伊斯兰文明为何曾推动科学繁荣：破解东方学家关于衰落的经典叙事（下篇）
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-structure-of-scientific-productivity-in-islamic-civilization-orientalists-fables
原文标题：The Structure of Scientific Productivity in Islamic Civilization: Orientalists’ Fables
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西：拥有本尼迪克特大学西方哲学学士学位，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士学位，现为马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
伊斯兰文明为何曾推动科学繁荣：破解东方学家关于衰落的经典叙事（下篇）
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法充分代表伊斯兰文明科学生产力兴起的历史数据，它在代表其衰落方面也可能是不充分的。 换句话说，暗示那些推动科学探索和创造力的价值观同时也是导致其停滞的原因，这简直是不连贯的典型例子。 然而，尽管仅凭逻辑就否定“经典叙事”可能很简单，但我仍然认为有必要讨论其关于衰落的一些细节，哪怕只是为了强调另一种理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端大约始于公元16世纪。 当时穆斯林世界的科学生产力明显开始衰退。 衰落的初期阶段伴随着对源自欧洲的科学机构、技术和理论的日益依赖。 逐渐地，这种依赖成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在公元19和20世纪达到顶峰，使其在智力上完全屈从于外国势力。 ——这一现实在今天的穆斯林看来最为明显。 这一切是如何发生的，科学史学家尚未定论，这在很大程度上是因为最近才开始对“经典叙事”提供的确定性结论产生怀疑。 这种审视并非没有价值，最突出的例子就是针对东方学家将上述安萨里描绘成“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然尚不清楚为什么这位杰出的学者总是被挑出来作为主要的罪魁祸首，但“经典叙事”的推动者认为，这与他那部现在（不）出名的反驳亚里士多德哲学的著作《哲学家的不连贯》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 故事是这样的：穆斯林之所以有科学产出，是因为他们采用了希腊哲学思想（即“西方”）的理性框架，然后突然有一位学者出现，表达了他的观点，我们所知的理性思维就此终结了。 除了一个极其理性的社会屈服于一个人所谓的非理性这一奇怪情况外，这种观点还存在许多问题；首先是安萨里在其论著背后公开声明的意图。
在《哲学家的不连贯》的导言中，安萨里
详细列出了他希望反驳的观点，同时不遗余力地澄清了他所认同的那些观点
。 他特别提到了天文学和数学作为后者的例子，甚至谴责任何试图反驳它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球轨道出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都在一个度数的两个交点上时。” 这个话题我们也不打算深入反驳，因为这毫无意义。 任何认为参与辩论以反驳这种理论是一种宗教义务的人，都是在伤害宗教并削弱它。 因为这些事情建立在几何和算术的论证之上，不容置疑。 因此，当一个人研究了这些论证并确定了它们的证明，从而推导出关于两次日食的时间、范围和持续时间的信息时，如果被告知这与宗教相悖，[这样的人]不会怀疑这种[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的伤害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如人们所说：“理性的敌人胜过愚蠢的朋友。”
那么，如果安萨里并不反对我们对科学的传统理解，那么他到底在反对什么，他又如何对导致“依赖时代”负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地表示，他对哲学家的批评仅仅是针对他们那些与伊斯兰教相悖的、抽象的、无法通过经验验证的信仰：
当我察觉到这些笨蛋心中跳动着这种愚蠢的脉络时，我便承担起撰写此书的责任，以反驳古代哲学家，揭示他们信仰的不连贯和他们在形而上学相关问题上言论的矛盾；揭示他们学说的危险及其缺陷，这些缺陷在真相可查的情况下，对于理性者来说是笑料，对于聪明人来说是教训——我指的是他们特别持有的那种与大众和普通人截然不同的各种信仰和观点。 [我将这样做] 同时阐述他们的学说本来的面目，以便让那些因盲目模仿而陷入不信的人明白：古往今来所有重要的思想家，在信仰造物主和后世这一点上都是一致的；他们的分歧仅限于那些核心要点之外的细节问题（而先知们正是带着奇迹的证明，为了这些核心要点而被派遣的）；除了少数思想偏激、观点片面的人之外，没有人否认这两点[信仰]。这些人在思辨思想家的讨论中既不被注意，也不被考虑，[他们]只被归入邪恶魔鬼的行列，以及愚钝和缺乏经验之辈的群体中。 [我将这样做] 是为了让那些认为以模仿性的不信来装饰自己显示出良好判断力，并能引起人们对其机智和聪明才智关注的人，能够停止这种荒唐行为。因为对他而言，他所效仿的那些杰出的哲学领袖们，其实并没有否认宗教律法；[相反]他们信仰造物主和他的使者；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这一点上犯了错，偏离了正道，并误导了他人。 我们将揭示他们所沉迷的各种幻想和虚荣，并证明这一切都是毫无意义的荒唐之举。 造物主，愿他受尊崇，是我们在努力证明我们意图时，赐予成功的护佑者。
仅此陈述就足以引起人们对“经典叙事”中针对安萨里指控的怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终导致穆斯林对理性和科学的认知发生了恶化。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他当时反对亚里士多德派哲学家时所采取的三个立场上。 这些立场如下：1) 原因与结果之间不存在必然联系；2) 数学研究可能对个人的信仰有害；3) 知识只有在具备实用性（即工具主义）时才应被获取和实践。
- 安萨里与因果关系。为了审视安萨里关于因果的观点，我们应该首先透过他批评者的视角来看待——其中一位就是前述“经典叙事”的拥护者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》中，胡德博伊试图通过简单地全盘复述“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都建立在诋毁伊斯兰宗教正统（既定的学术传统）之上，并将安萨里作为其明显的典型代表进行攻击。 在专门论述这位学者的章节中，胡德博伊首先总结并抨击了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 这种结果与原因之间的联系构成了现代和古典科学思维的基石。 但这种因果观念是阿什阿里学派明确拒绝的，而物理因果关系最清晰、最有力的反对者就是安萨里。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一瞬间之后都会毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不可能存在连续性，人们也不能假设某个特定的行为一定会导致特定的后果。 反之，将任何现象归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主直接是所有物理事件和现象的原因，并不断地干预世界。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否认了做出预测的可能性，并使人们失去了探究自然世界运作规律的动力。 然而，虽然安萨里确实认为原因与结果之间的联系并非此类关系中必然或永久的特征——因为万物最终都由安拉决定——但认为这种信仰会导致智力迟钝的观点是值得怀疑的。 当人们注意到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的答复时，他的结论就显得尤为可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）中早已扮演了自己的“魔鬼代言人”，并提前预见了这种批评：
[对此]（我们的反对者）可能会说：这会导致令人反感的矛盾。 因为如果一个人否认结果必然随原因而来，并将它们归结为造物主的意志，而这种意志没有特定的既定路径，而是可以改变和转换类型的，那么让我们每个人都设想一下：他面前可能有猛兽、烈火、高山或准备好武器[杀他]的敌人，但[也可能]因为造物主没有为他创造[看见它们的]视觉，所以他看不见它们。 如果有人把一本书留在家里，让他设想一下，当他回家时，书可能会变成一个没有胡子的奴隶男孩——聪明伶俐，忙于杂务——或者变成一只动物；或者如果他把一个男孩留在家里，让他设想一下他可能会变成一条狗；或者如果他留下灰烬，[让他设想]它变成麝香的可能性；并让他设想石头变成黄金、黄金变成石头的可能性……确实，如果[这样的人]看着一个他刚刚才见到的人，并被问及这个人是否是一个出生的人，让他犹豫一下，让他说市场上的某种水果变成了一个人——即这个人——并非不可能，因为造物主对每一件可能的事情都有能力，而这件事是可能的；因此，人们必须在[这个问题上]犹豫不决。 这是一个范围极其广泛的模式，可以举出[无数]例子，但这些已经足够了。 [我们对此的]回答是：如果确定了某种可能性，使得人类无法创造出关于其不存在的知识，那么这些不可能的情况就必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你们给出的例子而产生怀疑，因为造物主为我们创造了知识，使我们知道他并没有实施这些可能性。 我们并没有声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生也可能不发生的可能性。 但是，它们一次又一次反复发生的持续习惯，使我们心中坚定地相信它们是按照过去的习惯发生的。 …. 如果造物主通过在习惯性事件发生中断之时制造奇迹，从而打破了自然的习惯性进程，那么人们心中关于这些异常可能性不会发生的认知就会消失，而造物主也不会创造这些认知。 因此，并没有什么能阻止某件事在造物主的能力范围内成为可能，只是造物主凭借其先验知识，预知到尽管某事是可能的，但他在某些时候不会去做，并且他为我们创造了关于他在那个时刻不会创造该事物的认知。 因此，在他们的这些言论中，除了纯粹的诋毁之外，别无他物。
安萨里对批评者嘲讽的转述中，包含了一些因误解其立场而产生的荒谬观点：从感知的剧烈变化，到水果自发变成人类。 显然，鉴于这种可能性是无穷无尽的，这使得人们无法指望从可观察的世界中获得任何形式的一致性。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他虚构的反对者；仅仅因为某事可能发生，并不意味着它必然会发生。 他进一步指出，安拉所创造的事物具有一种习惯性的本质，这使得人们能够不受阻碍地获取知识，同时也容纳了可能发生或不发生的任何潜在异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为原因与结果之间存在必然联系，他们对这些习惯性关系的感知依然保持不变。 他甚至更进一步诉诸安拉的全知，暗示造物主的预知限制了每一种可能性的发生，从而使人类免于因预见到这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的推理不成立，也无需费多少常识就能证明针对他的指控是错误的。 我们只需回想一下在任何一天里可能发生在我们身上的已知可能性的数量；从我们醒来的那一刻到入睡的那一刻，我们可能受到伤害或死亡的各种方式是不可估量的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、突发心脏病、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生或家养动物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、感染致命疾病、被谋杀等等——以及所有这些可能发生的各种方式——大多数人依然能够正常生活，没有太多顾虑，尽管他们知道所有这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会滋生“宿命论态度”的说法是完全没有根据的，因为人类太固执了，根本不会去在意这些。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其同伙花点时间去阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅停留在带有确认偏见的粗浅层面，并运用一点常识，那么安萨里虚构的反对者们可能也会停留在可能性的范畴内。
针对“经典叙事”拥护者更具定罪意义的证据，是他们在安萨里式因果关系问题上的虚伪。 在斥责他“不理性”的同时，他们却又推崇那些持有极其相似观点的自身知识界人物。 例如，胡德博伊称赞法国哲学家勒内·笛卡尔（卒于1650年）是现代科学背后“最重要”的思想家；我们今天对科学的理解显然在很大程度上仍归功于他。 讽刺的是，虽然笛卡尔认为原因和结果之间存在必然联系，但他并不认为感知和知识之间存在这种关系——这可以说是科学繁荣中一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他开创性著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，一个人观察和抽象推论的不可推翻性，只有通过首先信仰造物主才能建立：
无神论者能够‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我坚持认为他的这种意识并非真正的知识，因为任何可能被质疑的意识行为都不配被称为知识。 既然我们假设此人是无神论者，他就无法确定自己在那些对他而言似乎非常明显的事务上没有受到欺骗……尽管这种怀疑可能不会出现在他脑海中，但如果别人提出这一点，或者他自己深入研究这个问题，它仍然可能浮现出来。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他永远无法摆脱怀疑。
在这里，笛卡尔非常明确地表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不信仰造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了胡德博伊将这位哲学家提名为现代科学背后核心人物所带来的深刻讽刺；认为无神论者在科学上无能的观点，与那种暗示反宗教思想具有内在合理性的叙事并不相符。
然而更重要的是，即使有人接受笛卡尔的推理是有效的，他的认识论也存在一种明显的逻辑不连贯，这实际上使得知识几乎无法获得。 这一点在他题为“第四沉思”的章节中最为明显，他在该章节中暗示，只有在“清晰且明确地”确定了造物主的存在之后，其他知识才有可能存在：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中引开；我仔细注意到，关于物质事物，真正被感知到的东西很少，而关于人类心灵的知识则多得多，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在可以毫无困难地将我的思想从可想象的事物转向仅作为智力对象且与物质完全分离的事物……当我考虑到我有怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，我心中就会产生一个关于独立且完整的存在的清晰而明确的观念，即关于造物主的观念。 仅从我心中有这样一个观念，或者拥有这个观念的我存在这一事实，我就清楚地推断出造物主也存在，并且我整个存在的每一刻都依赖于他。 这个结论如此清晰，以至于我确信人类的智力无法知道比这更明显或更确定的事情。 现在，通过对这位安拉的沉思——他蕴藏着智慧和科学的所有宝藏——我想我可以看到通往其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视揭示了一个非常明显的逻辑矛盾，这使得笛卡尔的整个论证都变得可疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能确信地信仰造物主呢？
这个难题现在被称为“笛卡尔循环”，笛卡尔本人并没有回避，他也确实试图解决这个问题。 尽管如此，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终还是被更站得住脚的解释所取代了。 考虑到这一切，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”，同时却又推崇一位让自己陷入思维瘫痪的思想家，这看起来极其荒谬。 换句话说，如果后者能如此轻信地被视为现代科学思维的典范，那么将前者视为其对立面就显得非常可笑了。
- 安萨里与数学。在对安萨里的因果论进行了一番令人质疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）移开，转而从这位中世纪学者的自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中取材，考察他对数学的看法。 胡德博伊对他的分析几乎只是以引用安萨里的一段话并加上简短评论作为开始和结束：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会钦佩其精确性和论证的清晰度。 这导致他信任哲学家们，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力上都与数学相似。 此外，他已经听到了人们口中关于他们不信教、否认造物主的属性以及蔑视天启真理的传闻；他仅仅因为接受他们作为权威，就变成了一个不信教的人。” 这里的论点很明确，即数学是有潜在危险的，但并非必然如此。 这种危险之所以存在，是因为那些学习这门学科的人可能会沉醉于精确推理的力量和美感，从而放弃对天启的信仰。
尽管安萨里看起来似乎明确否定了数学研究——因为它赋予了学习者“精确推理的力量和美感”，并随之拒绝了宗教信仰——但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，而是针对一种选择性关注的情况。 无论是由于他仅仅从二手来源获取了这段引文，还是因为他觉得没有必要呈现所讨论段落的完整语境，胡德博伊显然是不诚实的。
除了安萨里在《哲学家的自相矛盾》中提到的对数学的认可外，他在此处对数学研究的反对，具体是指他那个时代的一种现象，即哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这些教义包括“世界前永恒”学说、“世界后永恒”学说、“天体是有生命的动物，通过意志运动”学说，以及“人类灵魂不可能湮灭”学说等等。 此外，数学还被用作证明哲学家们从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是魔法。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除此以外的任何目的。
因此，安萨里警告人们不要学习这门学科，因为它当时还没有完全从哲学家的迷信中划分出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用段落之后的紧接着的部分中被提到了：
[……他仅仅因为接受他们作为权威，就变成了一个不信教的人]，他断言：“如果宗教是真实的，鉴于这些哲学家在数学这门科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他从传闻中得知他们不信教并拒绝宗教时，他便得出结论，认为拒绝和否认宗教是正确的。 我见过多少人因为这个借口而偏离了真理之路，除此之外别无他因！ 人们可以对这样的人说：“一个在某一领域有造诣的人，未必在所有领域都有造诣……相反，在每个领域都有人在其中达到了某种程度的技能和卓越，尽管他们在其他事情上可能非常愚蠢和无知。 古人对数学课题的论述是必然性的，而他们对形而上学问题的看法则是推测性的。 但这只有经验丰富且对该问题进行了彻底研究的人才知道。” 当这种论点被用来反驳一个仅仅出于盲从而不信教的人时，他会觉得无法接受。 相反，任性、虚荣的激情以及渴望显得聪明，促使他坚持对哲学家们的所有科学保持高度评价。 这确实是一个非常严重的弊端，正因如此，人们应该告诫任何想要开始学习那些数学科学的人。 因为即使它们不属于宗教领域，但由于它们是哲学家科学的主要要素之一，数学学习者会潜移默化地受到哲学家邪恶思想的侵害。 因此，很少有人在学习数学的同时不失去宗教信仰并抛弃虔诚的约束。
令人惊讶的是，胡德博伊懒得提及安萨里陈述的另一半，并从这位学者实际传达的内容中推断出了一个完全不同的结论。 然而，更与胡德博伊的指责背道而驰的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于伊斯兰教的一位无知的朋友，他认为我们的宗教必须通过拒绝所有归属于哲学家的科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在这些科学中表现出无知和愚蠢。 他甚至否认他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点违背了天启律法。 当这样的断言传到那些通过必然性论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑自己证明的有效性，反而会认为伊斯兰教建立在无知和对必然性论证的否认之上。 于是他变得更加迷恋哲学，并对伊斯兰教更加仇视。 任何认为伊斯兰教必须通过拒绝这些数学科学来捍卫的人，对宗教所犯下的罪行确实是巨大的。
总之，安萨里也进一步批评了那些完全排斥数学的极端做法。 因此，当我们深入研读这些文本时，会发现他关注数学研究，并非因为数学本身与宗教或科学对立，而是因为哲学家们为了支撑其未经证实的形而上学观点，而垄断了数学。 因此，与胡德博伊（Hoodbhoy）的断言相反，安萨里并非反对数学研究本身；相反，他通过指出其学术对手对数学的滥用，试图使数学研究回归正轨。
- 安萨里与工具主义：胡德博伊在总结他对宗教正统派的批评时提出，早期穆斯林所实行的显性工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
第二个阻碍为知识而知识的学习的因素，是后黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义倾向。 功利主义——即认为只有有用的东西才值得追求的观念——在伊斯兰文明发展的早期阶段并非社会的主流追求。
在这里，胡德博伊间接地继续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德派哲学家，却似乎没有意识到后者将科学学科与他们的形而上学教条混为一谈了。 尽管已经证明工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升的驱动力，但这种指责显得毫无道理。 因此，我们应该审视胡德博伊得出这一结论的依据，看看他是否在不加批判地引用。
“经典叙事”最早的批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年），他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在对立的背景下（如通常所认为的那样），而是发生在接受和同化的背景下。” 尽管萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对“经典叙事”的修正，而非真正的批判。 例如，虽然他认为穆斯林世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错，但他认为这是由于科学扮演了从属角色（即工具主义）所致。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了“经典叙事”对事件的描述，他的分析同样对宗教在科学探索中的影响持负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他无法抵御诱惑，去指责那些与他前人相同的历史人物。 例如，萨布拉在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与随后的本土化》中写道：
14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）在《历史绪论》（Muqaddima）中专门用一章篇幅对哲学进行了长篇反驳，他写道：“物理学的问题 [他指的是亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计毫无重要性。 因此，我们必须置之不理。” 他呼应了安萨里在三百年前表达过的观点……每当人们必须决定某个学科是否值得追求时，只有一个原则应该参考：那就是至关重要的考量，即“今世是后世的耕耘地”；安萨里在此联系中引用了先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“愿造物主保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果是一种工具主义的、以宗教为导向的世俗和许可知识观……[这]会抑制理论探索。
我们再次发现安萨里承担了衰落的责任，只是这一次他的影响被重新解读为将科学限制在宗教功能之内，而不是完全反对科学。 为了支持他的立场，萨布拉在15世纪末的观点之间建立了一种脆弱的联系。 历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜·拉赫曼·本·穆罕默德·本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）与安萨里，并辅以一条圣训。 尽管萨布拉认为这是一个“强烈暗示的观察”，但如此贫乏的证据肯定不足以构成提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点通过意识到安萨里对“无用科学”的排斥绝非毫无根据而得到了进一步加强，特别是如果我们回想起亚里士多德物理学（即“自然哲学”）包含了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；前者以致力于观察和精确运用数学为特征——就像当代物理学一样——而后者几乎完全基于推测性的推理。 尽管哲学家们混淆了这两者，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在一种较弱的界限，并且随着穆斯林对希腊文本中实用材料的批判性审视，这种界限变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所指出的：
伊斯兰科学家从古人那里继承的天文学，在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，伊斯兰天文学家将这一过程推进得更远，将此视为对希腊化物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教中立态度的回应，这似乎并非不合理。
因此，安萨里想要寻求更实用的替代方案，不应被视为对历史学家的冒犯。 萨布拉似乎不知道，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在他引用伊本·赫勒敦的前几段，他解释说他所指的“问题”围绕着哲学家们关于亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间明确关系的假设：
关于物质存在物的论证构成了他们 [哲学家们] 所称的物理学。 其不足之处在于，思维结果（正如他们所假设的那样，由理性规范和推理产生）与外部世界之间的一致性并非绝对明确。 心灵的所有判断都是普遍的，而外部世界的存在物在本质上是个体的。 也许，在这些物质中存在某种东西，阻碍了心灵的普遍（判断）与外部世界的个体（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证实的任何（一致性），其证据在于它是可观察的。 （它并不）在于（逻辑）论证中。 那么，他们（在论点中）所发现的明确特征究竟在哪里呢？
因此，伊本·赫勒敦绝非反科学情绪的代表。 话虽如此，反驳萨布拉（以及随后的胡德博伊）观点最有力的证据，或许就是安萨里之后五个世纪里所涌现的众多科学成就。 尽管这些发现多处于个人层面，似乎并非源于任何制度化的倡议，但它们依然反映了当时社会中普遍存在的科学精神，且这种精神并未受到真正的限制。 这些例子包括：发现了肺循环的阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（卒于1288年）；发现了彩虹成因的卡迈勒丁·法里西（卒于1319年）；以及撰写了批评托勒密体系的天文学评注的穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（卒于1450年）和沙姆斯丁·哈菲里（卒于1550年）等学者的成就，此外还有许多其他学者。 换句话说，后安萨里时代充满了科学发现和论著，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
综上所述，显而易见，“经典叙事”不仅未能充分代表导致“生产力时代”的事件与影响，还歪曲了导致其衰落的事件与影响。 那个被选作反科学宗教正统代表的“大反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而证明了自己只是东方主义者虚构故事的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明科学生产力兴衰所做的分析，不仅仅是为了批判，更是为了彻底建立对该主题的全新理解。 目前可以确定的是，“经典叙事”已不再是理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的手段——即“宗教与科学冲突或导致科学无法运作”的论点，根本站不住脚。 相反，我们发现，由宗教正统派所主导的公开工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学中过时的范式，培育了科学创造力。 那么问题依然存在：究竟哪里出了问题？
伊斯兰科学在16世纪依然繁荣，此后才衰落到穆斯林开始完全依赖欧洲思想和发明的地步。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生了一些事件，使其走上了一条自我毁灭的道路；这些事件最终导致其彻底放弃了自身的科学价值观。 正如阿奇克根奇所言：
……科学传统是连续的，因此，它不能被中断。 因为一旦出现中断，它就可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样继续创造性地发展。 不连续性必然会使该传统的成员转向另一个能够找到连续传统的文明。
与之前的讨论一致，安萨里及其思想继承者当然不应因破坏科学而受到指责；他们只是认为理性知识应当产生实际成果，而不应停留在抽象领域。 因此，与“经典叙事”相反，科学创造力并不受限于对某些形式的思辨推理的反对——因为如果对每一个理论上的奇思妙想都赋予同等价值，那是不现实且不切实际的。 相反，所讨论的限制需要更具约束力，即不是通过功利主义的从属地位，而是通过某种形式的绝对主义来禁锢理论探索。 如果早期穆斯林的工具主义倾向于后者，结果将是彻底放弃科学研究，因为对已解决的问题进行进一步探究是多余的。 相反，我们发现具有工具主义思想的科学家们正努力通过制定更务实的模型来使他们的研究具有相关性——例如库什吉等人的情况——这使得后来能够找到替代解决方案成为可能。 因此，回顾杜威的观点，我们或许能找到揭示罪魁祸首的线索：
自然科学发展的历史，就是人类不断获取更有效的工具以处理生活和行动条件的历史。 但当人们忽视这些科学对象与初级经验事务之间的联系时，结果就会呈现出一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅仅是孤立的，而且是处于对立状态。 因此，当它被视为固定且最终的事物时，它就成了心灵的压迫和想象力的麻痹之源。 …… 自17世纪以来，这种将经验等同于主观私人意识，并将其与完全由物理对象组成的自然界对立起来的观念，在哲学界造成了严重破坏。
这段话最引人入胜之处在于，它似乎承认了一种意识形态，这种意识形态将处于困境的伊斯兰文明与其如今占主导地位的西方文明紧密联系在一起；后者在17世纪才刚刚开始经历的事情，很可能在同一时期就决定了前者的命运。
世纪。
正是从这段话开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信答案就在这里。 在下一篇论文中，我们将探讨“依赖时代”背后的实际影响，以及穆斯林如何能够复兴“生产力时代”。
引用资源
引用资源
• 佩尔韦兹·胡德博伊，《伊斯兰如何迷失方向：昨日的成就曾是黄金》，《华盛顿邮报》，2001年12月30日，访问于2016年10月21日，https://www.washingtonpost.com ... 6dca1
• 斯蒂芬·尚克兰，《尼尔·德格拉塞·泰森：美国无需在科学领域失去优势》，CNET，2014年6月20日，访问于2016年10月21日，http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/
• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其随后的殖民地、领土等）的正式术语。
• 奥斯曼·巴卡尔，《认主学与科学》序言，第2版（莎阿南：Arah出版社，2008年），xxx-xxxi。
• 阿尔帕斯兰·阿奇克根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》（吉隆坡：IKIM，2014年），12。
• 同上，13。
• 同上，45。
• 同上，15。
• “科学”，牛津词典，访问于2016年12月6日，http://en.oxforddictionaries.c ... ience
• 齐亚乌丁·萨达尔，《我们如何知道？》 阅读齐亚乌丁·萨达尔的《关于伊斯兰、科学与文化关系的思考》（伦敦：冥王星出版社，2006年），170。
• 正如读者可以轻易查证的那样，库恩的著作是本文标题背后的主要影响来源。
• 托马斯·库恩，《科学革命的结构》，第3版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1996年），192。
• 价值论是对价值的哲学研究。 价值通常被认为是人们所珍视的信念，这些信念指导着他们处理所有事务（即道德和伦理）。
• “文化”，牛津词典，访问于2016年12月6日，https://en.oxforddictionaries. ... lture
• 若要全面理解这一层面的科学，请参阅托马斯·库恩的著作《科学革命的结构》。
• 阿尔帕斯兰·阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》（吉隆坡：IKIM，2012年），27。
• 乔治·萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的形成》（剑桥：麻省理工学院出版社，2007年），248。
• 托比·哈夫，《早期现代科学的兴起：伊斯兰、中国与西方》，第2版（剑桥：剑桥大学出版社，2003年），19。
• 大卫·德明，《世界历史中的科学与技术》，第2卷：早期基督教、伊斯兰教的兴起与中世纪（杰斐逊：麦克法兰公司，2010年），81-82。
• 迪米特里·古塔斯，《希腊思想，阿拉伯文化：巴格达的希腊-阿拉伯翻译运动与早期阿拔斯社会（公元2-4世纪/5-10世纪）》 （纽约：劳特里奇出版社，1998年），11。
• 东方学家被广泛定义为“研究东方（即东部地区）的人”。 然而，此处特指那些戴着西方偏见眼镜进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和低劣的。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，1-2。
• 同上，234。
• 穆扎法尔·伊克巴尔，《伊斯兰科学的形成》（吉隆坡：伊斯兰图书信托，2009年），73。
• 哈夫，《早期现代科学的兴起》，219。
• 索尼娅·布伦特杰斯，“书评：过度简化伊斯兰科学传统”，《元科学》13（2004年）：83-86，访问于2016年10月17日，doi: 10.1023/B:MESC.0000023270.62689.51
• 参见，索尼娅·布伦特杰斯，“论穆斯林教育景观中古代或‘理性’科学的位置（回历500-1100年）”，《皇家跨信仰研究所公报》4（2002年）：47-71。
• 参见，古塔斯，《希腊思想，阿拉伯文化》。
• 参见，艾哈迈德·达拉尔，《伊斯兰、科学与历史的挑战》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2010年）。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，13。
• 同上，28。
• 同上，40。
• 穆罕默德·纳迪姆，《纳迪姆的索引：十世纪穆斯林文化调查》，第2卷，译者： 巴亚德·道奇（纽约：哥伦比亚大学出版社，1970年），583。
• 同上，579-581。
• 达拉尔，《伊斯兰、科学与历史的挑战》，10-11。
• 赛义德·侯赛因·纳斯尔，《从起源到当代的伊斯兰哲学：预言之地的哲学》（纽约：纽约州立大学出版社，2006年），121。
• 同上，122。
• 同上，124。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，13-14。
• 纳迪姆，《索引》，581-583。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，50-51。
• 同上，53。
• 同上，54-55。
• 萨达尔，《我们如何知道？》 ，137。
• F·贾米尔·拉杰普与阿里·库什吉。 “将天文学从哲学中解放出来：伊斯兰对科学影响的一个侧面”，《奥西里斯》第16卷， 《有神论语境下的科学：认知维度》（2001年），50。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，189-190。
• 同上，186。
• 拉杰普，“解放天文学”，61。
• 同上，61-63。
• 事实上，有人认为库什吉可能直接促成了哥白尼后来的发现。 关于此点的更多信息，请参阅：F·贾米尔·拉杰普，“阿里·库什吉与雷吉奥蒙塔努斯：偏心变换与哥白尼革命”，《天文学史杂志》36/4（2005年）：359-371。
• 萨达尔，《我们如何知道？》 ，184。
• 萨达尔此处将“浪费”一词误译为“dhiya”。 因此，我已将其更改以反映正确的术语。
• 约翰·杜威，《经验与自然》序言（伦敦：乔治·艾伦与昂温有限公司，1929年），v。
• 迈克尔·利斯顿，“科学实在论与反实在论”，《哲学网络百科全书》，访问于2017年1月12日，http://www.iep.utm.edu/sci-real/
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，247。
• 穆罕默德·加扎利，《哲学家的不连贯性》第二版序言，译者： 迈克尔·E·马穆拉（普罗沃，犹他州：杨百翰大学出版社，2000年），5-6。
• 同上，宗教序言，3。
• 佩尔韦兹·胡德博伊，《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（伦敦：Zed图书有限公司，1991年），105。
• 同上，120-121。
• 同上，169-171。
• “倾向于寻找支持自己争议性假设的证据，而不去寻找反驳证据，或者对反驳证据关注不足。”——布拉德利·道登，“谬误”，《哲学网络百科全书》，访问于2017年2月21日，http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias
• 胡德博伊，《伊斯兰与科学》，11。
• 勒内·笛卡尔，《第一哲学沉思集及反驳与答辩选集》，编辑：约翰·科廷汉（剑桥：剑桥大学出版社，1996年），103。
• 同上，37。
• 笛卡尔试图调和其循环论证的做法，仅仅在于区分了即时知识与回忆知识：最后，关于我所说的“我们确信自己清晰且明确地感知到的事物是真实的，其唯一理由是造物主存在，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清晰地感知到了这一点”并不构成循环论证，这一点我在对《第二组反驳》的回复中已经给出了充分的解释，我在那里区分了我们实际上清晰感知到的事物，以及我们记忆中曾在先前场合清晰感知到的事物。 首先，我们确信造物主存在，是因为我们关注了证明这一点的论证；但随后，我们只需记住我们曾清晰地感知到某事，就足以确信它是真实的。 如果我们不知道造物主存在且并非欺骗者，这还不足以构成确信。 – 同上，第106页。 总之，确定造物主的存在可以在当下实现确信，但对得出该结论的记忆，只有通过信仰造物主才能获得确信。 然而，这种解决方案是肤浅的，因为它预设了一个人的记忆已经足够可靠，能够回想起在信仰造物主之前就已经确定地证实了他的存在。
• 胡德博伊，《伊斯兰与科学》，第105-106页。
• 胡德博伊引用自 W. 蒙哥马利·瓦特，《安萨里的信仰与实践》（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1953年），第33页。
• 安萨里，《哲学家的矛盾》，第8-9页。
• 同上，第10-11页。
• 同上，第162页。
• 安萨里，《迷途指津》（al-Munqidh min al-Dalāl），理查德·J·麦卡锡译（波士顿：特韦恩出版社，1980年），第8-9页。访问日期：2017年2月14日，https://www.aub.edu.lb/fas/cvs ... i.pdf
• 同上，第9页。
• 胡德博伊，《伊斯兰与科学》，第121页。
• 阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉，“中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与随后的本土化：初步陈述”，《科学史》第25卷（1987年），第240页。
• 同上，第239-240页。
• 同上，第239页。
• 考虑到萨布拉并不打算将其论点视为全面性的，也不打算让安萨里为（科学）衰落承担全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这仅仅是“作为一种相关的、可能有启发性的观察，旨在通过引导我们关注特定方向而非其他方向，从而对未来的研究有所帮助” —— 同上，第240-241页。
• 拉杰普，“解放天文学”，第59-60页。
• 同上，第60页。
• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》V.3，译者： 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
• 同上，第240页。
• 阿奇克根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里认为什么是“有益的”和“应受谴责的”更深入的讨论，请参阅切·扎琳娜·萨阿里，“科学的分类：对《宗教科学复兴》与《神授书》的比较研究”，《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。
