手下，就应该让他吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的重负。 如果让他承担了重负，那就帮助他。
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
如果满足以下四个条件，则允许执行可能产生不良后果（如杀害非战斗人员）的行为：1）行为本身是好的，或者至少是中性的，这意味着就我们的目的而言，它是合法的战争行为。 2）直接效应在道德上是可以接受的——例如摧毁军事补给或杀害敌方士兵。 3）行动者的意图是好的，也就是说，他只追求可接受的效应；不良效应既不是他的目的，也不是他达到目的的手段。 4）积极效应足够好，足以补偿允许不良效应的发生；它必须符合西季威克的比例原则。
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
数据表明，自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义或世界任何一种宗教之间几乎没有联系……相反，几乎所有自杀式恐怖袭击的共同点是一个特定的世俗和战略目标：迫使现代民主国家从恐怖分子认为是其家园的领土上撤出军事力量。 宗教很少是根本原因，尽管它经常被恐怖组织用作招募和为更广泛战略目标服务的工具。
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
但这类运动并非仅仅是扭曲、非理性的头脑所创造的产物。 恐怖主义的愤怒，无论多么无效，往往源于完全可以理解的政治不满。 将基地组织视为一个非理性的屠杀邪教，就是忽视了其袭击世界贸易中心背后潜在的理性逻辑，而美国随后对阿富汗的攻击恰恰迎合了这种逻辑。
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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