生命神圣
伊斯兰是死亡崇拜吗？深度解读殉道、美国穆斯林想象与误解
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-05-30 10:12
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-a-death-cult-martyrdom-and-the-american-muslim-imagination
原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
在用炸弹把那些混蛋炸得魂飞魄散之后，我们应该派遣全副武装的地面部队，扫荡并消灭所有可能参与其中的幸存者。 美国士兵必须接到命令，向他们的尸体倾泻一轮又一轮的子弹，只有在更换弹夹时才停顿一下。 对比： 虽然用炸弹夷平阿富汗、伊拉克、苏丹和利比亚看起来是一个合理的举动……但我们是否确保了该地区其他关键大国的支持，以免在我们把他们炸回石器时代后出现更多问题？
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
你们二位真幸运！ 如果我的歌谣有丝毫作用，那么只要埃涅阿斯的子孙还在卡皮托利诺山丘上安家，只要罗马之父还在统治一切，未来的日子就绝不会将你们从记忆的史册中抹去。
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
造物主确已用乐园换取了信士们的生命和财产。他们为造物主之道而战，杀敌或被杀。 这是造物主在《讨拉特》（《托拉》）、《引支勒》（《福音书》）和《古兰经》中对他自己所做的真实承诺……（《古兰经》9:111）
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
我看到节俭之人的坟墓与挥霍浪费之人的坟墓看起来并无两样。
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
“真的，安拉的盟友们，他们绝无恐惧，也不忧愁——他们是那些信仰并敬畏安拉的人。” “他们在今世和后世都享有喜讯。” “安拉的言辞是不可更改的，那正是最伟大的成就。” （《古兰经》10:62-64）。
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
“我并非不知道（我的行为）将导致我家破人亡，让我的妻子陷入绝望，但作为一名武士，我必须将我的剑奉献给战争之神。”
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
• 10. 我想到了那部热门的英国戏剧，后来在2011年被改编为电影的《战马》，其主题曲唱道：像清晨的星辰般消逝，在荣耀的太阳中失去光芒——我们就这样离开尘世与劳作，只因我们的所作所为而被铭记。
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。” 查看全部
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原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
在用炸弹把那些混蛋炸得魂飞魄散之后，我们应该派遣全副武装的地面部队，扫荡并消灭所有可能参与其中的幸存者。 美国士兵必须接到命令，向他们的尸体倾泻一轮又一轮的子弹，只有在更换弹夹时才停顿一下。 对比： 虽然用炸弹夷平阿富汗、伊拉克、苏丹和利比亚看起来是一个合理的举动……但我们是否确保了该地区其他关键大国的支持，以免在我们把他们炸回石器时代后出现更多问题？
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
你们二位真幸运！ 如果我的歌谣有丝毫作用，那么只要埃涅阿斯的子孙还在卡皮托利诺山丘上安家，只要罗马之父还在统治一切，未来的日子就绝不会将你们从记忆的史册中抹去。
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
造物主确已用乐园换取了信士们的生命和财产。他们为造物主之道而战，杀敌或被杀。 这是造物主在《讨拉特》（《托拉》）、《引支勒》（《福音书》）和《古兰经》中对他自己所做的真实承诺……（《古兰经》9:111）
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
我看到节俭之人的坟墓与挥霍浪费之人的坟墓看起来并无两样。
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
“真的，安拉的盟友们，他们绝无恐惧，也不忧愁——他们是那些信仰并敬畏安拉的人。” “他们在今世和后世都享有喜讯。” “安拉的言辞是不可更改的，那正是最伟大的成就。” （《古兰经》10:62-64）。
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
“我并非不知道（我的行为）将导致我家破人亡，让我的妻子陷入绝望，但作为一名武士，我必须将我的剑奉献给战争之神。”
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
• 10. 我想到了那部热门的英国戏剧，后来在2011年被改编为电影的《战马》，其主题曲唱道：像清晨的星辰般消逝，在荣耀的太阳中失去光芒——我们就这样离开尘世与劳作，只因我们的所作所为而被铭记。
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。” 查看全部
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原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
•
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-a-death-cult-martyrdom-and-the-american-muslim-imagination
原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
在用炸弹把那些混蛋炸得魂飞魄散之后，我们应该派遣全副武装的地面部队，扫荡并消灭所有可能参与其中的幸存者。 美国士兵必须接到命令，向他们的尸体倾泻一轮又一轮的子弹，只有在更换弹夹时才停顿一下。 对比： 虽然用炸弹夷平阿富汗、伊拉克、苏丹和利比亚看起来是一个合理的举动……但我们是否确保了该地区其他关键大国的支持，以免在我们把他们炸回石器时代后出现更多问题？
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
你们二位真幸运！ 如果我的歌谣有丝毫作用，那么只要埃涅阿斯的子孙还在卡皮托利诺山丘上安家，只要罗马之父还在统治一切，未来的日子就绝不会将你们从记忆的史册中抹去。
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
造物主确已用乐园换取了信士们的生命和财产。他们为造物主之道而战，杀敌或被杀。 这是造物主在《讨拉特》（《托拉》）、《引支勒》（《福音书》）和《古兰经》中对他自己所做的真实承诺……（《古兰经》9:111）
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
我看到节俭之人的坟墓与挥霍浪费之人的坟墓看起来并无两样。
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
“真的，安拉的盟友们，他们绝无恐惧，也不忧愁——他们是那些信仰并敬畏安拉的人。” “他们在今世和后世都享有喜讯。” “安拉的言辞是不可更改的，那正是最伟大的成就。” （《古兰经》10:62-64）。
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
“我并非不知道（我的行为）将导致我家破人亡，让我的妻子陷入绝望，但作为一名武士，我必须将我的剑奉献给战争之神。”
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
•
10. 我想到了那部热门的英国戏剧，后来在2011年被改编为电影的《战马》，其主题曲唱道：像清晨的星辰般消逝，在荣耀的太阳中失去光芒——我们就这样离开尘世与劳作，只因我们的所作所为而被铭记。
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。”
伊斯兰与堕胎争议时间线：生命神圣性、胎儿阶段与法学分歧
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：由布哈里（第6471段）收集自阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。
• 引用资源：参考《Zâd al-Ma‘âd》（第5卷/142-145页），第7版，ar-Risâla出版社（黎巴嫩贝鲁特），1985年。
• 引用资源：由布哈里（第5208段）和穆斯林（第3497段）收集。
• 引用资源：由于先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中将体外射精（‘azl）称为“隐蔽的杀婴”，一些法学家认为不应因害怕贫困而这样做，因为这是阿拉伯地区杀婴的主要原因。 其他人则通过确认体外射精的传统来调和这一观点，称：随后是不鼓励（而非禁止）体外射精，因为它贬低了子女的恩赐，只是方式不那么直接（且受到的反对较少）。
• 引用资源：许多医学专家认为，使用较新的宫内节育器（IUD），受精的可能性比过去更小，因此关于植入阻碍的辩论对于这种方法来说正变得越来越不相关。
• 引用资源：在20世纪60年代，美国妇产科医师学会将怀孕的开始重新定义为子宫内植入完成，这与之前大多数人认为怀孕始于受精的观点相反。 受精和植入之间大约有两周的时间，定义这一术语在当今围绕该主题的法律辩论中变得更加重要。 对于那些坚持较新定义的人来说，防止植入等同于防止怀孕，而反对者则认为防止植入涉及杀害有生命的生物。
• 引用资源：由艾布·达伍德（第1694段）、提尔米济（第1卷/348页）、艾哈迈德（第1卷/194页）、伊本·希班（第2033段）、布哈里在《al-Adab al-Mufrad》（第53段）以及阿尔巴尼在《as-Silsila as-Sahiha》（第2卷/36: 520）中收集。
• 引用资源：医学专家从末次月经日期开始计算孕龄，即受精前约两周。 因此，根据医学专家的说法，134天的孕期是伊斯兰法意义上的120天标志。
• 引用资源：参考：伊本·扎姆拉卡尼所著《al-Burhân al-Kâshif》（第275页）。
• 引用资源：参考：伊本·凯西尔经注；《古兰经》信士章（第23章）；第14节。
• 引用资源：学者们一致同意妻子有权生育子女，因此她不能被强迫堕胎。 大多数学者同意丈夫也享有同样的权利，因此他不能在没有正当理由的情况下坚持要求堕胎。 参考：卡萨尼所著《Badâ’i‘ as-Sanâ’i‘》（第2卷/334页），巴吉所著《al-Muntaqâ Sharh al-Muwatta’》（第4卷/134页），伊本·哈杰尔所著《Fath al-Bâri》（第9卷/308页），以及伊本·胡拜拉所著《al-Ifsâh》（第2卷/141页）。
• 引用资源：伊本·朱扎伊所著《al-Qawâneen al-Fiqhiyya》（第141页）。
• 引用资源：因家庭问题导致的堕胎（摘自 www.drhatemalhaj.com）。
• 引用资源：教皇方济各谴责堕胎的“恐怖”。（2014年1月14日）。检索于2017年2月10日，来自 http://www.bbc.co.uk/news/world-europe-25723422.
• 引用资源：若望·保禄二世。 梵蒂冈。 《生命的福音》（Evangelium Vitae）。 1995年3月25日。 2013年3月19日。 .
• 引用资源：Johnstone, Brian V. （2005年3月）。“早期堕胎：轻罪还是大罪？”。 《爱尔兰神学季刊》。 70
• 引用资源：同上。
• 引用资源：Communications, U. M. (n.d.). 社会原则：培育社区。检索于2017年2月10日，来自 http://www.umc.org/what-we-bel ... nity.
• 引用资源：生命图书馆 - 堕胎。(n.d.). 检索于2017年2月10日，来自 http://www.lcms.org/page.aspx?pid=849.
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• 引用资源：耶稣基督后期圣徒教会。(n.d.). 检索于2017年2月9日，来自 http://www.lds.org/ldsorg/v/in ... RCRD.
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• 引用资源：23, 2. F. (2016年4月5日). 堕胎问题。检索于2017年2月4日，来自 http://www.presbyterianmission ... s-2/.
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• 引用资源：同上。
• 引用资源：Coleman, C. (2011年4月15日). 关于计划生育协会的五个迷思。检索于2016年12月17日，来自 https://www.washingtonpost.com ... 3ad8.
• 引用资源：同上。
• 引用资源：美国浸信会关于堕胎和地方教会事工的决议，12/87。在线：http://www.abc-usa.org/wp-cont ... .pdf. 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：由布哈里（第6471段）收集自阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。
• 引用资源：参考《Zâd al-Ma‘âd》（第5卷/142-145页），第7版，ar-Risâla出版社（黎巴嫩贝鲁特），1985年。
• 引用资源：由布哈里（第5208段）和穆斯林（第3497段）收集。
• 引用资源：由于先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中将体外射精（‘azl）称为“隐蔽的杀婴”，一些法学家认为不应因害怕贫困而这样做，因为这是阿拉伯地区杀婴的主要原因。 其他人则通过确认体外射精的传统来调和这一观点，称：随后是不鼓励（而非禁止）体外射精，因为它贬低了子女的恩赐，只是方式不那么直接（且受到的反对较少）。
• 引用资源：许多医学专家认为，使用较新的宫内节育器（IUD），受精的可能性比过去更小，因此关于植入阻碍的辩论对于这种方法来说正变得越来越不相关。
• 引用资源：在20世纪60年代，美国妇产科医师学会将怀孕的开始重新定义为子宫内植入完成，这与之前大多数人认为怀孕始于受精的观点相反。 受精和植入之间大约有两周的时间，定义这一术语在当今围绕该主题的法律辩论中变得更加重要。 对于那些坚持较新定义的人来说，防止植入等同于防止怀孕，而反对者则认为防止植入涉及杀害有生命的生物。
• 引用资源：由艾布·达伍德（第1694段）、提尔米济（第1卷/348页）、艾哈迈德（第1卷/194页）、伊本·希班（第2033段）、布哈里在《al-Adab al-Mufrad》（第53段）以及阿尔巴尼在《as-Silsila as-Sahiha》（第2卷/36: 520）中收集。
• 引用资源：医学专家从末次月经日期开始计算孕龄，即受精前约两周。 因此，根据医学专家的说法，134天的孕期是伊斯兰法意义上的120天标志。
• 引用资源：参考：伊本·扎姆拉卡尼所著《al-Burhân al-Kâshif》（第275页）。
• 引用资源：参考：伊本·凯西尔经注；《古兰经》信士章（第23章）；第14节。
• 引用资源：学者们一致同意妻子有权生育子女，因此她不能被强迫堕胎。 大多数学者同意丈夫也享有同样的权利，因此他不能在没有正当理由的情况下坚持要求堕胎。 参考：卡萨尼所著《Badâ’i‘ as-Sanâ’i‘》（第2卷/334页），巴吉所著《al-Muntaqâ Sharh al-Muwatta’》（第4卷/134页），伊本·哈杰尔所著《Fath al-Bâri》（第9卷/308页），以及伊本·胡拜拉所著《al-Ifsâh》（第2卷/141页）。
• 引用资源：伊本·朱扎伊所著《al-Qawâneen al-Fiqhiyya》（第141页）。
• 引用资源：因家庭问题导致的堕胎（摘自 www.drhatemalhaj.com）。
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• 引用资源：若望·保禄二世。 梵蒂冈。 《生命的福音》（Evangelium Vitae）。 1995年3月25日。 2013年3月19日。 .
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• 引用资源：美国浸信会关于堕胎和地方教会事工的决议，12/87。在线：http://www.abc-usa.org/wp-cont ... .pdf.
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• 引用资源：Coleman, C. (2011年4月15日). 关于计划生育协会的五个迷思。检索于2016年12月17日，来自 https://www.washingtonpost.com ... 3ad8.
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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• 引用资源：参考：伊本·凯西尔经注；《古兰经》信士章（第23章）；第14节。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：由布哈里（第6471段）收集自阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。
• 引用资源：参考《Zâd al-Ma‘âd》（第5卷/142-145页），第7版，ar-Risâla出版社（黎巴嫩贝鲁特），1985年。
• 引用资源：由布哈里（第5208段）和穆斯林（第3497段）收集。
• 引用资源：由于先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中将体外射精（‘azl）称为“隐蔽的杀婴”，一些法学家认为不应因害怕贫困而这样做，因为这是阿拉伯地区杀婴的主要原因。 其他人则通过确认体外射精的传统来调和这一观点，称：随后是不鼓励（而非禁止）体外射精，因为它贬低了子女的恩赐，只是方式不那么直接（且受到的反对较少）。
• 引用资源：许多医学专家认为，使用较新的宫内节育器（IUD），受精的可能性比过去更小，因此关于植入阻碍的辩论对于这种方法来说正变得越来越不相关。
• 引用资源：在20世纪60年代，美国妇产科医师学会将怀孕的开始重新定义为子宫内植入完成，这与之前大多数人认为怀孕始于受精的观点相反。 受精和植入之间大约有两周的时间，定义这一术语在当今围绕该主题的法律辩论中变得更加重要。 对于那些坚持较新定义的人来说，防止植入等同于防止怀孕，而反对者则认为防止植入涉及杀害有生命的生物。
• 引用资源：由艾布·达伍德（第1694段）、提尔米济（第1卷/348页）、艾哈迈德（第1卷/194页）、伊本·希班（第2033段）、布哈里在《al-Adab al-Mufrad》（第53段）以及阿尔巴尼在《as-Silsila as-Sahiha》（第2卷/36: 520）中收集。
• 引用资源：医学专家从末次月经日期开始计算孕龄，即受精前约两周。 因此，根据医学专家的说法，134天的孕期是伊斯兰法意义上的120天标志。
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战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 115 次浏览 • 2026-05-24 20:02
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越界：造物主不喜爱那些越界的人。
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
你们会遇到一群声称已完全献身于造物主的人。 让他们保持他们所声称的献身状态……不要杀害妇女、儿童或年迈体弱的人。 不要砍伐果树。 不要摧毁有人居住的地方。 除了作为食物，不要宰杀绵羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。 不要窃取战利品，也不要怯懦。
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
a) 在使用武力和发生武装冲突的情况下，不得杀害非战斗人员，如老人、妇女和儿童。 伤者和病者有权获得医疗救治；战俘有权获得食物、住所和衣物。 禁止毁伤尸体。 交换战俘以及安排因战争局势而分离的家庭进行探视或团聚是一项义务。 b) 禁止砍伐树木、破坏农作物或牲畜，以及通过炮击、爆破或任何其他手段摧毁敌方的民用建筑和设施。
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
由于[他的行为]，我们对以色列后裔规定：凡杀害一个人——除非是为了报复谋杀或在土地上散布腐败——就如同杀害了全人类；而凡拯救一条生命，就如同拯救了全人类。
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
但如果他们停止（敌对），那么造物主是至赦的、至慈的。 与他们战斗，直到不再有迫害，且崇拜专属于造物主。 如果他们停止敌对，那么就不应再有（进一步的）敌对，除非是针对侵略者。 以神圣之月抵神圣之月：对神圣性的侵犯（需要）公正的报复。 因此，如果有人对你们进行侵犯，你们也要像他侵犯你们那样回击他，但要敬畏造物主，并要知道他与敬畏他的人同在。
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
投降的士兵与俘虏他的人达成了一项协议：如果他们给予他法律手册中所称的“仁慈的隔离”，他将停止战斗……战俘有权尝试逃跑——他们不能因尝试逃跑而受到惩罚——但如果他们为了逃跑而杀死守卫，这种杀戮就不是战争行为，而是谋杀。 因为他们在投降时，就已经承诺停止战斗，并放弃了杀人的权利。
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
他们是你们的兄弟姐妹。 造物主将他们交托在你们手中。 谁的兄弟在他手下，就应该让他吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的重负。 如果让他承担了重负，那就帮助他。
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
如果满足以下四个条件，则允许执行可能产生不良后果（如杀害非战斗人员）的行为：1）行为本身是好的，或者至少是中性的，这意味着就我们的目的而言，它是合法的战争行为。 2）直接效应在道德上是可以接受的——例如摧毁军事补给或杀害敌方士兵。 3）行动者的意图是好的，也就是说，他只追求可接受的效应；不良效应既不是他的目的，也不是他达到目的的手段。 4）积极效应足够好，足以补偿允许不良效应的发生；它必须符合西季威克的比例原则。
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
数据表明，自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义或世界任何一种宗教之间几乎没有联系……相反，几乎所有自杀式恐怖袭击的共同点是一个特定的世俗和战略目标：迫使现代民主国家从恐怖分子认为是其家园的领土上撤出军事力量。 宗教很少是根本原因，尽管它经常被恐怖组织用作招募和为更广泛战略目标服务的工具。
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
但这类运动并非仅仅是扭曲、非理性的头脑所创造的产物。 恐怖主义的愤怒，无论多么无效，往往源于完全可以理解的政治不满。 将基地组织视为一个非理性的屠杀邪教，就是忽视了其袭击世界贸易中心背后潜在的理性逻辑，而美国随后对阿富汗的攻击恰恰迎合了这种逻辑。
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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• 《古兰经》黄牛章 2:192-194；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第30页。
• 《古兰经》战利品章 8:61；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第185页。
• 《古兰经》忏悔章 9:6；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第188页。
• 《古兰经》人章 76:8；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第580页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越界：造物主不喜爱那些越界的人。
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
你们会遇到一群声称已完全献身于造物主的人。 让他们保持他们所声称的献身状态……不要杀害妇女、儿童或年迈体弱的人。 不要砍伐果树。 不要摧毁有人居住的地方。 除了作为食物，不要宰杀绵羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。 不要窃取战利品，也不要怯懦。
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
a) 在使用武力和发生武装冲突的情况下，不得杀害非战斗人员，如老人、妇女和儿童。 伤者和病者有权获得医疗救治；战俘有权获得食物、住所和衣物。 禁止毁伤尸体。 交换战俘以及安排因战争局势而分离的家庭进行探视或团聚是一项义务。 b) 禁止砍伐树木、破坏农作物或牲畜，以及通过炮击、爆破或任何其他手段摧毁敌方的民用建筑和设施。
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
由于[他的行为]，我们对以色列后裔规定：凡杀害一个人——除非是为了报复谋杀或在土地上散布腐败——就如同杀害了全人类；而凡拯救一条生命，就如同拯救了全人类。
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
但如果他们停止（敌对），那么造物主是至赦的、至慈的。 与他们战斗，直到不再有迫害，且崇拜专属于造物主。 如果他们停止敌对，那么就不应再有（进一步的）敌对，除非是针对侵略者。 以神圣之月抵神圣之月：对神圣性的侵犯（需要）公正的报复。 因此，如果有人对你们进行侵犯，你们也要像他侵犯你们那样回击他，但要敬畏造物主，并要知道他与敬畏他的人同在。
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
投降的士兵与俘虏他的人达成了一项协议：如果他们给予他法律手册中所称的“仁慈的隔离”，他将停止战斗……战俘有权尝试逃跑——他们不能因尝试逃跑而受到惩罚——但如果他们为了逃跑而杀死守卫，这种杀戮就不是战争行为，而是谋杀。 因为他们在投降时，就已经承诺停止战斗，并放弃了杀人的权利。
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
他们是你们的兄弟姐妹。 造物主将他们交托在你们手中。 谁的兄弟在他手下，就应该让他吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的重负。 如果让他承担了重负，那就帮助他。
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
如果满足以下四个条件，则允许执行可能产生不良后果（如杀害非战斗人员）的行为：1）行为本身是好的，或者至少是中性的，这意味着就我们的目的而言，它是合法的战争行为。 2）直接效应在道德上是可以接受的——例如摧毁军事补给或杀害敌方士兵。 3）行动者的意图是好的，也就是说，他只追求可接受的效应；不良效应既不是他的目的，也不是他达到目的的手段。 4）积极效应足够好，足以补偿允许不良效应的发生；它必须符合西季威克的比例原则。
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
数据表明，自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义或世界任何一种宗教之间几乎没有联系……相反，几乎所有自杀式恐怖袭击的共同点是一个特定的世俗和战略目标：迫使现代民主国家从恐怖分子认为是其家园的领土上撤出军事力量。 宗教很少是根本原因，尽管它经常被恐怖组织用作招募和为更广泛战略目标服务的工具。
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
但这类运动并非仅仅是扭曲、非理性的头脑所创造的产物。 恐怖主义的愤怒，无论多么无效，往往源于完全可以理解的政治不满。 将基地组织视为一个非理性的屠杀邪教，就是忽视了其袭击世界贸易中心背后潜在的理性逻辑，而美国随后对阿富汗的攻击恰恰迎合了这种逻辑。
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越界：造物主不喜爱那些越界的人。
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
你们会遇到一群声称已完全献身于造物主的人。 让他们保持他们所声称的献身状态……不要杀害妇女、儿童或年迈体弱的人。 不要砍伐果树。 不要摧毁有人居住的地方。 除了作为食物，不要宰杀绵羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。 不要窃取战利品，也不要怯懦。
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
a) 在使用武力和发生武装冲突的情况下，不得杀害非战斗人员，如老人、妇女和儿童。 伤者和病者有权获得医疗救治；战俘有权获得食物、住所和衣物。 禁止毁伤尸体。 交换战俘以及安排因战争局势而分离的家庭进行探视或团聚是一项义务。 b) 禁止砍伐树木、破坏农作物或牲畜，以及通过炮击、爆破或任何其他手段摧毁敌方的民用建筑和设施。
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
由于[他的行为]，我们对以色列后裔规定：凡杀害一个人——除非是为了报复谋杀或在土地上散布腐败——就如同杀害了全人类；而凡拯救一条生命，就如同拯救了全人类。
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
但如果他们停止（敌对），那么造物主是至赦的、至慈的。 与他们战斗，直到不再有迫害，且崇拜专属于造物主。 如果他们停止敌对，那么就不应再有（进一步的）敌对，除非是针对侵略者。 以神圣之月抵神圣之月：对神圣性的侵犯（需要）公正的报复。 因此，如果有人对你们进行侵犯，你们也要像他侵犯你们那样回击他，但要敬畏造物主，并要知道他与敬畏他的人同在。
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
投降的士兵与俘虏他的人达成了一项协议：如果他们给予他法律手册中所称的“仁慈的隔离”，他将停止战斗……战俘有权尝试逃跑——他们不能因尝试逃跑而受到惩罚——但如果他们为了逃跑而杀死守卫，这种杀戮就不是战争行为，而是谋杀。 因为他们在投降时，就已经承诺停止战斗，并放弃了杀人的权利。
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
他们是你们的兄弟姐妹。 造物主将他们交托在你们手中。 谁的兄弟在他手下，就应该让他吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的重负。 如果让他承担了重负，那就帮助他。
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
如果满足以下四个条件，则允许执行可能产生不良后果（如杀害非战斗人员）的行为：1）行为本身是好的，或者至少是中性的，这意味着就我们的目的而言，它是合法的战争行为。 2）直接效应在道德上是可以接受的——例如摧毁军事补给或杀害敌方士兵。 3）行动者的意图是好的，也就是说，他只追求可接受的效应；不良效应既不是他的目的，也不是他达到目的的手段。 4）积极效应足够好，足以补偿允许不良效应的发生；它必须符合西季威克的比例原则。
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
数据表明，自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义或世界任何一种宗教之间几乎没有联系……相反，几乎所有自杀式恐怖袭击的共同点是一个特定的世俗和战略目标：迫使现代民主国家从恐怖分子认为是其家园的领土上撤出军事力量。 宗教很少是根本原因，尽管它经常被恐怖组织用作招募和为更广泛战略目标服务的工具。
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
但这类运动并非仅仅是扭曲、非理性的头脑所创造的产物。 恐怖主义的愤怒，无论多么无效，往往源于完全可以理解的政治不满。 将基地组织视为一个非理性的屠杀邪教，就是忽视了其袭击世界贸易中心背后潜在的理性逻辑，而美国随后对阿富汗的攻击恰恰迎合了这种逻辑。
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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伊斯兰是死亡崇拜吗？深度解读殉道、美国穆斯林想象与误解
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-05-30 10:12
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-a-death-cult-martyrdom-and-the-american-muslim-imagination
原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
在用炸弹把那些混蛋炸得魂飞魄散之后，我们应该派遣全副武装的地面部队，扫荡并消灭所有可能参与其中的幸存者。 美国士兵必须接到命令，向他们的尸体倾泻一轮又一轮的子弹，只有在更换弹夹时才停顿一下。 对比： 虽然用炸弹夷平阿富汗、伊拉克、苏丹和利比亚看起来是一个合理的举动……但我们是否确保了该地区其他关键大国的支持，以免在我们把他们炸回石器时代后出现更多问题？
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
你们二位真幸运！ 如果我的歌谣有丝毫作用，那么只要埃涅阿斯的子孙还在卡皮托利诺山丘上安家，只要罗马之父还在统治一切，未来的日子就绝不会将你们从记忆的史册中抹去。
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
造物主确已用乐园换取了信士们的生命和财产。他们为造物主之道而战，杀敌或被杀。 这是造物主在《讨拉特》（《托拉》）、《引支勒》（《福音书》）和《古兰经》中对他自己所做的真实承诺……（《古兰经》9:111）
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
我看到节俭之人的坟墓与挥霍浪费之人的坟墓看起来并无两样。
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
“真的，安拉的盟友们，他们绝无恐惧，也不忧愁——他们是那些信仰并敬畏安拉的人。” “他们在今世和后世都享有喜讯。” “安拉的言辞是不可更改的，那正是最伟大的成就。” （《古兰经》10:62-64）。
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
“我并非不知道（我的行为）将导致我家破人亡，让我的妻子陷入绝望，但作为一名武士，我必须将我的剑奉献给战争之神。”
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
• 10. 我想到了那部热门的英国戏剧，后来在2011年被改编为电影的《战马》，其主题曲唱道：像清晨的星辰般消逝，在荣耀的太阳中失去光芒——我们就这样离开尘世与劳作，只因我们的所作所为而被铭记。
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-a-death-cult-martyrdom-and-the-american-muslim-imagination
原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
在用炸弹把那些混蛋炸得魂飞魄散之后，我们应该派遣全副武装的地面部队，扫荡并消灭所有可能参与其中的幸存者。 美国士兵必须接到命令，向他们的尸体倾泻一轮又一轮的子弹，只有在更换弹夹时才停顿一下。 对比： 虽然用炸弹夷平阿富汗、伊拉克、苏丹和利比亚看起来是一个合理的举动……但我们是否确保了该地区其他关键大国的支持，以免在我们把他们炸回石器时代后出现更多问题？
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
你们二位真幸运！ 如果我的歌谣有丝毫作用，那么只要埃涅阿斯的子孙还在卡皮托利诺山丘上安家，只要罗马之父还在统治一切，未来的日子就绝不会将你们从记忆的史册中抹去。
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
造物主确已用乐园换取了信士们的生命和财产。他们为造物主之道而战，杀敌或被杀。 这是造物主在《讨拉特》（《托拉》）、《引支勒》（《福音书》）和《古兰经》中对他自己所做的真实承诺……（《古兰经》9:111）
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
我看到节俭之人的坟墓与挥霍浪费之人的坟墓看起来并无两样。
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
“真的，安拉的盟友们，他们绝无恐惧，也不忧愁——他们是那些信仰并敬畏安拉的人。” “他们在今世和后世都享有喜讯。” “安拉的言辞是不可更改的，那正是最伟大的成就。” （《古兰经》10:62-64）。
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
“我并非不知道（我的行为）将导致我家破人亡，让我的妻子陷入绝望，但作为一名武士，我必须将我的剑奉献给战争之神。”
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
• 10. 我想到了那部热门的英国戏剧，后来在2011年被改编为电影的《战马》，其主题曲唱道：像清晨的星辰般消逝，在荣耀的太阳中失去光芒——我们就这样离开尘世与劳作，只因我们的所作所为而被铭记。
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-a-death-cult-martyrdom-and-the-american-muslim-imagination
原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
•
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-a-death-cult-martyrdom-and-the-american-muslim-imagination
原文标题：Is Islam a Death Cult? Martyrdom and the American-Muslim Imagination
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：关于殉道的常见误解：伊斯兰如何区分牺牲、生命神圣与暴力想象
摘要：本文回应“伊斯兰是否崇拜死亡”这一常见指控，说明伊斯兰对生命、牺牲和殉道的理解并不是迷恋死亡，而是建立在生命神圣、道德责任和后世信仰之上。作者也分析美国穆斯林如何面对外界对殉道概念的误读。
图：伊斯兰教是死亡崇拜吗？ 殉道与美国穆斯林的想象
引言
奉至仁至慈的安拉之名
殉道这一话题，在一般语境下，尤其是在伊斯兰教中，是非常敏感的。 如今，人们无论如何强调都不为过，因此在深入探讨该话题之前，我想明确表达自己的立场：我绝对且无条件地谴责任何人杀害非战斗人员的行为，无论是国家还是非国家行为体，无论是穿制服的军人还是叛乱分子。 我持马立克（Imam Malik）和奥扎伊（al-Awza’i）两位伊玛目的立场，即即便为了实现某种正当的军事目标，杀害平民也是不被允许的。 这在任何情况下都是不可接受的。 我认为，作为美国穆斯林，我们必须展现出对全人类的关怀，而不仅仅是关心美国人或穆斯林。 无论受害者是否为穆斯林，只要造物主的任何创造物受到攻击，我们都必须发声并挺身而出。
把这些话说在前面，我想先从一部电影谈起。 这部电影在芝加哥（我读研究生的地方）拍摄，讲述了一个人寻求自我死亡的故事。 在电影《奇幻人生》（Stranger than Fiction，2006年）中，由威尔·法瑞尔（Will Ferrell）饰演的主人公发现，一位当地作家正在书写他的人生故事——这位作家所写的书实际上正在主宰他的存在。 他与作家对质，并且（剧透预警！） 向她询问她所写的结局，结果发现她安排他在不久的将来为了救一个孩子而死于公交车下。 主人公没有逃避这个命运，而是欣然接受了它。 他心甘情愿地走向终点，并向作家解释说，他无法想象还有比这更美好、更具诗意的死亡方式了。 让我们记住这个画面，让它为本文定下基调。
撰写这篇文章，是为了回答一个多年来一直困扰我思想和良知的问题，尤其是自9月11日那场可怕的事件发生以来。在那一天之后，至少在我的生命中，无忧无虑的乐观青春黄金时代与如今疲惫而阴郁的现实混合体被彻底分开了。 简单来说：没有穆斯林可以否认我们的造物主赞美殉道者。 《古兰经》对此阐述得非常清楚。 那些“为主道而战”而牺牲的穆斯林，居住在天堂的最高层。 他们甚至算不上真正意义上的死亡。 相反，正如《古兰经》所言，他们是瞬间获得永生的人，“在他们的主那里享受给养”（《古兰经》3:169）。 在伊斯兰教中，殉道者的遗体甚至不需要清洗即可下葬，他们也免受坟墓中的审判与磨难。 就好像他们不必等到审判日就能获得奖赏一样。
当然，在伊斯兰教中，战死沙场并非获得殉道地位的唯一途径。 那些蒙冤而死或因造物主的某种安排而生命中断的人，同样也是殉道者。 因钱财被杀的人（比如我在芝加哥大学的一位朋友艾哈迈杜·西塞，愿安拉慈悯他，他某晚在海德公园被谋杀）、溺水者、在建造清真寺时死亡或因建筑物倒塌而死的人、死于难产的妇女、瘟疫的受害者、为保卫家人而死的人、因对不义统治者直言真理而被杀的人、死于狱中或在腐败时代独自坚守真理的人；甚至（根据一段圣训）因坠入爱河而压抑欲望最终导致死亡的人——所有这些人都是殉道者。 顺便提一下，有一段较弱的圣训将诚实的商人置于几乎与殉道者同等的地位……我想这大概说明了诚实的商人是多么罕见（？）。 但在《古兰经》和圣训中，殉道者首先是指那些在“圣战”中，即“为主道而战”中牺牲的人，也就是在战斗中暴力死亡的人。
问题就在这里。 我们是穆斯林，我们的圣书赞美那些在战斗中殉道的人，然而今天，每当我们听到有穆斯林自称殉道者时，新闻报道里往往是某人在集市上炸死无辜平民。 我们该如何调和这种可怕的矛盾？ 我们应该如何理解殉道？ 这就是当今穆斯林所面临的困境（好吧，这是众多困境之一）。
关于伊斯兰教中殉道的讨论，不可避免地会转向自杀式袭击以及“伊斯兰教对此有何说法”的问题。 正如我每次在学生提出关于伊斯兰教或伊斯兰法对某事有何规定时所说的那样，答案几乎从来不止一个。 在战斗中蓄意寻求死亡以及杀害平民的许可性，也不例外。
当然，我们必须指出，没有任何古典穆斯林学者允许公然、毫无节制地杀害平民。 在这一点上，伊斯兰法律传统会反对1945年盟军对德累斯顿和东京的火攻，那两次行动分别造成约35,000人和100,000名平民死亡，且没有任何战术军事目的（在美国政府对德国的评估中，24%的炸弹落在住宅和商业区，19%的伤亡者是16岁以下的儿童……在日本的情况则糟糕得多）。 就像美国政府的政策一样，当人们询问如果非战斗人员混在敌军中是否可以杀害，甚至是否可以杀害被敌人当作人盾的穆斯林时，穆斯林学者之间确实会出现分歧。 一些逊尼派穆斯林学者认为，如果无辜平民混在敌人中间，他们的死亡可能是不可避免的，但除此之外，蓄意针对平民是绝对禁止的。 这等同于美国政府尽可能避免“附带损害”的政策，也与西方正义战争理论中的双重效应原则如出一辙。 一些穆斯林学者表现得更为谨慎。 例如，8世纪的学者马立克和奥扎伊就宣称，杀害妇女和儿童在任何情况下都是不允许的。
关于穆斯林是否可以为了杀敌而蓄意自杀的问题，古典穆斯林学者的普遍观点是否定的。由于伊斯兰教禁止自杀，这种行为是被禁止的。 就像获得荣誉勋章的美国士兵一样，穆斯林被允许英勇地参与几乎肯定会导致自己死亡的行动。 但这与在杀敌过程中自杀不同——这本身不是自杀，因为杀人者（行凶者）与被杀者并非同一个人。
我不想纠结于伊斯兰法对自杀式袭击的规定，因为我认为在美国公众眼中，这并非真正的法律问题。 这无关我们允许或禁止什么，而是关于我们如何从情感上回应苦难与不公。 这是关于情感和感知，而非规则和法律。 想想《洋葱报》（The Onion）那篇精彩的“观点/反观点”文章，那是该刊物对9/11事件极其有品位的回应。 文中争论的两个立场分别是：“我们必须以盲目的愤怒进行报复”，以及“我们必须以审慎、集中的愤怒进行报复”。 简要摘录如下：
在用炸弹把那些混蛋炸得魂飞魄散之后，我们应该派遣全副武装的地面部队，扫荡并消灭所有可能参与其中的幸存者。 美国士兵必须接到命令，向他们的尸体倾泻一轮又一轮的子弹，只有在更换弹夹时才停顿一下。 对比： 虽然用炸弹夷平阿富汗、伊拉克、苏丹和利比亚看起来是一个合理的举动……但我们是否确保了该地区其他关键大国的支持，以免在我们把他们炸回石器时代后出现更多问题？
这篇讽刺文章（如果它确实是讽刺的话）完美地概括了9/11之后席卷美国的原始且夸张的复仇欲望。 无论你在辩论中站在哪一边，冲动都是一样的——他们所有人，他们，他们都必须死。 现在，让我们暂时把目光从“杀光他们”移开，看看一位阿富汗老妇人慈祥地帮孙女穿上第一双鞋的画面。 我们怎么能因为一时的复仇冲动就呼吁屠杀她们呢？ 确实，“杀还是不杀”的问题往往比原则问题更具情感色彩。 一个阿拉伯人可能会呼吁将以色列赶入大海，但如果他看到一位以色列老母亲正焦虑地哭泣着等待失踪儿子的消息，他还能喊出同样的口号吗？ 因此，这就是我想关注的重点：情感，而非法律。
当美国讨论自杀式袭击时，这种本能的、情感化的感知的重要性显而易见。 毕竟，什么是自杀式袭击？ 更确切地说，自杀式袭击中究竟是什么让我们感到恐惧？ 我想，真正让我们热血沸腾的应该是这样一个事实：这些袭击通常以无辜平民为目标，并残忍地终结了他们的生命。 这似乎相当明显。 但如果真是这样，如果这确实是自杀式袭击及其引发我们愤怒的核心所在，那么这篇文章现在就可以结束了。 我已经明确表示，穆斯林学者不能接受杀害平民，而在这个问题上的任何含糊其辞，都是伊斯兰法和美国军事政策共同面临的不幸现实。 （记住，2007年的一项民意调查发现，6%的美国人认为“以平民为目标的袭击是‘完全正当的’”。） 沙特人中只有4%，伊朗人中只有2%持此观点。 2017年的一项民意调查发现，当被问及“为了推进政治、社会或宗教事业，针对并杀害平民是否正当”时，84%的美国穆斯林表示这种策略绝不（76%）或很少（8%）是正当的。 相比之下，在对美国公众的整体调查中，只有59%的人表示这绝不正当。）
但显然，自杀式袭击对我们来说有着某种特殊的恐怖感。 毕竟，这种袭击类型有它自己的名字（以及同样令人恐惧的“自杀式爆炸”作为子集），这是有原因的。 它那种自杀性的维度——袭击者在暴力行为中决定结束自己的生命——确实深深地抓住了我们。 这一点从美国围绕“自杀式爆炸”一词出现的离奇辩论中可以清楚地看出。 2003年，康多莉扎·赖斯（Condoleezza Rice）等人曾短暂尝试用“他杀式爆炸”来取代这个词，仿佛他们担心人们会产生一种印象，认为这只是一种影响行为者本人的反射性行为。 赖斯试图表达的是，这并非像佛教僧侣那样通过自焚来进行抗议。 这是一场大规模谋杀行为。 “他杀式爆炸”这个词的尴尬（或许类似于“暴力棒球棍殴打”）恰恰揭示了我们对自杀式袭击中自杀成分的隐晦迷恋。
那么，让我们假设正是这种行为的自杀维度真正触动了我们集体良知的痛点……即对于某人选择在杀害他人的行为中结束生命，我们存在某种无法理解或希望自己无法理解的东西。 学者们提出了自杀式袭击的多种动机：逃避政治压迫、集体死亡愿望、社会牺牲行为或政治/军事策略。 这些可能都是正确的，但我想超越这些诊断，去探究某种更普遍、更古老的东西。
我在这里停顿一下，向大家展示两个画面。 首先，是1996年非常受欢迎的电影《独立日》（Independence Day）中的高潮场景（最近好像出了某种续集……那得等坐飞机时再看了）。 当巨大且坚不可摧的外星战舰即将摧毁人类最后的基地之一时，兰迪·奎德（Randy Quaid）——一个以前贫穷、酗酒且略懂飞行的人——将他的FA-18大黄蜂战斗机机头对准外星飞船唯一暴露的部分，引爆了他的飞机，杀死了自己并摧毁了敌人。 他的孩子们在下方基地的屏幕上看着这次袭击。 指挥官转向孩子们说：“你们的父亲做了一件非常勇敢的事；你们应该为他感到骄傲。” “我是，”孩子说。 我们，观众，表示赞同。 确实，多么值得的行为，多么高尚的死亡方式。
其次，是我自己生活中的一个故事。 有一次，我在埃及西部沙漠，深入靠近利比亚边境的沙漠，与奥拉德阿里（Awlad Ali）贝都因人在一起参加婚礼时，遇到了一位名叫阿布·伯克尔（Abu Bakr）的人。 阿布·伯克尔骑着骆驼来到我们居住的帐篷。 他下马时显得高大威猛，并开始向我传授关于正确宗教信仰的“不请自来”的教导。 在讲课的某个时刻，他看着我，指了指自己的头。 “我想要一颗子弹，就在这里，在圣战中，”他说。 我可以诚实地说，在我多年的旅行中，我从未像那一刻那样感到恐惧，也从未感到离家如此遥远。
从那以后，我经常思考阿布·伯克尔说那番话时我的感受。 为什么我那么害怕？ 是因为预设的偏见吗——因为他是阿拉伯人、穆斯林，因为圣战一定意味着杀害像我、像我家人那样的人？ 为什么我对他所说的话感到如此恐惧，却又被《独立日》中兰迪·奎德的英勇牺牲所感动？ 他们的两个愿望真的有那么大区别吗？ 他们都想为自己认为高尚的事业献出生命。 唯一的区别似乎在于他们是否站在“我们”这一边。 几个月后，当我走在开罗街头时，他们愿望中明显的共同点让我恍然大悟：我想，这个世界上没有任何文化不珍视“善终”，不珍视高尚的死亡。
希腊学者希罗多德（卒于公元前420年左右）讲述了吕底亚强大的国王克罗伊斯与雅典立法者梭伦之间的一次会面。 克罗伊斯问梭伦他见过最幸福、最幸运的人是谁，当然期待梭伦会说出这位富有国王的名字。 相反，梭伦回答说，他见过最受祝福和最幸运的人是一个名叫泰勒斯（Tellus）的普通雅典人。 这位泰勒斯在一个繁荣的城市过着充实的生活，有活到成年的孩子，有孙辈的福气，最后在为雅典而战的战斗中“死得光荣”。 我们可以在希罗多德的现代翻版——大获成功的电影《300勇士》（300）中看到类似的主题。 在片中，一位英勇的斯巴达战士（由迈克尔·法斯宾德饰演）面对着怪物般敌军长矛下几乎必然的毁灭，解释说他渴望“美丽的死亡”，即在与值得尊敬的对手进行的史诗般战斗中光荣牺牲。
究竟是什么让这些死亡如此美丽、如此令人欣慰？ 嗯，梭伦告诉克罗伊斯，泰勒斯在战斗中的死亡之所以光荣，是因为它被雅典人民所颂扬和铭记。 希罗多德告诉我们，他已经记住了在温泉关战斗的每一位斯巴达勇士的名字，如果那位勇敢的斯巴达人知道两千五百年后的美国人正在屏幕上观看他那“美丽的死亡”，他该会多么高兴。 简单来说，在古典世界中，美丽的死亡、光荣的死亡，就是被人们铭记和颂扬的死亡。 这是一种让你能够欺骗死亡、在人类记忆中长存并获得某种永生的死亡。 这就是希腊人所说的“克勒俄斯”（kleos），即荣耀与名望。 这与前伊斯兰时代的阿拉伯人所说的“哈萨布”（hasab）或“马阿西尔”（ma’āthīr）是同一种能够延续记忆的灵药，指的都是史诗中传唱的英雄事迹。 这正是阿伽门农的幽灵在冥界羡慕阿喀琉斯幽灵的原因，正如诗中所言：“即便身死，你的名字也永垂不朽……阿喀琉斯，在全人类眼中，伟大的荣耀将永远属于你。”
正是这种荣耀，慰藉了那些深感生命终将逝去的人们。 品达（约公元前440年卒）写道：“不要被狡黠的节俭所欺骗：荣耀会追随一个人，唯有荣耀，在他死后，向歌者与讲故事的人揭示他一生的行止。” 在我们西方传统的伟大经典——维吉尔（公元前19年卒）的《埃涅阿斯纪》中，英雄埃涅阿斯在从被毁的故乡特洛伊前往罗马的流浪途中，造访了迦太基。 后来，当埃涅阿斯和他的特洛伊人为了筑起罗马的高墙而与意大利当地人作战时，两名特洛伊战士尼苏斯和欧律阿罗斯为了获得伟大的荣耀，执行了一项自杀式任务。 当欧律阿罗斯被成群的敌人砍倒时，他的朋友尼苏斯冲向敌阵，维吉尔告诉我们：“他径直冲向敌人，在累累伤痕中奔向英雄的死亡。” 叙述者维吉尔打破了叙事沉默，对这两位牺牲的英雄说道：
你们二位真幸运！ 如果我的歌谣有丝毫作用，那么只要埃涅阿斯的子孙还在卡皮托利诺山丘上安家，只要罗马之父还在统治一切，未来的日子就绝不会将你们从记忆的史册中抹去。
放眼我们在美国的北欧遗产（最近随着《雷神》系列电影等新异教大片的上映而复兴），我们发现了同样的理念。 古盎格鲁-撒克逊人谈论“多姆”（dōm），即战士为了获得不朽的纪念而必须达成的荣耀。 贝奥武夫在自愿去猎杀怪物格伦德尔的母亲时，对他的朋友和追随者说：“我们每个人都必须面对在这个世界生命的终点。 让那些能够做到的人，在死前为荣耀而奋斗吧。” 当贝奥武夫与他的恶魔敌人战斗时，叙述者告诉我们：“这就是一个人在决心赢得持久赞誉时必须做的事。 他不会对自己的生命有片刻的留恋。” 因此，寻求一场美丽的死亡，是一种极其自私的行为。 因为荣耀是这个尘世中通往永生的雇佣兵式的钥匙，而战场上英雄般的死亡则是通往永生最快捷的途径。 正如智者狄奥提玛在柏拉图的《会饮篇》中所解释的那样：“你认为如果阿喀琉斯没有期待那种我们至今仍尊崇的美德能够永垂不朽，他会为帕特罗克洛斯而死吗……？”
在伊斯兰教中，殉道也是一种带有私利色彩的行为。 穆斯林历史上著名的殉道者并非仅仅为了他们的社群、家庭或事业而牺牲自己。 就像追求不朽的荣耀一样，穆斯林寻求殉道是为了欺骗死亡。 在《古兰经》中，殉道是用商业的语言来描述的。 “看啊，”造物主在《古兰经》中告诉我们：
造物主确已用乐园换取了信士们的生命和财产。他们为造物主之道而战，杀敌或被杀。 这是造物主在《讨拉特》（《托拉》）、《引支勒》（《福音书》）和《古兰经》中对他自己所做的真实承诺……（《古兰经》9:111）
虽然伊斯兰教的第一位殉道者是一位女性——苏玛雅，她因信仰被折磨致死——但先知穆罕默德 ﷺ 时代的著名殉道者们，体现了这种对即时乐园和瞬间永生的自我中心渴望。 在巴德尔战役期间，乌迈尔和奥夫站在先知穆罕默德 ﷺ 身边准备战斗。 乌迈尔喊道：“奇迹中的奇迹，难道我和进入乐园之间，仅仅隔着这些人将我杀死吗？！” 奥夫问先知：“安拉的使者啊，是什么让至高无上的主对他的仆人发出欢喜的笑声呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“当他赤手空拳冲入敌阵之时。” 乌迈尔和奥夫两人——奥夫当时没穿任何盔甲——都冲向敌人，奋战至死。 在吴侯德战役几近战败时，先知穆罕默德 ﷺ 受到一支骑兵部队的威胁，他问身边的人：“谁能去抵挡这些敌人？” 一个名叫瓦赫布的人站了出来，先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“欢呼吧，天堂属于你！” 瓦赫布冲入敌阵，令人惊叹的是，他一路杀穿了敌人的重重包围。 随后他转过身，再次杀入敌阵，奋战至殉道。
从自我中心主义的角度来看，穆斯林对“美好死亡”的渴望，与希腊罗马、北欧或现代西方文化中对荣耀的渴求并无二致。 但两者之间存在一个极其重要的区别。 穆斯林殉道者所寻求的认可与肯定，并非来自吟游诗人、历史学家或电影制作人，而是来自至高无上的造物主。 在造物主的道路上，死亡的价值并不取决于人类的认可。 伟大的日本史诗《忠臣藏》（更为人熟知的名字是《四十七浪人》，2013年也被改编为电影，讲述了47名武士密谋为被杀的主公复仇，随后集体切腹自尽的故事）清楚地说明了这一点。 故事的第一句写道：“最甜美的食物，若无人品尝，便无人知晓，其美味也就被浪费了。” 正如著名的蒙昧时代诗人塔拉法·本·阿卜德（Tarafa b. al-‘Abd）在反驳那些劝他要讲道德、重名誉的人时所吟唱的那样： （接上句）
我看到节俭之人的坟墓与挥霍浪费之人的坟墓看起来并无两样。
这部日本戏剧和这位前伊斯兰时代的诗人直白地揭示了其中的危险：如果没有人类的铭记，荣耀便毫无回响。 正如马克西姆斯（罗素·克劳饰）在电影《角斗士》中所说，它并不会“在永恒中回响”。
维吉尔必须向两位特洛伊英雄尼苏斯和欧律阿洛斯保证，他不会让他们的光荣牺牲被遗忘，但穆斯林不需要诗人的承诺，也不需要艺术家的雕琢。 因为正如《古兰经》所言，造物主绝不会亏待他的任何仆人。 他不会让任何善行得不到回报。 “行一个小蚂蚁重的善事者，必见其报。”（《古兰经》99:7）在审判日，他必将看到自己的善行。 一位为造物主的事业而牺牲的穆斯林，即使倒在异国他乡、黑夜之中，无人歌颂且被世人排斥，他也将获得永生。 至高无上的主必将记录下他的功绩。 造物主所创造的万物本身也会歌颂他的赞美，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，尘土中的蚂蚁和海洋里的鲸鱼，都会为那些在世间传授美德的人祈祷。 殉道者将进入天堂，他们的问候语是“平安”，所有的罪过都将被赦免，一切都将得到宽恕。
然而，让我们回到必须面对的真正困境，那个我们尚未解开的死结。 当然，在西方传统中，为了逃避死亡而寻求死亡的做法并不陌生。 穆斯林也通过美好的死亡来寻求永生。 但《古兰经》中所说的“造物主之道”究竟是什么？穆斯林为了什么事业而牺牲并成为殉道者？ 在阿布·穆萨·阿什阿里传述的一段圣训（《布哈里圣训实录》、《提尔米济圣训集》）中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“一个人可能为了保卫家园而战，可能为了勇气而战，也可能为了名声和赞誉而战，这其中哪一种属于‘造物主之道’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“凡是为了让造物主的言辞至高无上而战的人，那才是‘造物主之道’。”
“为了让安拉的言辞至高无上”……这句话是什么意思？殉道者们所要弘扬的这“言辞”究竟是什么？ 在伊斯兰教中，安拉的言辞就是《古兰经》及其带来的指引。 安拉在《古兰经》中告诉我们，他以耶稣及其传达的信息为载体，让他的言辞化作肉身。 安拉的言辞是他对谦卑仆人们永恒的救赎承诺：
“真的，安拉的盟友们，他们绝无恐惧，也不忧愁——他们是那些信仰并敬畏安拉的人。” “他们在今世和后世都享有喜讯。” “安拉的言辞是不可更改的，那正是最伟大的成就。” （《古兰经》10:62-64）。
安拉的言辞是所有先知一贯传达的信息，是安拉使者殿堂中所有伟人的共同使命：易卜拉欣、穆萨、努哈、尔萨和穆罕默德（愿安拉赐予他们平安）。 让安拉永恒不变的言辞至高无上，意味着高举他们的旗帜，扶助受压迫者，呼吁正义，将穷人从贫困的深渊中拯救出来，并使至仁至慈的安拉的意旨成为最高准则。
我们知道，安拉的言辞是知识之光，始终照亮着笼罩的黑暗，但当我们这些当代穆斯林环顾四周时，却发现安拉的言辞被用来熄灭光明。 同样那句“为使安拉的言辞至高无上而战”，竟被诡异地引用在一段巴格达酒店自杀式炸弹袭击视频的旁白中；画外音宣扬说，圣战者们正在战斗，“li-takun kalimat Allah hiya al-ʿulyā，为了让安拉的言辞至高无上。” 甚至在20世纪70年代，圣战组织的穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·法拉格也曾说，他手下穆斯林殉道者的目标就是为了“让安拉的言辞至高无上”而战死。 当我们这些穆斯林试图向他人解释，圣战是在安拉的道路上奋斗、弘扬他的言辞时，人们会反问：如果这种“弘扬安拉言辞”的模糊且多变的观念可以被用来制造如此混乱并流下如此多无辜者的鲜血，那它还有什么用呢？ 穆斯林被告知，他们应该彻底摒弃这种在安拉道路上殉道的观念，因为它似乎只会导致穆斯林和非穆斯林平民的死亡。
我对这一点的回应很简单：你们可能是对的，为了弘扬安拉的言辞而死，可能太常被穆斯林滥用，以至于失去了意义。 它可能已经过时了。 但是，如果它过时了，那么为荣耀、为名声（kleos）、为尊严（dom）、为荣誉、为伟大、为职责而死的观念也同样过时了。 正是这些词汇，引发了比我们在伊拉克或叙利亚所见到的恐怖更为血腥的战争和更为惨绝人寰的大屠杀。 当德国坦克横扫欧洲时，有多少人为了第三帝国的“荣耀”而死？ 有多少人因为“职责”二字而死在纳粹的毒气室里？ 想想那些领导著名的“四十七浪人”为主人复仇的武士们所说的话，故事的叙述者告诉我们，那是一种“崇高的目标”，“将使他们的忠诚与正直之名流芳百世”。 听听其中一位武士的话：
“我并非不知道（我的行为）将导致我家破人亡，让我的妻子陷入绝望，但作为一名武士，我必须将我的剑奉献给战争之神。”
有多少家庭因荣耀和荣誉而破碎？ 有多少父母眼睁睁看着孩子被屠杀，又有多少孩子在孤儿的阴影中长大？ 然而，“荣誉”、“荣耀”和“伟大”这些词汇依然触动着我们的心灵，让我们向往高尚，向往“美丽的死亡”。 我们并没有让这些概念为以它们之名所犯下的罪行承担责任。 也许是因为它们早已深深镌刻在西方漫长的历史基石之中。 它们是我们祖先为了寻求不朽记忆而挖掘的古老矿石，也是我们至今仍充满异教徒色彩的心灵不断渴望的货币。 谁会质疑荣耀和“美丽的死亡”的价值呢？ 维吉尔不会，荷马不会，希罗多德不会，贝奥武夫也不会……那些伟人不会，今天仍在阅读他们文字的数百万人也不会。
那么，让我们这些穆斯林，让“为弘扬安拉的言辞而死”（li-takun kalimat Allah hiya al-‘ulya）在周围人眼中变得同样高尚吧。 有传言说，十年前弗吉尼亚理工大学枪手行凶时，一名穆斯林学生为了阻止那个疯子并拯救同学而牺牲了。 我不知道这个报道是否属实，但假设它是真的，并且每个美国人都听到了。 那将在公众心中引发一场革命，改变他们对穆斯林殉道者和圣战的看法。 如果穆斯林被公认为是一个毫不犹豫地牺牲生命去拯救他人、减轻痛苦、通过和平手段（也许是我们这个时代唯一可行的手段）终结不义的民族，那会怎样？ 如果我们能让这些行为成为“让安拉的言辞至高无上”的方式，那会怎样？
英文单词“martyr”（殉道者）源自希腊语，意为“作见证”。 这与《古兰经》中用来指代那些为安拉事业而牺牲的人的阿拉伯语词汇“shahīd”（殉道者）含义完全相同。 为自己的信仰原则献出生命——正如马萨达起义反抗罗马占领的犹太人，正如波利卡普等面对残酷迫害的基督教圣徒，正如不到五十年前的马丁·路德·金——是一个人能为自己的信仰所能作出的终极见证。
如果穆斯林能将“作见证”这一理念恢复到殉道这一概念中，会怎样？ 如果我们认为殉道就是通过愿意以那位安拉的名义去死来作见证，他告诉我们：拯救一条生命就像拯救全人类；挺身反抗不义是信仰的最高行为；喂养陌生人和孤儿、庇护旅人是每个人的神圣职责。 《古兰经》（41:33）告诉我们：“谁的言辞比呼唤安拉、行善并说‘我确实是顺从安拉的人’更好呢？” 正如威尔·法瑞尔饰演的角色所理解的那样，为了推开孩子而死在公交车下，对穆斯林、对美国人来说，都是一种充满诗意的行为，一种美丽的死亡，这其中没有任何可怕或陌生之处。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见贾拉勒丁·苏尤蒂，《幸福之门与殉道之因》；阿布·巴克尔·阿朱里，《信士中的异乡人特征》（科威特：达尔·胡拉法出版社，1983年），第20、66-68页。
• 该圣训为“诚实守信的穆斯林商人，复生日将与殉道者同在”。参见《伊本·马哲圣训集》：商业篇，追求收益章。关于此圣训的研究，参见 http://www.ahlalhadeeth.com/vb ... 2062.
• 参见埃里克·兰根巴赫，“二战中的盟军：英美对德国城市的轰炸”，载于亚当·琼斯编，《种族灭绝、战争罪行与西方》（伦敦：Zed图书出版社，2004年），第118-119页。
• 《奥德赛》，第24卷：90-110行（参见法格尔斯译本，第471页）。
• 品达，《胜利颂》，译者： 弗兰克·尼塞蒂奇（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1990年），第159页。
• 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，9.446（罗伯特·法格尔斯译本）。
• 《贝奥武夫》，第1388行。
• 柏拉图，《会饮篇》，208c-e。
• 伊本·伊斯哈格，《穆罕默德传》，译者： A. 纪尧姆（牛津：牛津大学出版社，1955年），第300页。
•
10. 我想到了那部热门的英国戏剧，后来在2011年被改编为电影的《战马》，其主题曲唱道：像清晨的星辰般消逝，在荣耀的太阳中失去光芒——我们就这样离开尘世与劳作，只因我们的所作所为而被铭记。
• 武田出云、三好松洛、并木千柳，《忠臣藏》（忠诚家臣的宝库），译者： 唐纳德·基恩（哥伦比亚大学出版社，1971年），第29页。
• “我看到吝啬鬼的坟墓……就像一个在懒惰中腐败的迷途者的坟墓。”
• 《布哈里圣训实录》：知识篇，站着提问而坐着回答者章。
• 《忠臣藏》，第44页。
• 当然，一战诗人威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在战争结束前几天不幸阵亡，他曾嘲讽罗马诗人贺拉斯（Horace）的那句名言：“为国捐躯，既甜蜜又光荣。”
伊斯兰与堕胎争议时间线：生命神圣性、胎儿阶段与法学分歧
评论 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 64 次浏览 • 2026-05-26 00:30
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：由布哈里（第6471段）收集自阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。
• 引用资源：参考《Zâd al-Ma‘âd》（第5卷/142-145页），第7版，ar-Risâla出版社（黎巴嫩贝鲁特），1985年。
• 引用资源：由布哈里（第5208段）和穆斯林（第3497段）收集。
• 引用资源：由于先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中将体外射精（‘azl）称为“隐蔽的杀婴”，一些法学家认为不应因害怕贫困而这样做，因为这是阿拉伯地区杀婴的主要原因。 其他人则通过确认体外射精的传统来调和这一观点，称：随后是不鼓励（而非禁止）体外射精，因为它贬低了子女的恩赐，只是方式不那么直接（且受到的反对较少）。
• 引用资源：许多医学专家认为，使用较新的宫内节育器（IUD），受精的可能性比过去更小，因此关于植入阻碍的辩论对于这种方法来说正变得越来越不相关。
• 引用资源：在20世纪60年代，美国妇产科医师学会将怀孕的开始重新定义为子宫内植入完成，这与之前大多数人认为怀孕始于受精的观点相反。 受精和植入之间大约有两周的时间，定义这一术语在当今围绕该主题的法律辩论中变得更加重要。 对于那些坚持较新定义的人来说，防止植入等同于防止怀孕，而反对者则认为防止植入涉及杀害有生命的生物。
• 引用资源：由艾布·达伍德（第1694段）、提尔米济（第1卷/348页）、艾哈迈德（第1卷/194页）、伊本·希班（第2033段）、布哈里在《al-Adab al-Mufrad》（第53段）以及阿尔巴尼在《as-Silsila as-Sahiha》（第2卷/36: 520）中收集。
• 引用资源：医学专家从末次月经日期开始计算孕龄，即受精前约两周。 因此，根据医学专家的说法，134天的孕期是伊斯兰法意义上的120天标志。
• 引用资源：参考：伊本·扎姆拉卡尼所著《al-Burhân al-Kâshif》（第275页）。
• 引用资源：参考：伊本·凯西尔经注；《古兰经》信士章（第23章）；第14节。
• 引用资源：学者们一致同意妻子有权生育子女，因此她不能被强迫堕胎。 大多数学者同意丈夫也享有同样的权利，因此他不能在没有正当理由的情况下坚持要求堕胎。 参考：卡萨尼所著《Badâ’i‘ as-Sanâ’i‘》（第2卷/334页），巴吉所著《al-Muntaqâ Sharh al-Muwatta’》（第4卷/134页），伊本·哈杰尔所著《Fath al-Bâri》（第9卷/308页），以及伊本·胡拜拉所著《al-Ifsâh》（第2卷/141页）。
• 引用资源：伊本·朱扎伊所著《al-Qawâneen al-Fiqhiyya》（第141页）。
• 引用资源：因家庭问题导致的堕胎（摘自 www.drhatemalhaj.com）。
• 引用资源：教皇方济各谴责堕胎的“恐怖”。（2014年1月14日）。检索于2017年2月10日，来自 http://www.bbc.co.uk/news/world-europe-25723422.
• 引用资源：若望·保禄二世。 梵蒂冈。 《生命的福音》（Evangelium Vitae）。 1995年3月25日。 2013年3月19日。 .
• 引用资源：Johnstone, Brian V. （2005年3月）。“早期堕胎：轻罪还是大罪？”。 《爱尔兰神学季刊》。 70
• 引用资源：同上。
• 引用资源：Communications, U. M. (n.d.). 社会原则：培育社区。检索于2017年2月10日，来自 http://www.umc.org/what-we-bel ... nity.
• 引用资源：生命图书馆 - 堕胎。(n.d.). 检索于2017年2月10日，来自 http://www.lcms.org/page.aspx?pid=849.
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• 引用资源：Coleman, C. (2011年4月15日). 关于计划生育协会的五个迷思。检索于2016年12月17日，来自 https://www.washingtonpost.com ... 3ad8.
• 引用资源：同上。
• 引用资源：美国浸信会关于堕胎和地方教会事工的决议，12/87。在线：http://www.abc-usa.org/wp-cont ... .pdf. 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：由布哈里（第6471段）收集自阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。
• 引用资源：参考《Zâd al-Ma‘âd》（第5卷/142-145页），第7版，ar-Risâla出版社（黎巴嫩贝鲁特），1985年。
• 引用资源：由布哈里（第5208段）和穆斯林（第3497段）收集。
• 引用资源：由于先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中将体外射精（‘azl）称为“隐蔽的杀婴”，一些法学家认为不应因害怕贫困而这样做，因为这是阿拉伯地区杀婴的主要原因。 其他人则通过确认体外射精的传统来调和这一观点，称：随后是不鼓励（而非禁止）体外射精，因为它贬低了子女的恩赐，只是方式不那么直接（且受到的反对较少）。
• 引用资源：许多医学专家认为，使用较新的宫内节育器（IUD），受精的可能性比过去更小，因此关于植入阻碍的辩论对于这种方法来说正变得越来越不相关。
• 引用资源：在20世纪60年代，美国妇产科医师学会将怀孕的开始重新定义为子宫内植入完成，这与之前大多数人认为怀孕始于受精的观点相反。 受精和植入之间大约有两周的时间，定义这一术语在当今围绕该主题的法律辩论中变得更加重要。 对于那些坚持较新定义的人来说，防止植入等同于防止怀孕，而反对者则认为防止植入涉及杀害有生命的生物。
• 引用资源：由艾布·达伍德（第1694段）、提尔米济（第1卷/348页）、艾哈迈德（第1卷/194页）、伊本·希班（第2033段）、布哈里在《al-Adab al-Mufrad》（第53段）以及阿尔巴尼在《as-Silsila as-Sahiha》（第2卷/36: 520）中收集。
• 引用资源：医学专家从末次月经日期开始计算孕龄，即受精前约两周。 因此，根据医学专家的说法，134天的孕期是伊斯兰法意义上的120天标志。
• 引用资源：参考：伊本·扎姆拉卡尼所著《al-Burhân al-Kâshif》（第275页）。
• 引用资源：参考：伊本·凯西尔经注；《古兰经》信士章（第23章）；第14节。
• 引用资源：学者们一致同意妻子有权生育子女，因此她不能被强迫堕胎。 大多数学者同意丈夫也享有同样的权利，因此他不能在没有正当理由的情况下坚持要求堕胎。 参考：卡萨尼所著《Badâ’i‘ as-Sanâ’i‘》（第2卷/334页），巴吉所著《al-Muntaqâ Sharh al-Muwatta’》（第4卷/134页），伊本·哈杰尔所著《Fath al-Bâri》（第9卷/308页），以及伊本·胡拜拉所著《al-Ifsâh》（第2卷/141页）。
• 引用资源：伊本·朱扎伊所著《al-Qawâneen al-Fiqhiyya》（第141页）。
• 引用资源：因家庭问题导致的堕胎（摘自 www.drhatemalhaj.com）。
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• 引用资源：若望·保禄二世。 梵蒂冈。 《生命的福音》（Evangelium Vitae）。 1995年3月25日。 2013年3月19日。 .
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• 引用资源：美国浸信会关于堕胎和地方教会事工的决议，12/87。在线：http://www.abc-usa.org/wp-cont ... .pdf.
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• 引用资源：Coleman, C. (2011年4月15日). 关于计划生育协会的五个迷思。检索于2016年12月17日，来自 https://www.washingtonpost.com ... 3ad8.
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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• 引用资源：参考：伊本·凯西尔经注；《古兰经》信士章（第23章）；第14节。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-dan-debat-pengguguran-kandungan
原文标题：Islam dan Debat Pengguguran Kandungan
作者：Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。
副标题：伊斯兰生命保护 vs 现代堕胎辩论：区别是什么？
摘要：本文从生命神圣性出发，说明伊斯兰如何看待胎儿、怀孕阶段、母亲生命风险和不同法学意见。作者强调，伊斯兰反对轻率对待生命，同时也承认在特定情形下需要细致区分和学者判断。
图：伊斯兰教与堕胎辩论
伊斯兰教中生命的圣洁
正如所有天启经典一样，《古兰经》明确赋予了人类生命以神圣性。 杀害任何无辜者——无论其年龄或宗教信仰如何——都受到了极其严厉的谴责：“你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。” [al-An‘âm (6): 151]
在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，人们之间首先要判决的案件是流血案件。”
在伊斯兰教中，拥有子女并为他们的福祉祈祷被视为一种功修。 《古兰经》中对此有许多表述：
“[先知易卜拉欣（愿主安宁） 祈祷说：] 我的主啊！ 求你赏赐我一个善人（作为后代）！” [as-Sâffât (37): 100]
“[先知扎卡里亚（愿主安宁）] 祈祷说：‘主啊！ 我的骨骼已经衰弱，我的头颅已经斑白。我的主啊！我祈祷你，从来没有落空的。 我确实担心我死后我的宗族（会迷误），而我的妻子又是不能生育的。求你从你那里赏赐我一个继承人，让他继承我和雅各的后裔。主啊！求你使他成为你所喜悦的人。’ ” [Maryam (19): 4-6]
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 废除了他那个时代盛行的活埋女婴的习俗，并向他的追随者传达了这样的经文：“当被活埋的女孩被询问时：她因何罪而被杀？” [at-Takweer (81): 8-9]
《古兰经》也告诫那些因害怕贫穷而杀害子女的人：
“你说：‘你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的事项：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫穷而杀害你们的子女，我供给你们和他们；你们不要临近丑事（通奸），无论公开的还是隐秘的；你们不要杀害安拉所禁戒的生命，除非由于正义（即教法所允许的）。 这是他嘱咐你们的，以便你们明理。’ ” [Al-An’âm (6):151]
避孕
尽管伊斯兰教倡导生命的圣洁、废除杀婴并鼓励人们承担繁衍后代的使命，但它也承认，在不顾个人实际情况的情况下强制要求每个人生育是不切实际的。 换句话说，伊斯兰教教导穆斯林，对于有能力的人来说，生育子女是一种恩典，但也承认现实情况未必总是允许。 在伊斯兰法学的经典著作中，诸如女性的身体健康状况是否适合怀孕，或者丈夫因故长期远离妻子等情况，都在此框架下得到了仔细的讨论。
绝大多数古代和现代的法学家（fuqahâ’）认为，根据个人情况暂时推迟生育是允许的，但这并不作为一种超越上述鼓励生育这一基本社会理想的普遍准则。 这种许可源于先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合允许“体外射精”（‘azl），这一做法可追溯到他十多位圣门弟子。 在关于此做法的一段著名圣训中，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，我们曾实行体外射精，如果这是被禁止的，《古兰经》早就禁止我们这样做了。”
然而，对体外射精的许可取决于特定条件。 其中一些条件存在争议，但最受强调的是夫妻双方的同意，因为生育是婚姻的预期目标，也是夫妻双方共同的权利。 传统学者还认为，双方同意是必要的，因为性满足是婚姻中共同的权利，而当丈夫在射精前撤出时，妻子可能无法获得性愉悦。
在现代，大多数法学家认为，安全的避孕工具，特别是那些直接阻止受精的工具，与体外射精性质相同；在满足条件的情况下，特别是在后勤条件紧张时，是允许使用的。 一些法学家更倾向于特定的避孕方法，如避孕套和宫内节育器（IUD），认为它们是比其他避孕方式（如某些可能对女性健康有更多负面影响或在受精后产生干扰的口服避孕药）更好的选择。 当干预发生在受精之后，即使是在受精卵植入子宫壁之前，问题就会变得更加复杂，在某些伊斯兰学者看来，这属于非法堕胎。
堕胎
总体而言，伊斯兰法学家一直将胎儿视为人类生命的宝贵起源。 子宫被视为承载独特人类灵魂的脆弱容器，因此理应小心呵护。 《古兰经》指出：
“如果她们确信安拉和末日，那么她们不得隐瞒安拉在她们子宫里所创造的（胎儿）。” [al-Baqara (2): 228]
“子宫”是神圣的，通过它形成的血缘纽带亦然。 在神圣圣训（Hadith Qudsi）中，安拉说：“我是安拉，我是至仁主（Ar-Raḥman），我创造了子宫，谁维护它（血缘关系），我就维护他[的恩典]，谁断绝它，我就断绝他[的恩典]。”
然而，类似于美国当前关于怀孕起始时间的语义争论，法学家们长期以来也在争论究竟应该在何时设定特定的红线。 关于堕胎的整体辩论始于对生命何时开始的讨论。
在接下来的段落中，我们将从受孕开始倒推，揭示四大教法学派的立场。
在受孕后的第120天，所有学派的学者一致认为灵魂已被注入胎儿体内。 这是基于一段圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到天使在第120天将灵魂吹入胎儿体内。 然而，穆斯林学者并不一定将其等同于胚胎发育的完成（即 takhalluq）。 一些学者，如13世纪的学者伊本·扎姆拉卡尼（Ibn az-Zamlakâni，卒于 伊斯兰历727年，愿安拉慈悯他），坚持认为根据圣训，胚胎发育在受孕后的第四十天或四十二天（怀孕54-56天）已基本完成。 灵魂随后会降临到准备好接受它的身体中，就像当身体不再适合居住时，灵魂会离开一样。 安拉在《古兰经》中说：“我确已用泥土的精华创造了人，然后我使他变成精液，在坚固的容器中。然后我把精液造成血块， 然后我把血块造成肉团，然后我把肉团造成骨骼，然后我使骨骼长满肌肉， 然后我把他造成另一种受造物。 安拉是至善的，他是最好的创造者。” [al-Mu’minoon (23): 12-14]
上述经文中使用的阿拉伯语词汇“thumma”（然后），指代带有延迟的更替，被用来区分胚胎发育阶段与“造成另一种受造物”。 这就是阿里（愿主喜悦之）所传述的内容，并被广泛认为是注入灵魂阶段的指代。 此外，在上述经文中，骨骼的形成和长满肌肉被提及在第一阶段发育与注入灵魂的指代之间。
在此阶段之后，堕胎被绝对禁止，因为胚胎现在已成为一个完全神圣的人类生命。 在伊斯兰教看来，这属于杀人——除非医生确定继续怀孕会真正危及母亲的生命。 只有在这种情况下，才可以在120天后终止妊娠。 其背后的逻辑是伊斯兰法学中公认的法律原则：确定的事实不能被怀疑所推翻。 换句话说，潜在的生命（即胎儿）不能威胁已确定的生命（即母亲）。 虽然两者在技术上都是活的，但母亲的生存优先，因为她的生命已经明确形成，而胎儿的生存相对而言更具不确定性。 因此，怀疑被确定性所克服，选择较小的伤害是为了避免更大的损失。 学者们也从另一个角度支持这一点；母亲是婴儿的根源，因此如果他们有相同的生存可能性，只要胎儿是她的一部分并依赖于她，你就不能为了拯救枝叶而砍断根部。 当被迫选择时，为了拯救根部，必须牺牲枝叶。
在受孕后的第40天到120天之间，四个教法学派存在分歧，甚至在学派内部也有不同意见，因此我们将陈述每个学派的主流立场。 马立克学派（Mâliki）传统上最为严格；他们反对任何作为避孕手段的医疗技术（如口服药物），甚至有人反对在性交后采取排出精液的行为。 哈乃斐学派（Hanafi）的主流观点则宽松得多，允许在受孕后120天内堕胎，甚至有一些学者允许在未经丈夫许可的情况下进行。 如今，许多当代教法委员会采纳了罕百里学派（Ḥanbali）的立场；允许在40天内堕胎，而在有迫切需要（如强奸或胎儿有严重畸形且无法存活）时，才允许在120天内堕胎。
在受孕后的前40天内，多数观点允许在夫妻双方同意的情况下堕胎，特别是出于明确的理由（如强奸，或身体、精神上无力抚养孩子）。 正如对待体外射精一样，许多学者认为因害怕贫穷而堕胎是不被允许的。 马立克学派完全反对这一观点。 伊本·朱扎伊（Ibn Juzzay，卒于 伊斯兰历741年），一位马立克学派法学家说：“当子宫接纳了精液，就不应被阻断。 更糟糕的是当它（胎儿）已经发育出[外部]特征时，而最糟糕的是当灵魂已被吹入其中时。 在[最后]那种情况下，这就是在杀害灵魂——即使是双方同意的。”
许多当代学者为那些考虑在40天前堕胎的人提供精神建议。 这些建议主要在于鼓励个人继续怀孕，除非对母亲或胎儿有危险，同时也为那些选择其他道路的人留有余地。 根据哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al Haj）的说法：“在怀孕的前四十天内，经父母双方同意，出于正当理由（如女性担心没有能力照顾新生儿）可以堕胎。 因此，最好还是避免堕胎，如果一个人依靠安拉的帮助并信赖他，他不会抛弃他们。 那个胎儿有一天可能会成为他们心爱的孩子。”
与其他宗教团体的比较
正如伊斯兰教关于此问题的法律色彩多样一样，其他信仰传统在围绕这些辩论的核心要素上也存在各种观点。 天主教的观点通常最为严格，教皇方济各曾说：“想到有孩子成为堕胎的受害者，甚至连看一眼白天的光亮都没有，这是令人震惊的。” 在方济各之前，教皇若望·保禄二世撰写了《生命的福音》（Evangelium Vitae），确认生命从受孕起就是神圣的。 然而，几个世纪前，天主教徒也有讨论这一话题的空间。 在1869年之前，教会的立场与允许在怀孕四十天前因各种需要而堕胎的伊斯兰法学家立场相似。 同样值得注意的是，与伊斯兰教在所有情况下优先考虑母亲生命的观点不同，教会基于母亲已经受洗并获得救赎保证，而孩子尚未获得此机会的理由，优先考虑胎儿的生命而非母亲的生命。 联合卫理公会（The United Methodist Church）坚持认为，它“同样有义务尊重生命的圣洁以及母亲和未出生婴儿的福祉”。 路德宗和福音派通常认为堕胎在任何时候都是不道德的，除非是为了避免母亲死亡，在某些情况下包括强奸和乱伦。 这也是英国国教的普遍立场，即“将对堕胎的强烈反对与承认在极其有限的条件下，堕胎在道德上可能比任何现有选择都更好的可能性结合起来。”
伊斯兰法学家所提供的期限在抗议堕胎的新教观点中通常是不存在的，他们仅强调在极端情况下可能提供例外空间。 许多反对堕胎和避孕的教会关注于堕胎作为“主要的节育手段”或为了“个人或社会便利”这一不道德观点。 伊斯兰学者通常也持有同样的担忧，但并不排斥避孕工具的使用。
从法律角度来看，美国浸信会谴责堕胎但并不严厉，选择鼓励其追随者“在祈祷和深思熟虑地考虑他们的决定时寻求精神建议”。 长老会则通常不同意堕胎，但确认这是一个应留给父母决定的个人选择，不应“受到法律限制”。
传统的犹太文献包含了许多经典的辩论，这些辩论在伊斯兰法学家中也同样存在。 尽管改革派和保守派犹太运动公开支持堕胎权，但正统派犹太人对这一问题仍存在分歧，不过许多人倾向于反对堕胎，除非是在极端情况下。 正如伊斯兰法学家一样，正统派犹太群体坚决反对因贫困或担心孩子可能有非致命性医疗问题等原因而堕胎，但主要的争论在于，母亲生命受威胁是否是该规则的唯一例外。 犹太人与穆斯林一样，在整个怀孕期间始终将母亲的生命置于胎儿之上。 最后，正统派拉比通常也会提出怀孕的时间点，即在经典辩论中常见的受精后40天，作为可以适用例外情况的界限。 怀孕4个月后存在的禁令程度对伊斯兰学者来说是相当独特的，他们将其建立在先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训之上，该圣训提到天使在那个时刻向胎儿吹入灵魂。
现实实践与道德准则
美国计划生育协会（Planned Parenthood）的支持者指出，他们的服务主要是为低收入和无保险人群提供避孕工具和性健康护理。 2009年，计划生育协会的堕胎服务仅占其医疗服务的3%（在1140万项服务中，堕胎为33.
2万例）。 撇开统计数据不谈，显而易见的是，获得避孕工具自然会减少意外怀孕的需求，从而可能减少堕胎。 伊斯兰法理学家总是强调预防不必要的状况，而不是仅仅解决即将出现的问题。 这包括改善社会的道德伦理，以及消除那些迫使边缘化群体做出痛苦决定的不公正现象。
美国浸信会与福音派和天主教不同，他们对堕胎的法律辩论没有采取官方立场，但仍在讨论谴责“不负责任的性行为和导致每年大量堕胎的暴力行为”的重要性。 然而，他们非常明确地谴责针对计划生育协会中心和堕胎诊所的袭击，并承认他们对那些处于困境中的人的同情。 尽管禁欲和性伦理并没有主导大部分辩论，但在这些讨论中仍有明确的空间。
结论
在伊斯兰伦理体系中，生命是神圣的，因此必须受到尊重和支持。 生育子女是夫妻共同的权利，因此夫妻双方在受孕前后，若无正当理由，不得剥夺这一权利。 避孕是允许的，应选择更安全的方法。 一旦女性卵子受精，未经父母双方同意，不得终止妊娠。 根据大多数学者的观点，一旦胎儿受孕达到40天，堕胎即被禁止，除非在伊斯兰法看来有迫切的必要性。 一旦胎儿达到120天，所有学者一致认为，只有为了挽救母亲的生命，才允许终止活胎妊娠。 否则，这就是非法的胎儿杀戮：杀害一个已经拥有灵魂的未出生人类。 学者们还认为，在胎儿死亡的情况下，任何时候堕胎都是允许的，因为灵魂已不在其中。
最后，上述许多概念，如“正当理由”和“迫切需要”，传统上都已由高水平的学者和法学家进行了分类。 这些术语具有相当的细微差别，不能被视为可以随意解释的词汇。 因此，在决定何时允许堕胎时，应始终根据具体情况咨询精通伊斯兰知识的专家。 学者的职责是根据其资质，结合每个人的独特情况，提供基于伊斯兰法的专家意见。 这就是 ḥukm（原则性裁定）与 fatwa（具体教法判例）之间的区别。
关于围绕这一主题的政治话语，我们既不支持将避孕和堕胎归类为绝对禁止的立场，也不支持堕胎是母亲绝对权利的立场。 所有人和万物都是由安拉创造的，并拥有由他赋予的权利。 如果可能，所有这些权利都应得到维护。 在权利冲突的情况下，应根据神圣启示和先知的指导给予优先权。 穆斯林应倡导对这些问题进行全面理解，并考虑到上述提到的独特性。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：由布哈里（第6471段）收集自阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）。
• 引用资源：参考《Zâd al-Ma‘âd》（第5卷/142-145页），第7版，ar-Risâla出版社（黎巴嫩贝鲁特），1985年。
• 引用资源：由布哈里（第5208段）和穆斯林（第3497段）收集。
• 引用资源：由于先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中将体外射精（‘azl）称为“隐蔽的杀婴”，一些法学家认为不应因害怕贫困而这样做，因为这是阿拉伯地区杀婴的主要原因。 其他人则通过确认体外射精的传统来调和这一观点，称：随后是不鼓励（而非禁止）体外射精，因为它贬低了子女的恩赐，只是方式不那么直接（且受到的反对较少）。
• 引用资源：许多医学专家认为，使用较新的宫内节育器（IUD），受精的可能性比过去更小，因此关于植入阻碍的辩论对于这种方法来说正变得越来越不相关。
• 引用资源：在20世纪60年代，美国妇产科医师学会将怀孕的开始重新定义为子宫内植入完成，这与之前大多数人认为怀孕始于受精的观点相反。 受精和植入之间大约有两周的时间，定义这一术语在当今围绕该主题的法律辩论中变得更加重要。 对于那些坚持较新定义的人来说，防止植入等同于防止怀孕，而反对者则认为防止植入涉及杀害有生命的生物。
• 引用资源：由艾布·达伍德（第1694段）、提尔米济（第1卷/348页）、艾哈迈德（第1卷/194页）、伊本·希班（第2033段）、布哈里在《al-Adab al-Mufrad》（第53段）以及阿尔巴尼在《as-Silsila as-Sahiha》（第2卷/36: 520）中收集。
• 引用资源：医学专家从末次月经日期开始计算孕龄，即受精前约两周。 因此，根据医学专家的说法，134天的孕期是伊斯兰法意义上的120天标志。
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战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 115 次浏览 • 2026-05-24 20:02
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越界：造物主不喜爱那些越界的人。
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
你们会遇到一群声称已完全献身于造物主的人。 让他们保持他们所声称的献身状态……不要杀害妇女、儿童或年迈体弱的人。 不要砍伐果树。 不要摧毁有人居住的地方。 除了作为食物，不要宰杀绵羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。 不要窃取战利品，也不要怯懦。
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
a) 在使用武力和发生武装冲突的情况下，不得杀害非战斗人员，如老人、妇女和儿童。 伤者和病者有权获得医疗救治；战俘有权获得食物、住所和衣物。 禁止毁伤尸体。 交换战俘以及安排因战争局势而分离的家庭进行探视或团聚是一项义务。 b) 禁止砍伐树木、破坏农作物或牲畜，以及通过炮击、爆破或任何其他手段摧毁敌方的民用建筑和设施。
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
由于[他的行为]，我们对以色列后裔规定：凡杀害一个人——除非是为了报复谋杀或在土地上散布腐败——就如同杀害了全人类；而凡拯救一条生命，就如同拯救了全人类。
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
但如果他们停止（敌对），那么造物主是至赦的、至慈的。 与他们战斗，直到不再有迫害，且崇拜专属于造物主。 如果他们停止敌对，那么就不应再有（进一步的）敌对，除非是针对侵略者。 以神圣之月抵神圣之月：对神圣性的侵犯（需要）公正的报复。 因此，如果有人对你们进行侵犯，你们也要像他侵犯你们那样回击他，但要敬畏造物主，并要知道他与敬畏他的人同在。
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
投降的士兵与俘虏他的人达成了一项协议：如果他们给予他法律手册中所称的“仁慈的隔离”，他将停止战斗……战俘有权尝试逃跑——他们不能因尝试逃跑而受到惩罚——但如果他们为了逃跑而杀死守卫，这种杀戮就不是战争行为，而是谋杀。 因为他们在投降时，就已经承诺停止战斗，并放弃了杀人的权利。
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
他们是你们的兄弟姐妹。 造物主将他们交托在你们手中。 谁的兄弟在他手下，就应该让他吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的重负。 如果让他承担了重负，那就帮助他。
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
如果满足以下四个条件，则允许执行可能产生不良后果（如杀害非战斗人员）的行为：1）行为本身是好的，或者至少是中性的，这意味着就我们的目的而言，它是合法的战争行为。 2）直接效应在道德上是可以接受的——例如摧毁军事补给或杀害敌方士兵。 3）行动者的意图是好的，也就是说，他只追求可接受的效应；不良效应既不是他的目的，也不是他达到目的的手段。 4）积极效应足够好，足以补偿允许不良效应的发生；它必须符合西季威克的比例原则。
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
数据表明，自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义或世界任何一种宗教之间几乎没有联系……相反，几乎所有自杀式恐怖袭击的共同点是一个特定的世俗和战略目标：迫使现代民主国家从恐怖分子认为是其家园的领土上撤出军事力量。 宗教很少是根本原因，尽管它经常被恐怖组织用作招募和为更广泛战略目标服务的工具。
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
但这类运动并非仅仅是扭曲、非理性的头脑所创造的产物。 恐怖主义的愤怒，无论多么无效，往往源于完全可以理解的政治不满。 将基地组织视为一个非理性的屠杀邪教，就是忽视了其袭击世界贸易中心背后潜在的理性逻辑，而美国随后对阿富汗的攻击恰恰迎合了这种逻辑。
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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• 《古兰经》黄牛章 2:192-194；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第30页。
• 《古兰经》战利品章 8:61；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第185页。
• 《古兰经》忏悔章 9:6；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第188页。
• 《古兰经》人章 76:8；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第580页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越界：造物主不喜爱那些越界的人。
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
你们会遇到一群声称已完全献身于造物主的人。 让他们保持他们所声称的献身状态……不要杀害妇女、儿童或年迈体弱的人。 不要砍伐果树。 不要摧毁有人居住的地方。 除了作为食物，不要宰杀绵羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。 不要窃取战利品，也不要怯懦。
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
a) 在使用武力和发生武装冲突的情况下，不得杀害非战斗人员，如老人、妇女和儿童。 伤者和病者有权获得医疗救治；战俘有权获得食物、住所和衣物。 禁止毁伤尸体。 交换战俘以及安排因战争局势而分离的家庭进行探视或团聚是一项义务。 b) 禁止砍伐树木、破坏农作物或牲畜，以及通过炮击、爆破或任何其他手段摧毁敌方的民用建筑和设施。
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
由于[他的行为]，我们对以色列后裔规定：凡杀害一个人——除非是为了报复谋杀或在土地上散布腐败——就如同杀害了全人类；而凡拯救一条生命，就如同拯救了全人类。
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
但如果他们停止（敌对），那么造物主是至赦的、至慈的。 与他们战斗，直到不再有迫害，且崇拜专属于造物主。 如果他们停止敌对，那么就不应再有（进一步的）敌对，除非是针对侵略者。 以神圣之月抵神圣之月：对神圣性的侵犯（需要）公正的报复。 因此，如果有人对你们进行侵犯，你们也要像他侵犯你们那样回击他，但要敬畏造物主，并要知道他与敬畏他的人同在。
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
投降的士兵与俘虏他的人达成了一项协议：如果他们给予他法律手册中所称的“仁慈的隔离”，他将停止战斗……战俘有权尝试逃跑——他们不能因尝试逃跑而受到惩罚——但如果他们为了逃跑而杀死守卫，这种杀戮就不是战争行为，而是谋杀。 因为他们在投降时，就已经承诺停止战斗，并放弃了杀人的权利。
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
他们是你们的兄弟姐妹。 造物主将他们交托在你们手中。 谁的兄弟在他手下，就应该让他吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的重负。 如果让他承担了重负，那就帮助他。
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
如果满足以下四个条件，则允许执行可能产生不良后果（如杀害非战斗人员）的行为：1）行为本身是好的，或者至少是中性的，这意味着就我们的目的而言，它是合法的战争行为。 2）直接效应在道德上是可以接受的——例如摧毁军事补给或杀害敌方士兵。 3）行动者的意图是好的，也就是说，他只追求可接受的效应；不良效应既不是他的目的，也不是他达到目的的手段。 4）积极效应足够好，足以补偿允许不良效应的发生；它必须符合西季威克的比例原则。
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
数据表明，自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义或世界任何一种宗教之间几乎没有联系……相反，几乎所有自杀式恐怖袭击的共同点是一个特定的世俗和战略目标：迫使现代民主国家从恐怖分子认为是其家园的领土上撤出军事力量。 宗教很少是根本原因，尽管它经常被恐怖组织用作招募和为更广泛战略目标服务的工具。
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
但这类运动并非仅仅是扭曲、非理性的头脑所创造的产物。 恐怖主义的愤怒，无论多么无效，往往源于完全可以理解的政治不满。 将基地组织视为一个非理性的屠杀邪教，就是忽视了其袭击世界贸易中心背后潜在的理性逻辑，而美国随后对阿富汗的攻击恰恰迎合了这种逻辑。
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat
原文标题：War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat
作者：Hassan Shibly
作者简介：哈桑·希布利（Hassan Shibly）：哈桑·希布利以优异成绩毕业于纽约州立大学布法罗分校，获得政治学学位，主修国际关系。随后，他以班级顶尖成绩毕业于布法罗大学法学院。他曾在叙利亚大马士革的库夫塔罗学院（Kuftaro Institution）任教，并经常就伊斯兰教、公民权利、伊斯兰恐惧症和灵性等相关议题发表演讲。他是北美最大的传统伊斯兰神学院出版机构——马达尼亚出版社（Madania Publications）的创始人。哈桑自2011年起从事法律工作，目前担任美国伊斯兰关系委员会佛罗里达分会（CAIR-Florida）的首席执行官，并经常代表该机构在媒体上露面，为美国穆斯林社区的相关议题进行倡导和普及教育。
战争、伊斯兰与生命神圣性：伊斯兰战争法为何反对侵略并保护平民
图：战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则
引言
众所周知，保护生命是伊斯兰教的一项基本价值和目标。 无论宗教、哲学或其他方面有何差异，和平应当是人与人之间常态化的关系。 然而，和平的获得是以抵御针对无辜者的不义侵略为代价的。 为此，伊斯兰教及其学术传统制定了关于战争的规则，涵盖了什么情况可以宣战（开战法理，jus ad bellum）以及宣战后应如何进行正义的战争（交战法理，jus in bello）。 事实上，伊斯兰的正义战争传统先于并预示了现代正义战争理论中许多公认的原则。
本文重点探讨伊斯兰正义战争理论的第二部分：禁止过度使用武力的具体裁决。 这些规则保护平民的生命、财产及环境，要求人道对待战俘，并禁止任何涉及酷刑或恐怖主义的军事战术。
非侵略原则
贯穿伊斯兰战争教义的核心原则是非侵略原则：绝不能主动发起侵略，只能对侵略进行对等的反击。 这一原则的基础是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“不得伤害他人，也不要以伤害回敬伤害。” 这一声明成为了伊斯兰法中指导所有行为的“五大准则”之一。 任何对他人或动物造成伤害的行为在默认情况下都是被禁止的，除非是为了实现更大的利益或根据“以较小的伤害消除较大的伤害”这一辅助原则来抵御更大的伤害。 在伊斯兰教中，禁止以更大的伤害去消除较小的伤害。
战争是人类活动中对人、动物和环境造成伤害最大的行为之一。 因此，除非是为了抵御更大的伤害，否则不应发动战争，正如造物主所言：“迫害比杀戮更严重。” 该经文所谴责的迫害是指古莱什人，他们暴力镇压伊斯兰教的实践，阻止人们在麦加禁寺进行朝觐，并无故将穆斯林驱逐出家园，仅仅因为他们的信仰。 战争涉及杀戮，固然是一种罪恶，但这种宗教迫害的罪恶更为严重。 当时的迫害涉及对信仰自由的暴力限制，以及对贫弱者的系统性暴力压迫。 伊斯兰正义战争的设立，是为了确保穆斯林不必再忍受其先辈所遭受的苦难。
有时，穆斯林学者在历史上的规定被解读为似乎违反了非侵略原则。 例如，一些法学家发展出了“进攻性圣战”（jihad al-talab）的概念，即在敌人的领土上攻击敌人。 这类似于西方“先发制人战争”的概念，即针对可信的威胁采取主动行动。 在王朝帝国扩张的前现代世界中，这种“进攻性”活动被认为是出于自卫目的所必需的。 正如阿拉伯人所说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会（向你）发起征讨。” 只有在这种意义上，一些法学家才声称“在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战”这一经文被“剑之经文”所“废止”。 正如经注学家阿尔-巴达维（Al-Badawi）所解释的那样，后者的经文授权对“那些与你们作战的人，或预期会与你们作战的人”进行战争。 非侵略原则本身并没有被废止或取消，而是命令穆斯林对自身安全面临的实际威胁（即罗马和波斯帝国）采取主动，而不是坐等在自己的土地上被攻击。
因此，像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的法学家断言，古兰经和大多数学者仅在对方先发动战争或威胁战争的前提下，才授权对他人进行战争。 他将所有类别的人都排除在侵略之外，除了“战斗和阻碍者”，即那些攻击穆斯林或暴力阻止他们实践宗教的人。 非战斗人员，如妇女、儿童、僧侣、老人、盲人等，除非他们加入战争，否则不得受到攻击。
先知穆罕默德 ﷺ 的非侵略原则不仅防止了不义战争的爆发，也防止了战争一旦宣布后不义行为的发生。 我们现在将注意力转向伊斯兰教如何基于非侵略原则制定规则，以尽可能减少战争带来的伤害。
战争中的正义（交战法理）
正如“迫害比杀戮更严重”是描述授权正义战争（开战法理）的关键经文一样，以下经文强调了伊斯兰教关于战争正义的标准，即在交战规则内如何正确地进行战争：
在造物主的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越界：造物主不喜爱那些越界的人。
这是古兰经中第一条命令穆斯林作战的经文。 在此经文及其他允许穆斯林作战的经文之前，古兰经“建议穆斯林对不信者施加的痛苦保持耐心，甚至在能够做到时选择忽视和宽恕”。 然而，当穆斯林为了避免被杀而必须反击侵略时，这条经文被启示出来，命令穆斯林投入战争。 从这条经文中，衍生出了许多关键的伊斯兰交战规则。
第一条也是最重要的原则是：战斗仅限于那些与你们作战的人，即仅限于战斗人员。
经文明确指出“与那些与你们作战的人作战”，因此不得以平民为目标。 正如现代正义战争理论的杰出学者迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）所论证的那样，只有在战争被合法宣布时，才能杀伤战斗人员。 伊斯兰教补充了这一论点。 穆斯林法学家从上述经文中得出结论，杀害未参与实际战斗的人是不被允许的，特别是妇女、儿童、老人、神职人员、僧侣、残疾人，甚至包括为敌人工作但未直接参与战斗的劳工或农民。
先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的同伴、第二任领导人阿布·伯克尔（Abu Bakr）在最早的伊斯兰法手册中记录了他对军队的指示，强调了这一点：
你们会遇到一群声称已完全献身于造物主的人。 让他们保持他们所声称的献身状态……不要杀害妇女、儿童或年迈体弱的人。 不要砍伐果树。 不要摧毁有人居住的地方。 除了作为食物，不要宰杀绵羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。 不要窃取战利品，也不要怯懦。
先知穆罕默德 ﷺ 本人在他的许多行动和指示中都树立了这一先例。 有一次，在战场上发现一名妇女被杀后，先知穆罕默德 ﷺ “谴责”了杀害妇女和儿童的行为。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 解释了他谴责的原因，他说：“她并没有参战。”这体现了对非战斗人员的豁免权，他还进一步命令他的同伴们不要杀害劳动者。 这种不侵略的信息甚至被写在先知穆罕默德 ﷺ 的剑上，以提醒所有人：“确实，最傲慢的人是那些攻击没有攻击他们的人，即杀害那些没有与他作战的人。” 有许多类似的传述和传统，强调保护平民和非战斗人员的生命。
鉴于这一原则，必须强调另一条交战规则：禁止越界。
在战场上，老人、弱者、妇女、儿童、僧侣、劳动者和其他平民不得成为攻击目标，除非他们因亲自参战而丧失了这种豁免权。 即便如此，武力也只能与威胁程度相称，因此如果可能的话，应避免杀害他们。
另外两条禁止对战斗人员施加残忍行为和破坏财产的规则是：1）禁止毁伤尸体和施加酷刑；2）除非在某些有限的情况下（稍后探讨），否则不得破坏农作物、树木、牲畜或民用基础设施。
这些原则在1990年开罗第十九届伊斯兰外交部长会议上发布并采纳的《开罗人权宣言》第三条中得到了确认，该宣言基于传统的沙里亚（或伊斯兰法律原则）：
a) 在使用武力和发生武装冲突的情况下，不得杀害非战斗人员，如老人、妇女和儿童。 伤者和病者有权获得医疗救治；战俘有权获得食物、住所和衣物。 禁止毁伤尸体。 交换战俘以及安排因战争局势而分离的家庭进行探视或团聚是一项义务。 b) 禁止砍伐树木、破坏农作物或牲畜，以及通过炮击、爆破或任何其他手段摧毁敌方的民用建筑和设施。
因此，《古兰经》和圣训明确为战争期间的非战斗人员提供了严格的保护。 平民绝不能成为蓄意攻击的目标。 《古兰经》通过说“不要越界，因为造物主不爱越界者”来强调这一规则。 换句话说，战斗仅限于战斗人员——即那些参与战斗的人——根据伊斯兰法律，杀害除他们以外的任何人都是被造物主所憎恶的越界行为。 不出所料，这些规则与沃尔泽的现代理论是一致的。
《古兰经》非常明确地指出了剥夺无辜生命是多么严重的罪行：
由于[他的行为]，我们对以色列后裔规定：凡杀害一个人——除非是为了报复谋杀或在土地上散布腐败——就如同杀害了全人类；而凡拯救一条生命，就如同拯救了全人类。
在这里，《古兰经》同时做出了禁止和命令。 它宣称剥夺无辜的人类生命等同于大规模谋杀，因为认可一次谋杀在道德上就等于认可了所有的谋杀。 同时，该经文允许国家在最严格的条件下使用死刑（对此的讨论超出了本文的范围）。 尽管如此，如果杀害一个人的合法性存在争议，那么这种行为的严重性应该让每一位信士都三思，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在杀戮方面最克制的人是信仰者。” 《古兰经》的措辞也刻意旨在保护所有生命，包括非穆斯林的生命。 它并没有说：“如果有人杀害了一名穆斯林，就如同他杀害了全人类。” 相反，阿拉伯语中使用的词是 nafs，意思是“一个灵魂”或“一条生命”，无论其信仰、种族或任何其他身份特征如何。 谋杀任何生命都等同于大规模谋杀，是（字面意义上的）反人类罪；这是绝对被严厉禁止的。
然而，《古兰经》明确允许在战争期间杀害战斗人员。 根据沃尔泽概述的正义战争理论，敌方战斗人员在任何时候都可以被合法杀害，即使他们没有武装，只要他们没有受伤或被俘。 他详细论证了在战争期间的任何时候杀害敌方士兵在法律和道德上都是正当的，即使在当时没有积极参与战斗，被指定的士兵也不会恢复他们的生存权。
同样，《古兰经》也认为在战争期间杀害敌方士兵是合法的，这就是经文“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们，并将他们驱逐出他们驱逐你们的地方，因为迫害比杀戮更严重”的背景。 这段经文是在签署《侯代比亚和约》后，穆斯林即将前往麦加朝觐时启示的。 他们不知道如果遇到侵略该如何反应。 他们是否被允许反击那些攻击他们的人？ 他们是否被允许夺回被他人以武力非法夺走的土地和财产？
这段经文回答了这些问题。 即：攻击并杀害与你交战的战斗人员，以及使用相称的武力收回被非法夺走的土地和财产是允许的。 如果不参考周围的经文或历史和法律背景，仅引用“你们在何处遇见他们，就在何处杀戮他们”这一条款是完全误导性的。 通常，一些非穆斯林甚至穆斯林会断章取义地引用这段经文来为他们自己的议程辩护，仿佛《古兰经》在煽动肆意的暴力。 然而，当在适当的背景下解读时，这段经文是非常明确的。 它定义了战争中的重要限制。 它并不允许“在任何地方遇见”人就进行无限制的杀戮。
《古兰经》以“这就是那些不信道者应得的报应”结束了这段经文，指的是在麦加攻击穆斯林的偶像崇拜者。 应该指出的是，这一条款并不允许仅仅因为非穆斯林不信仰伊斯兰教就杀害他们，因为前一段经文只允许攻击那些先发起攻击的人。 非战斗人员中的男人、妇女、儿童、老人等从未成为先知穆罕默德 ﷺ 军队的攻击目标。 事实上，麦加最终从压迫性的古莱什贵族手中解放出来时，没有流一滴血，尽管当时许多曾迫害穆斯林多年的偶像崇拜者正处于脆弱的境地。 除了少数最严重的战争罪犯外，他们全都得到了赦免。
最后，相关的段落以以下缓和性的限定条件结束：
但如果他们停止（敌对），那么造物主是至赦的、至慈的。 与他们战斗，直到不再有迫害，且崇拜专属于造物主。 如果他们停止敌对，那么就不应再有（进一步的）敌对，除非是针对侵略者。 以神圣之月抵神圣之月：对神圣性的侵犯（需要）公正的报复。 因此，如果有人对你们进行侵犯，你们也要像他侵犯你们那样回击他，但要敬畏造物主，并要知道他与敬畏他的人同在。
正义战争理论的简明图景由此清晰呈现。 这段文字重申了战斗的理由：为了终结侵略和压迫。 “崇拜专属于造物主”意味着造物主的公正法则得到维护，所有人的自然权利得到保护。 这并不要求人们必须在个人层面信奉伊斯兰教，而只是要求他们维护符合伊斯兰价值观和人道主义价值观的社会正义。
此外，如果敌人停止战斗，例如当士兵投降或国家呼吁签订和平条约时，那么他们的求和提议就应被接受，而不应有任何报复（除了那些犯有战争罪的个人）。 正如《古兰经》在其他地方所言：“如果他们倾向和平，你（先知穆罕默德 ﷺ）也必须倾向它，并信赖造物主。” 即使是个人战斗人员，如果他们请求庇护，也必须获得庇护：“如果偶像崇拜者中有任何人寻求你的保护，你（先知穆罕默德 ﷺ）应当给予他保护，以便他能听到造物主的话语，然后将他带到对他安全的地方，因为他们是无知（于此）的人。”
《古兰经》强调，无论敌人的信仰、种族或任何其他身份特征如何，都应与他们实现和平。 只要敌人倾向于和平并停止侵略，和平总是首选。 在那一点上，除了针对那些继续侵略或犯下战争罪的人之外，没有任何敌对的授权。 此外，如果敌方战斗人员寻求庇护，穆斯林被命令给予他庇护。
话虽如此，我们可以确认以下交战规则：
- 战争仅在为了终结侵略或迫害时才被允许。 - 求和提议应按其字面意思接受。 - 投降的敌方士兵不应受到伤害。 既然正义战争的基本基础已经确立，我们将继续讨论其细节。
战俘 (POWs)
正如之前所证明的，投降或停止战斗的敌人必须获得安全保障。 《古兰经》宣称，向战俘施舍与供养贫困者同等重要，它在描述信士时说：“他们尽管自己喜爱食物，却将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏。” 根据最早的注释家塔巴里（Al-Ṭabari）的说法，这节经文中的“俘虏”是指“在战争中被武力俘获的敌方战斗人员……因此，造物主赞扬这些义人供养这些（俘虏）的行为，他们以此寻求接近造物主并获得他的喜悦，以及他们对这些人的怜悯。” 换句话说，早期的信士将他们自己渴望的食物，分给了那些此前曾攻击过他们的俘虏。
伊斯兰教为如何处理战俘这一困境提供了一个巧妙的解决方案。 自古以来，这一困境一直困扰着各国，并在现代世界继续引发道德难题，正如在阿布格莱布监狱和关塔那摩湾军事监狱中所见的那样。 沃尔泽（Walzer）在谈到这个问题时写道：
投降的士兵与俘虏他的人达成了一项协议：如果他们给予他法律手册中所称的“仁慈的隔离”，他将停止战斗……战俘有权尝试逃跑——他们不能因尝试逃跑而受到惩罚——但如果他们为了逃跑而杀死守卫，这种杀戮就不是战争行为，而是谋杀。 因为他们在投降时，就已经承诺停止战斗，并放弃了杀人的权利。
虽然这听起来很理想，但它很模糊，在今天很少得到真正的实践。 究竟什么是“仁慈的隔离”？ 俘虏应该被关押多久？ 他们如何才能获得自由？
纵观历史，关于战俘的待遇有几种标准选择：
处决他们
简单明了，或许是对俘虏者而言最快、最容易的解决方案。 当然，除了作为对真正的战争罪犯的法律惩罚外，这在道德上是应受谴责的。 作为一种普遍的规定，处决违背了伊斯兰教和现代正义战争的原则。
监禁他们
只要不虐待俘虏，这种做法与伊斯兰教和正义战争理论是相容的。 这种制度的缺点，即使在实施得当的情况下，也会对俘虏和俘虏者双方造成伤害。 对于俘虏来说，这迫使他们被无限期地关押，既不能造福自己，也不能造福社会。 对于俘虏者来说，这给他们的社会带来了负担，因为他们必须支付俘虏的住所、食物、医疗和守卫等费用。 从后勤角度来看，如果没有资源来建造配备适当人员和设施的大规模监禁系统，这在大型战役之后是不可能实现的。 在历史实践中，俘虏在理想条件下被关押的情况很少见。 他们经常遭受非人道的待遇，除了逃跑或被处决外，看不到任何明确的终点。
释放他们
这是最慷慨的解决方案，但它完全不切实际，甚至可能很危险。 如果你的敌人知道他们一旦被俘就会被释放，他们就知道自己以后可以重新集结并再次攻击你。
由于这些解决方案作为一般规则在道德上或实践上都不可行，伊斯兰教采取了一种现有的做法并将其人性化、改造和改革：即“ruq”（束缚）制度，有时被错误地等同于动产奴隶制。 每个俘虏都被分配到穆斯林社区的一个家庭中。 该家庭负责为被束缚者提供充足的住所，以及与家庭所有成员共享同等质量的食物和衣物。 作为回报，被束缚者会协助家庭处理日常杂务和劳动。 这种关系会一直持续，直到被俘者由其所属群体赎回、被其看管人释放，或者他自己买回了自由。 通过这种方式，被俘者既利用了时间，又造福了自己和社会，且没有受到虐待，也没有成为社会的负担。 此外，要求支付金钱以获得自由的做法，也对敌人起到了一定的威慑作用。
伊斯兰制度完全符合现代正义战争理论中“仁慈的隔离”的定义。 被俘者受到保护，免受虐待，并享有与其所居住家庭主人同等的待遇和生活水平。 被俘者也能通过劳动来回报这种善待，从而不会给社区带来不利。
为了确保这一制度的目标，先知穆罕默德 ﷺ 对奴役制定了若干规则和限制。 看管人不得更改被俘者的姓名，从而损害其家族血统。 必须给予被俘者通过劳动换取自由的机会，正如《古兰经》所言：“如果你们的被俘者要求赎身，你们就与他们订立契约吧。” 被俘者必须被平等对待，其自然权利应受到尊重，且不能被强加过重的劳动。 有人看到圣门弟子阿布·扎尔穿着和他被俘者一样的衣服。 当被问及原因时，他说先知穆罕默德 ﷺ 曾因他虐待被俘者而责备他，说道：
他们是你们的兄弟姐妹。 造物主将他们交托在你们手中。 谁的兄弟在他手下，就应该让他吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的重负。 如果让他承担了重负，那就帮助他。
释放被俘者也会得到造物主的巨大奖赏，甚至被视为赎罪的必要条件。 《古兰经》将通往救赎的道路描述为“释放一个被俘者”。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励在任何可能的情况下释放俘虏，他说：“去喂养饥饿者，探望病人，并释放俘虏。” 他还规定，仅仅以羞辱的方式掌掴被俘者或仆人，就必须将其释放，“谁无故殴打他的被俘者或掌掴他，那么赎罪的方法就是释放他。”
从上述限制可以看出，伊斯兰的奴役制度旨在将战俘融入社会，使其成为有生产力的成员。 有时，被俘者在受到如此优待后会皈依伊斯兰教。 伊斯兰教真理性的标志在于，许多曾经的敌人，如欧麦尔·本·哈塔卜和阿布·苏富扬，最终都自愿接受了它。
在许多情况下，这一制度非常成功，以至于整个被俘者阶层或他们的子女获得了很高的社会地位，甚至在穆斯林世界成为了统治者，例如奥斯曼帝国时期的马穆鲁克（意为“被拥有的人”）。 遗憾的是，这一制度被不公正地描述为等同于欧洲和美国奴隶主对待美洲原住民和非洲人的方式。 那些奴隶通常没有任何权利或权利极少，受到虐待、残酷殴打，有时甚至被杀害。 但伊斯兰教中的“奴役”与欧美奴隶制度之间的相似之处，仅仅在于人们给它起的名字相同。 伊斯兰法律下的被俘者受到控制的原因完全不同，他们是因为战俘身份，而不是因为种族。 伊斯兰教中的俘虏待遇要好得多，并获得了向上流动的社会机会。 此外，如前所述，伊斯兰教鼓励并促进了被俘者的释放。
事实上，伊斯兰制度可以成为现代战俘待遇的一种公平且仁慈的替代方案。 有人可能会争辩说，西方对待战俘的标准——正如在关塔那摩湾和其他“黑监狱”中所见——实际上比传统的伊斯兰制度更不人道。
双重效应
在战争中，有时必须采取不可避免地会夺走平民生命并摧毁财产的军事行动。 这样的行动可以被认为是正义的吗？
“双重效应”原则考虑到任何军事行动都可能有两个要素：积极效应和消极效应，而积极效应才是行动的目的。 消极效应可以作为两害相权取其轻而被正当化。 沃尔泽断言，这一原则是接受合理程度附带损害的基础：
如果满足以下四个条件，则允许执行可能产生不良后果（如杀害非战斗人员）的行为：1）行为本身是好的，或者至少是中性的，这意味着就我们的目的而言，它是合法的战争行为。 2）直接效应在道德上是可以接受的——例如摧毁军事补给或杀害敌方士兵。 3）行动者的意图是好的，也就是说，他只追求可接受的效应；不良效应既不是他的目的，也不是他达到目的的手段。 4）积极效应足够好，足以补偿允许不良效应的发生；它必须符合西季威克的比例原则。
换句话说，沃尔泽认为，只要最初的行为是合法的，且积极的结果（击退威胁）是主要动机，那么采取可能产生有害的非预期后果（如平民死亡）的军事行动就是正义且可接受的。 不良后果绝不能是行动的目的和目标，而且重要的是，不良效应必须被行动的积极结果充分抵消。
这种理解与伊斯兰法律原则是一致的，即允许以较小的伤害消除较大的伤害，并尽可能计算行动的净收益和损害。 作为一项规则，很明确的是，先知穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都绝对禁止蓄意针对和杀害平民，特别是妇女和儿童。 即便如此，由于普遍接受的军事必要性原则和两害相权取其轻的原则，并受到双重效应四个条件的限制，先知穆罕默德 ﷺ 承认在可能导致平民伤害的情况下采取军事行动是允许的，但前提是此类行动是必要且不可避免的。
前提条件仍然是不能蓄意针对平民，但现实中预期会导致附带损害的合法军事行动不必完全被禁止。 当然，这并不证明直接攻击平民或任何可能导致不成比例伤害的行动是正当的。 伊玛目穆斯林在他的一章中表达了这种理解，标题为“若非蓄意，夜袭中杀害妇女儿童的许可”。 他引用了一起事件，先知穆罕默德 ﷺ 对敌人进行了夜袭，后来发现一些妇女和儿童在意外中丧生。 有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问此事，他说：“他们是他们（敌人）中的一员。” 这被认为是敌人的过错，因为他们将平民置于合法的军事目标附近。
这一事件确立了伊斯兰教中军事必要性的原则，并受到双重效应条件的限制。 尽管杀害非战斗人员是极其应受谴责的，但在采取行动反击敌人的侵略时，有时可能是不可避免的。 如果禁止杀害平民在任何情况下都是绝对的，即使在不可避免且非蓄意的情况下也是如此，那么这本质上将允许敌人利用人盾来推进他们的行动。 没有理智的军事领导人会接受这种劣势。 需要明确的是，这种让步不能被延伸到直接针对平民或造成不成比例的破坏的程度。 伊斯兰教和正义战争理论不允许为了明显邪恶的结果而操纵“大局利益”这一概念。
在同样的军事必要性和双重效应原则下，伊斯兰教通常禁止破坏敌人的田地、农场和基础设施，正如前面引用的阿布·伯克尔的命令所提到的那样。 然而，这条规则也受双重效应原则的约束。 《古兰经》在必要时允许焚烧敌人的树木，但同时并不强制或建议采取此类策略，“你们所砍伐的枣椰树，或任其直立在根上的，都是奉造物主的许可，以便他羞辱那些违抗他的人。”
这节经文是关于麦地那的一个特定犹太部落——巴努纳迪尔部落而启示的，他们通过协助古莱什部落的战争努力，违反了《麦地那宪章》，背叛了穆斯林。 这并非仅仅因为他们是犹太人而对他们进行的攻击。 在袭击期间，有人建议烧毁他们的枣椰树，因为这些树为巴努纳迪尔部落提供了继续战斗的保护和资源。 穆斯林对于是否应采取这一行动存在分歧，但经文证实了对他们的枣椰树进行攻击是合理的。 这是一种通常被禁止的行动，但由于必要性而变得合法。
由于这节经文，穆斯林学者谢赫·伊本·胡马姆裁定，在战争期间攻击敌人的植物和基础设施是合法的，“前提是除非采取上述措施，否则无法击败或制服敌人。” 再一次，一种通常被禁止的行动只有作为对军事必要性的让步才被允许。 这种让步本身并非好事，只有在唯一的选择更糟糕时，它才被视为可允许的。
这种让步的非法扩张，到了蓄意造成肆意死亡和破坏的程度，正是我们现在要讨论的恐怖主义的本质。
恐怖主义
恐怖主义被定义为“为了追求政治目的，非法使用暴力和恐吓，特别是针对平民的行为。” 任何形式的恐怖主义，或对不侵犯原则的违反，在伊斯兰法和现代正义战争理论中都是完全非法的战争罪行，原因正如我们迄今为止所概述的那样。
遗憾的是，有时《古兰经》的翻译方式似乎在鼓励恐怖，例如这节经文：“你们应当为他们准备你们所能准备的武力和战马，借此威慑造物主的敌人和你们的敌人，以及除他们之外你们所不知道的、但造物主所知道的其他人。” 其背景显而易见，目的不是为了恐吓整个社会或为了某种自私的政治目标而威胁民众，而是为了威慑潜在的威胁。 这种“恐惧”或“恐怖”并非源于实际的攻击，尤其是针对平民或其财产的攻击。 目的是威慑，而非恐怖。 此外，紧随这节经文之后的是接受和平的命令（如前所述），这让我们知道这种威慑仅适用于敌方侵略者。
威慑是正义战争理论中另一种合法的行动。 根据政治学家弗兰克·扎加雷和D·马克·基尔戈的说法，要成功通过威慑避免战争，不仅需要能力，还需要在“互惠规范”内的可信度。 当一个国家既有能力又有可信度来执行威胁或回应攻击时，战争爆发的可能性就较小。 一个攻击另一个国家的国家应该预料到反击。 在冷战期间，正是基于互惠威慑的相互保证毁灭原则或“权力平衡”，阻止了苏联和美国引发全球核浩劫。 为了维护和平，《古兰经》主张加强军事准备，作为对可能威胁的威慑。 这就是《古兰经》中使用“恐怖”一词的背景，尽管所使用的术语可以有不同的翻译，以避免这种不当的内涵。 《古兰经》绝不为蓄意杀害无辜平民或当今所理解的“恐怖主义”辩护。 即使是以严厉批评穆斯林而闻名的学者伯纳德·刘易斯也承认这一点：“伊斯兰教的基本文本在任何地方都没有要求恐怖主义和谋杀。”
正如对恐怖主义的严肃学术研究表明的那样，伊斯兰教与恐怖主义之间所谓的联系往好了说是虚假的，往坏了说是危险的。 政治学家罗伯特·佩普研究了由穆斯林极端分子（或更准确地说是变节者）实施的自杀式恐怖袭击，发现伊斯兰教本身并非动机：
数据表明，自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义或世界任何一种宗教之间几乎没有联系……相反，几乎所有自杀式恐怖袭击的共同点是一个特定的世俗和战略目标：迫使现代民主国家从恐怖分子认为是其家园的领土上撤出军事力量。 宗教很少是根本原因，尽管它经常被恐怖组织用作招募和为更广泛战略目标服务的工具。
佩普还警告了那些将伊斯兰教视为恐怖主义根源的政策的危险性，“……自杀式恐怖主义与伊斯兰原教旨主义之间所谓的联系是误导性的，可能会鼓励那些可能恶化美国处境并无谓伤害许多穆斯林的国内和外交政策。” 穆斯林和非穆斯林都受到了一种错误的政治话语的伤害，这种话语将恐怖主义完全归咎于伊斯兰教。
另一位政治学家约瑟夫·施瓦茨（Joseph Schwartz）写道，即使是9/11那场骇人听闻的袭击，也与伊斯兰信仰几乎毫无关系，而完全是出于对美国在中东外交政策的抵制（尽管采用了非法的手段）：
但这类运动并非仅仅是扭曲、非理性的头脑所创造的产物。 恐怖主义的愤怒，无论多么无效，往往源于完全可以理解的政治不满。 将基地组织视为一个非理性的屠杀邪教，就是忽视了其袭击世界贸易中心背后潜在的理性逻辑，而美国随后对阿富汗的攻击恰恰迎合了这种逻辑。
许多真实的政治不满可以成为恐怖分子的动机：美国对以色列残酷占领巴勒斯坦的支持、美国对伊拉克的入侵与破坏、伊拉克战争前导致多达五十万人死亡的制裁，以及美国对压迫性政府的持续支持等等。 虽然这些不满绝不能以任何方式为恐怖主义辩护，但它们确实为针对美国及其盟友的袭击提供了燃料。 向这些恐怖分子解释伊斯兰教谴责他们的方法是无效的，因为尽管他们的宣传声称如此，但伊斯兰教并非他们的动机。 虽然穆斯林学者可以继续以伊斯兰的名义对恐怖主义提出显而易见的反对意见，但挑战恐怖主义需要采取三管齐下的方法：持续倡导穆斯林世界的人道主义政策改革；挑战那些为恐怖分子招募提供温床的失败且不公正的美国政策和行动；同时，对那些招募弱势群体以劫持各种事业之名进行无差别暴力的扭曲犯罪组织，开展持续的去合法化运动。
结论
《古兰经》和圣训明确指出，发动战争仅在应对侵略和迫害，以及为了防止更大的罪恶时才是被允许的。 伊斯兰教坚持不侵犯原则，即除非为了确保更大的利益或防止更大的伤害，否则不应伤害任何人和动物。 基于此，《古兰经》要求进行军事干预以援助受压迫者，必要时可采取先发制人的行动。 伊斯兰教严格禁止蓄意针对和杀害任何平民或非战斗人员，或破坏其财产，除非经过审慎的军事评估，认定附带损害的风险在道德上是可以接受的。 战俘应受到人道对待，融入更广泛的社会，并通过合理的劳动预期获得争取自由的现实途径。 鼓励通过展示对无端敌对行为进行可靠反击的能力来威慑敌人，以此作为维持和平的一种手段。 相比之下，恐怖主义是一种应受谴责的策略，它既违反了伊斯兰教的基本教义，也违背了现代正义战争理论。
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