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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-structure-of-scientific-productivity-in-islamic-civilization-orientalists-fables
原文标题：The Structure of Scientific Productivity in Islamic Civilization: Orientalists’ Fables
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西：拥有本尼迪克特大学西方哲学学士学位，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士学位，现为马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。

伊斯兰文明为何曾推动科学繁荣：破解东方学家关于衰落的经典叙事（下篇）

安萨里：恶棍还是替罪羊？

鉴于“经典叙事”无法充分代表伊斯兰文明科学生产力兴起的历史数据，它在代表其衰落方面也可能是不充分的。 换句话说，暗示那些推动科学探索和创造力的价值观同时也是导致其停滞的原因，这简直是不连贯的典型例子。 然而，尽管仅凭逻辑就否定“经典叙事”可能很简单，但我仍然认为有必要讨论其关于衰落的一些细节，哪怕只是为了强调另一种理论的有效性。

人们普遍认为，“依赖时代”的开端大约始于公元16世纪。 当时穆斯林世界的科学生产力明显开始衰退。 衰落的初期阶段伴随着对源自欧洲的科学机构、技术和理论的日益依赖。 逐渐地，这种依赖成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在公元19和20世纪达到顶峰，使其在智力上完全屈从于外国势力。 ——这一现实在今天的穆斯林看来最为明显。 这一切是如何发生的，科学史学家尚未定论，这在很大程度上是因为最近才开始对“经典叙事”提供的确定性结论产生怀疑。 这种审视并非没有价值，最突出的例子就是针对东方学家将上述安萨里描绘成“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。

虽然尚不清楚为什么这位杰出的学者总是被挑出来作为主要的罪魁祸首，但“经典叙事”的推动者认为，这与他那部现在（不）出名的反驳亚里士多德哲学的著作《哲学家的不连贯》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 故事是这样的：穆斯林之所以有科学产出，是因为他们采用了希腊哲学思想（即“西方”）的理性框架，然后突然有一位学者出现，表达了他的观点，我们所知的理性思维就此终结了。 除了一个极其理性的社会屈服于一个人所谓的非理性这一奇怪情况外，这种观点还存在许多问题；首先是安萨里在其论著背后公开声明的意图。

在《哲学家的不连贯》的导言中，安萨里

详细列出了他希望反驳的观点，同时不遗余力地澄清了他所认同的那些观点

。 他特别提到了天文学和数学作为后者的例子，甚至谴责任何试图反驳它们的人：

另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球轨道出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都在一个度数的两个交点上时。” 这个话题我们也不打算深入反驳，因为这毫无意义。 任何认为参与辩论以反驳这种理论是一种宗教义务的人，都是在伤害宗教并削弱它。 因为这些事情建立在几何和算术的论证之上，不容置疑。 因此，当一个人研究了这些论证并确定了它们的证明，从而推导出关于两次日食的时间、范围和持续时间的信息时，如果被告知这与宗教相悖，[这样的人]不会怀疑这种[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的伤害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如人们所说：“理性的敌人胜过愚蠢的朋友。”

那么，如果安萨里并不反对我们对科学的传统理解，那么他到底在反对什么，他又如何对导致“依赖时代”负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地表示，他对哲学家的批评仅仅是针对他们那些与伊斯兰教相悖的、抽象的、无法通过经验验证的信仰：

当我察觉到这些笨蛋心中跳动着这种愚蠢的脉络时，我便承担起撰写此书的责任，以反驳古代哲学家，揭示他们信仰的不连贯和他们在形而上学相关问题上言论的矛盾；揭示他们学说的危险及其缺陷，这些缺陷在真相可查的情况下，对于理性者来说是笑料，对于聪明人来说是教训——我指的是他们特别持有的那种与大众和普通人截然不同的各种信仰和观点。 [我将这样做] 同时阐述他们的学说本来的面目，以便让那些因盲目模仿而陷入不信的人明白：古往今来所有重要的思想家，在信仰造物主和后世这一点上都是一致的；他们的分歧仅限于那些核心要点之外的细节问题（而先知们正是带着奇迹的证明，为了这些核心要点而被派遣的）；除了少数思想偏激、观点片面的人之外，没有人否认这两点[信仰]。这些人在思辨思想家的讨论中既不被注意，也不被考虑，[他们]只被归入邪恶魔鬼的行列，以及愚钝和缺乏经验之辈的群体中。 [我将这样做] 是为了让那些认为以模仿性的不信来装饰自己显示出良好判断力，并能引起人们对其机智和聪明才智关注的人，能够停止这种荒唐行为。因为对他而言，他所效仿的那些杰出的哲学领袖们，其实并没有否认宗教律法；[相反]他们信仰造物主和他的使者；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这一点上犯了错，偏离了正道，并误导了他人。 我们将揭示他们所沉迷的各种幻想和虚荣，并证明这一切都是毫无意义的荒唐之举。 造物主，愿他受尊崇，是我们在努力证明我们意图时，赐予成功的护佑者。

仅此陈述就足以引起人们对“经典叙事”中针对安萨里指控的怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终导致穆斯林对理性和科学的认知发生了恶化。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他当时反对亚里士多德派哲学家时所采取的三个立场上。 这些立场如下：1) 原因与结果之间不存在必然联系；2) 数学研究可能对个人的信仰有害；3) 知识只有在具备实用性（即工具主义）时才应被获取和实践。

- 安萨里与因果关系。为了审视安萨里关于因果的观点，我们应该首先透过他批评者的视角来看待——其中一位就是前述“经典叙事”的拥护者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。

在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》中，胡德博伊试图通过简单地全盘复述“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都建立在诋毁伊斯兰宗教正统（既定的学术传统）之上，并将安萨里作为其明显的典型代表进行攻击。 在专门论述这位学者的章节中，胡德博伊首先总结并抨击了安萨里关于因果关系的观点：

火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 这种结果与原因之间的联系构成了现代和古典科学思维的基石。 但这种因果观念是阿什阿里学派明确拒绝的，而物理因果关系最清晰、最有力的反对者就是安萨里。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一瞬间之后都会毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不可能存在连续性，人们也不能假设某个特定的行为一定会导致特定的后果。 反之，将任何现象归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主直接是所有物理事件和现象的原因，并不断地干预世界。

胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否认了做出预测的可能性，并使人们失去了探究自然世界运作规律的动力。 然而，虽然安萨里确实认为原因与结果之间的联系并非此类关系中必然或永久的特征——因为万物最终都由安拉决定——但认为这种信仰会导致智力迟钝的观点是值得怀疑的。 当人们注意到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的答复时，他的结论就显得尤为可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）中早已扮演了自己的“魔鬼代言人”，并提前预见了这种批评：

[对此]（我们的反对者）可能会说：这会导致令人反感的矛盾。 因为如果一个人否认结果必然随原因而来，并将它们归结为造物主的意志，而这种意志没有特定的既定路径，而是可以改变和转换类型的，那么让我们每个人都设想一下：他面前可能有猛兽、烈火、高山或准备好武器[杀他]的敌人，但[也可能]因为造物主没有为他创造[看见它们的]视觉，所以他看不见它们。 如果有人把一本书留在家里，让他设想一下，当他回家时，书可能会变成一个没有胡子的奴隶男孩——聪明伶俐，忙于杂务——或者变成一只动物；或者如果他把一个男孩留在家里，让他设想一下他可能会变成一条狗；或者如果他留下灰烬，[让他设想]它变成麝香的可能性；并让他设想石头变成黄金、黄金变成石头的可能性……确实，如果[这样的人]看着一个他刚刚才见到的人，并被问及这个人是否是一个出生的人，让他犹豫一下，让他说市场上的某种水果变成了一个人——即这个人——并非不可能，因为造物主对每一件可能的事情都有能力，而这件事是可能的；因此，人们必须在[这个问题上]犹豫不决。 这是一个范围极其广泛的模式，可以举出[无数]例子，但这些已经足够了。 [我们对此的]回答是：如果确定了某种可能性，使得人类无法创造出关于其不存在的知识，那么这些不可能的情况就必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你们给出的例子而产生怀疑，因为造物主为我们创造了知识，使我们知道他并没有实施这些可能性。 我们并没有声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生也可能不发生的可能性。 但是，它们一次又一次反复发生的持续习惯，使我们心中坚定地相信它们是按照过去的习惯发生的。 …. 如果造物主通过在习惯性事件发生中断之时制造奇迹，从而打破了自然的习惯性进程，那么人们心中关于这些异常可能性不会发生的认知就会消失，而造物主也不会创造这些认知。 因此，并没有什么能阻止某件事在造物主的能力范围内成为可能，只是造物主凭借其先验知识，预知到尽管某事是可能的，但他在某些时候不会去做，并且他为我们创造了关于他在那个时刻不会创造该事物的认知。 因此，在他们的这些言论中，除了纯粹的诋毁之外，别无他物。

安萨里对批评者嘲讽的转述中，包含了一些因误解其立场而产生的荒谬观点：从感知的剧烈变化，到水果自发变成人类。 显然，鉴于这种可能性是无穷无尽的，这使得人们无法指望从可观察的世界中获得任何形式的一致性。

然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他虚构的反对者；仅仅因为某事可能发生，并不意味着它必然会发生。 他进一步指出，安拉所创造的事物具有一种习惯性的本质，这使得人们能够不受阻碍地获取知识，同时也容纳了可能发生或不发生的任何潜在异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为原因与结果之间存在必然联系，他们对这些习惯性关系的感知依然保持不变。 他甚至更进一步诉诸安拉的全知，暗示造物主的预知限制了每一种可能性的发生，从而使人类免于因预见到这些可能性而陷入瘫痪。

但即使有人认为安萨里的推理不成立，也无需费多少常识就能证明针对他的指控是错误的。 我们只需回想一下在任何一天里可能发生在我们身上的已知可能性的数量；从我们醒来的那一刻到入睡的那一刻，我们可能受到伤害或死亡的各种方式是不可估量的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、突发心脏病、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生或家养动物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、感染致命疾病、被谋杀等等——以及所有这些可能发生的各种方式——大多数人依然能够正常生活，没有太多顾虑，尽管他们知道所有这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会滋生“宿命论态度”的说法是完全没有根据的，因为人类太固执了，根本不会去在意这些。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其同伙花点时间去阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅停留在带有确认偏见的粗浅层面，并运用一点常识，那么安萨里虚构的反对者们可能也会停留在可能性的范畴内。

针对“经典叙事”拥护者更具定罪意义的证据，是他们在安萨里式因果关系问题上的虚伪。 在斥责他“不理性”的同时，他们却又推崇那些持有极其相似观点的自身知识界人物。 例如，胡德博伊称赞法国哲学家勒内·笛卡尔（卒于1650年）是现代科学背后“最重要”的思想家；我们今天对科学的理解显然在很大程度上仍归功于他。 讽刺的是，虽然笛卡尔认为原因和结果之间存在必然联系，但他并不认为感知和知识之间存在这种关系——这可以说是科学繁荣中一个更为重要的组成部分。

为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他开创性著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，一个人观察和抽象推论的不可推翻性，只有通过首先信仰造物主才能建立：

无神论者能够‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我坚持认为他的这种意识并非真正的知识，因为任何可能被质疑的意识行为都不配被称为知识。 既然我们假设此人是无神论者，他就无法确定自己在那些对他而言似乎非常明显的事务上没有受到欺骗……尽管这种怀疑可能不会出现在他脑海中，但如果别人提出这一点，或者他自己深入研究这个问题，它仍然可能浮现出来。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他永远无法摆脱怀疑。

在这里，笛卡尔非常明确地表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不信仰造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了胡德博伊将这位哲学家提名为现代科学背后核心人物所带来的深刻讽刺；认为无神论者在科学上无能的观点，与那种暗示反宗教思想具有内在合理性的叙事并不相符。

然而更重要的是，即使有人接受笛卡尔的推理是有效的，他的认识论也存在一种明显的逻辑不连贯，这实际上使得知识几乎无法获得。 这一点在他题为“第四沉思”的章节中最为明显，他在该章节中暗示，只有在“清晰且明确地”确定了造物主的存在之后，其他知识才有可能存在：

在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中引开；我仔细注意到，关于物质事物，真正被感知到的东西很少，而关于人类心灵的知识则多得多，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在可以毫无困难地将我的思想从可想象的事物转向仅作为智力对象且与物质完全分离的事物……当我考虑到我有怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，我心中就会产生一个关于独立且完整的存在的清晰而明确的观念，即关于造物主的观念。 仅从我心中有这样一个观念，或者拥有这个观念的我存在这一事实，我就清楚地推断出造物主也存在，并且我整个存在的每一刻都依赖于他。 这个结论如此清晰，以至于我确信人类的智力无法知道比这更明显或更确定的事情。 现在，通过对这位安拉的沉思——他蕴藏着智慧和科学的所有宝藏——我想我可以看到通往其他事物知识的道路。

对这段文字的仔细审视揭示了一个非常明显的逻辑矛盾，这使得笛卡尔的整个论证都变得可疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能确信地信仰造物主呢？

这个难题现在被称为“笛卡尔循环”，笛卡尔本人并没有回避，他也确实试图解决这个问题。 尽管如此，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终还是被更站得住脚的解释所取代了。 考虑到这一切，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”，同时却又推崇一位让自己陷入思维瘫痪的思想家，这看起来极其荒谬。 换句话说，如果后者能如此轻信地被视为现代科学思维的典范，那么将前者视为其对立面就显得非常可笑了。

- 安萨里与数学。在对安萨里的因果论进行了一番令人质疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）移开，转而从这位中世纪学者的自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中取材，考察他对数学的看法。 胡德博伊对他的分析几乎只是以引用安萨里的一段话并加上简短评论作为开始和结束：

[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会钦佩其精确性和论证的清晰度。 这导致他信任哲学家们，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力上都与数学相似。 此外，他已经听到了人们口中关于他们不信教、否认造物主的属性以及蔑视天启真理的传闻；他仅仅因为接受他们作为权威，就变成了一个不信教的人。” 这里的论点很明确，即数学是有潜在危险的，但并非必然如此。 这种危险之所以存在，是因为那些学习这门学科的人可能会沉醉于精确推理的力量和美感，从而放弃对天启的信仰。

尽管安萨里看起来似乎明确否定了数学研究——因为它赋予了学习者“精确推理的力量和美感”，并随之拒绝了宗教信仰——但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，而是针对一种选择性关注的情况。 无论是由于他仅仅从二手来源获取了这段引文，还是因为他觉得没有必要呈现所讨论段落的完整语境，胡德博伊显然是不诚实的。

除了安萨里在《哲学家的自相矛盾》中提到的对数学的认可外，他在此处对数学研究的反对，具体是指他那个时代的一种现象，即哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这些教义包括“世界前永恒”学说、“世界后永恒”学说、“天体是有生命的动物，通过意志运动”学说，以及“人类灵魂不可能湮灭”学说等等。 此外，数学还被用作证明哲学家们从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是魔法。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除此以外的任何目的。

因此，安萨里警告人们不要学习这门学科，因为它当时还没有完全从哲学家的迷信中划分出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用段落之后的紧接着的部分中被提到了：

[……他仅仅因为接受他们作为权威，就变成了一个不信教的人]，他断言：“如果宗教是真实的，鉴于这些哲学家在数学这门科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他从传闻中得知他们不信教并拒绝宗教时，他便得出结论，认为拒绝和否认宗教是正确的。 我见过多少人因为这个借口而偏离了真理之路，除此之外别无他因！ 人们可以对这样的人说：“一个在某一领域有造诣的人，未必在所有领域都有造诣……相反，在每个领域都有人在其中达到了某种程度的技能和卓越，尽管他们在其他事情上可能非常愚蠢和无知。 古人对数学课题的论述是必然性的，而他们对形而上学问题的看法则是推测性的。 但这只有经验丰富且对该问题进行了彻底研究的人才知道。” 当这种论点被用来反驳一个仅仅出于盲从而不信教的人时，他会觉得无法接受。 相反，任性、虚荣的激情以及渴望显得聪明，促使他坚持对哲学家们的所有科学保持高度评价。 这确实是一个非常严重的弊端，正因如此，人们应该告诫任何想要开始学习那些数学科学的人。 因为即使它们不属于宗教领域，但由于它们是哲学家科学的主要要素之一，数学学习者会潜移默化地受到哲学家邪恶思想的侵害。 因此，很少有人在学习数学的同时不失去宗教信仰并抛弃虔诚的约束。

令人惊讶的是，胡德博伊懒得提及安萨里陈述的另一半，并从这位学者实际传达的内容中推断出了一个完全不同的结论。 然而，更与胡德博伊的指责背道而驰的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：

学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于伊斯兰教的一位无知的朋友，他认为我们的宗教必须通过拒绝所有归属于哲学家的科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在这些科学中表现出无知和愚蠢。 他甚至否认他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点违背了天启律法。 当这样的断言传到那些通过必然性论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑自己证明的有效性，反而会认为伊斯兰教建立在无知和对必然性论证的否认之上。 于是他变得更加迷恋哲学，并对伊斯兰教更加仇视。 任何认为伊斯兰教必须通过拒绝这些数学科学来捍卫的人，对宗教所犯下的罪行确实是巨大的。

总之，安萨里也进一步批评了那些完全排斥数学的极端做法。 因此，当我们深入研读这些文本时，会发现他关注数学研究，并非因为数学本身与宗教或科学对立，而是因为哲学家们为了支撑其未经证实的形而上学观点，而垄断了数学。 因此，与胡德博伊（Hoodbhoy）的断言相反，安萨里并非反对数学研究本身；相反，他通过指出其学术对手对数学的滥用，试图使数学研究回归正轨。

- 安萨里与工具主义：胡德博伊在总结他对宗教正统派的批评时提出，早期穆斯林所实行的显性工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：

第二个阻碍为知识而知识的学习的因素，是后黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义倾向。 功利主义——即认为只有有用的东西才值得追求的观念——在伊斯兰文明发展的早期阶段并非社会的主流追求。

在这里，胡德博伊间接地继续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德派哲学家，却似乎没有意识到后者将科学学科与他们的形而上学教条混为一谈了。 尽管已经证明工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升的驱动力，但这种指责显得毫无道理。 因此，我们应该审视胡德博伊得出这一结论的依据，看看他是否在不加批判地引用。

“经典叙事”最早的批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年），他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在对立的背景下（如通常所认为的那样），而是发生在接受和同化的背景下。” 尽管萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对“经典叙事”的修正，而非真正的批判。 例如，虽然他认为穆斯林世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错，但他认为这是由于科学扮演了从属角色（即工具主义）所致。

鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了“经典叙事”对事件的描述，他的分析同样对宗教在科学探索中的影响持负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他无法抵御诱惑，去指责那些与他前人相同的历史人物。 例如，萨布拉在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与随后的本土化》中写道：

14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）在《历史绪论》（Muqaddima）中专门用一章篇幅对哲学进行了长篇反驳，他写道：“物理学的问题 [他指的是亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计毫无重要性。 因此，我们必须置之不理。” 他呼应了安萨里在三百年前表达过的观点……每当人们必须决定某个学科是否值得追求时，只有一个原则应该参考：那就是至关重要的考量，即“今世是后世的耕耘地”；安萨里在此联系中引用了先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“愿造物主保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果是一种工具主义的、以宗教为导向的世俗和许可知识观……[这]会抑制理论探索。

我们再次发现安萨里承担了衰落的责任，只是这一次他的影响被重新解读为将科学限制在宗教功能之内，而不是完全反对科学。 为了支持他的立场，萨布拉在15世纪末的观点之间建立了一种脆弱的联系。 历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜·拉赫曼·本·穆罕默德·本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）与安萨里，并辅以一条圣训。 尽管萨布拉认为这是一个“强烈暗示的观察”，但如此贫乏的证据肯定不足以构成提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点通过意识到安萨里对“无用科学”的排斥绝非毫无根据而得到了进一步加强，特别是如果我们回想起亚里士多德物理学（即“自然哲学”）包含了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；前者以致力于观察和精确运用数学为特征——就像当代物理学一样——而后者几乎完全基于推测性的推理。 尽管哲学家们混淆了这两者，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在一种较弱的界限，并且随着穆斯林对希腊文本中实用材料的批判性审视，这种界限变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所指出的：

伊斯兰科学家从古人那里继承的天文学，在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，伊斯兰天文学家将这一过程推进得更远，将此视为对希腊化物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教中立态度的回应，这似乎并非不合理。

因此，安萨里想要寻求更实用的替代方案，不应被视为对历史学家的冒犯。 萨布拉似乎不知道，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在他引用伊本·赫勒敦的前几段，他解释说他所指的“问题”围绕着哲学家们关于亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间明确关系的假设：

关于物质存在物的论证构成了他们 [哲学家们] 所称的物理学。 其不足之处在于，思维结果（正如他们所假设的那样，由理性规范和推理产生）与外部世界之间的一致性并非绝对明确。 心灵的所有判断都是普遍的，而外部世界的存在物在本质上是个体的。 也许，在这些物质中存在某种东西，阻碍了心灵的普遍（判断）与外部世界的个体（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证实的任何（一致性），其证据在于它是可观察的。 （它并不）在于（逻辑）论证中。 那么，他们（在论点中）所发现的明确特征究竟在哪里呢？

因此，伊本·赫勒敦绝非反科学情绪的代表。 话虽如此，反驳萨布拉（以及随后的胡德博伊）观点最有力的证据，或许就是安萨里之后五个世纪里所涌现的众多科学成就。 尽管这些发现多处于个人层面，似乎并非源于任何制度化的倡议，但它们依然反映了当时社会中普遍存在的科学精神，且这种精神并未受到真正的限制。 这些例子包括：发现了肺循环的阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（卒于1288年）；发现了彩虹成因的卡迈勒丁·法里西（卒于1319年）；以及撰写了批评托勒密体系的天文学评注的穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（卒于1450年）和沙姆斯丁·哈菲里（卒于1550年）等学者的成就，此外还有许多其他学者。 换句话说，后安萨里时代充满了科学发现和论著，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。

综上所述，显而易见，“经典叙事”不仅未能充分代表导致“生产力时代”的事件与影响，还歪曲了导致其衰落的事件与影响。 那个被选作反科学宗教正统代表的“大反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而证明了自己只是东方主义者虚构故事的替罪羊。

迈向新的理解

我迄今为止对伊斯兰文明科学生产力兴衰所做的分析，不仅仅是为了批判，更是为了彻底建立对该主题的全新理解。 目前可以确定的是，“经典叙事”已不再是理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的手段——即“宗教与科学冲突或导致科学无法运作”的论点，根本站不住脚。 相反，我们发现，由宗教正统派所主导的公开工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学中过时的范式，培育了科学创造力。 那么问题依然存在：究竟哪里出了问题？

伊斯兰科学在16世纪依然繁荣，此后才衰落到穆斯林开始完全依赖欧洲思想和发明的地步。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生了一些事件，使其走上了一条自我毁灭的道路；这些事件最终导致其彻底放弃了自身的科学价值观。 正如阿奇克根奇所言：

……科学传统是连续的，因此，它不能被中断。 因为一旦出现中断，它就可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样继续创造性地发展。 不连续性必然会使该传统的成员转向另一个能够找到连续传统的文明。

与之前的讨论一致，安萨里及其思想继承者当然不应因破坏科学而受到指责；他们只是认为理性知识应当产生实际成果，而不应停留在抽象领域。 因此，与“经典叙事”相反，科学创造力并不受限于对某些形式的思辨推理的反对——因为如果对每一个理论上的奇思妙想都赋予同等价值，那是不现实且不切实际的。 相反，所讨论的限制需要更具约束力，即不是通过功利主义的从属地位，而是通过某种形式的绝对主义来禁锢理论探索。 如果早期穆斯林的工具主义倾向于后者，结果将是彻底放弃科学研究，因为对已解决的问题进行进一步探究是多余的。 相反，我们发现具有工具主义思想的科学家们正努力通过制定更务实的模型来使他们的研究具有相关性——例如库什吉等人的情况——这使得后来能够找到替代解决方案成为可能。 因此，回顾杜威的观点，我们或许能找到揭示罪魁祸首的线索：

自然科学发展的历史，就是人类不断获取更有效的工具以处理生活和行动条件的历史。 但当人们忽视这些科学对象与初级经验事务之间的联系时，结果就会呈现出一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅仅是孤立的，而且是处于对立状态。 因此，当它被视为固定且最终的事物时，它就成了心灵的压迫和想象力的麻痹之源。 …… 自17世纪以来，这种将经验等同于主观私人意识，并将其与完全由物理对象组成的自然界对立起来的观念，在哲学界造成了严重破坏。

这段话最引人入胜之处在于，它似乎承认了一种意识形态，这种意识形态将处于困境的伊斯兰文明与其如今占主导地位的西方文明紧密联系在一起；后者在17世纪才刚刚开始经历的事情，很可能在同一时期就决定了前者的命运。

世纪。

正是从这段话开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信答案就在这里。 在下一篇论文中，我们将探讨“依赖时代”背后的实际影响，以及穆斯林如何能够复兴“生产力时代”。

引用资源

引用资源

• 佩尔韦兹·胡德博伊，《伊斯兰如何迷失方向：昨日的成就曾是黄金》，《华盛顿邮报》，2001年12月30日，访问于2016年10月21日，https://www.washingtonpost.com ... 6dca1

• 斯蒂芬·尚克兰，《尼尔·德格拉塞·泰森：美国无需在科学领域失去优势》，CNET，2014年6月20日，访问于2016年10月21日，http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/

• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其随后的殖民地、领土等）的正式术语。

• 奥斯曼·巴卡尔，《认主学与科学》序言，第2版（莎阿南：Arah出版社，2008年），xxx-xxxi。

• 阿尔帕斯兰·阿奇克根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》（吉隆坡：IKIM，2014年），12。

• 同上，13。

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• 同上，15。

• “科学”，牛津词典，访问于2016年12月6日，http://en.oxforddictionaries.c ... ience

• 齐亚乌丁·萨达尔，《我们如何知道？》 阅读齐亚乌丁·萨达尔的《关于伊斯兰、科学与文化关系的思考》（伦敦：冥王星出版社，2006年），170。

• 正如读者可以轻易查证的那样，库恩的著作是本文标题背后的主要影响来源。

• 托马斯·库恩，《科学革命的结构》，第3版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1996年），192。

• 价值论是对价值的哲学研究。 价值通常被认为是人们所珍视的信念，这些信念指导着他们处理所有事务（即道德和伦理）。

• “文化”，牛津词典，访问于2016年12月6日，https://en.oxforddictionaries. ... lture

• 若要全面理解这一层面的科学，请参阅托马斯·库恩的著作《科学革命的结构》。

• 阿尔帕斯兰·阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》（吉隆坡：IKIM，2012年），27。

• 乔治·萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的形成》（剑桥：麻省理工学院出版社，2007年），248。

• 托比·哈夫，《早期现代科学的兴起：伊斯兰、中国与西方》，第2版（剑桥：剑桥大学出版社，2003年），19。

• 大卫·德明，《世界历史中的科学与技术》，第2卷：早期基督教、伊斯兰教的兴起与中世纪（杰斐逊：麦克法兰公司，2010年），81-82。

• 迪米特里·古塔斯，《希腊思想，阿拉伯文化：巴格达的希腊-阿拉伯翻译运动与早期阿拔斯社会（公元2-4世纪/5-10世纪）》 （纽约：劳特里奇出版社，1998年），11。

• 东方学家被广泛定义为“研究东方（即东部地区）的人”。 然而，此处特指那些戴着西方偏见眼镜进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和低劣的。

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，1-2。

• 同上，234。

• 穆扎法尔·伊克巴尔，《伊斯兰科学的形成》（吉隆坡：伊斯兰图书信托，2009年），73。

• 哈夫，《早期现代科学的兴起》，219。

• 索尼娅·布伦特杰斯，“书评：过度简化伊斯兰科学传统”，《元科学》13（2004年）：83-86，访问于2016年10月17日，doi: 10.1023/B:MESC.0000023270.62689.51

• 参见，索尼娅·布伦特杰斯，“论穆斯林教育景观中古代或‘理性’科学的位置（回历500-1100年）”，《皇家跨信仰研究所公报》4（2002年）：47-71。

• 参见，古塔斯，《希腊思想，阿拉伯文化》。

• 参见，艾哈迈德·达拉尔，《伊斯兰、科学与历史的挑战》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2010年）。

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，13。

• 同上，28。

• 同上，40。

• 穆罕默德·纳迪姆，《纳迪姆的索引：十世纪穆斯林文化调查》，第2卷，译者： 巴亚德·道奇（纽约：哥伦比亚大学出版社，1970年），583。

• 同上，579-581。

• 达拉尔，《伊斯兰、科学与历史的挑战》，10-11。

• 赛义德·侯赛因·纳斯尔，《从起源到当代的伊斯兰哲学：预言之地的哲学》（纽约：纽约州立大学出版社，2006年），121。

• 同上，122。

• 同上，124。

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，13-14。

• 纳迪姆，《索引》，581-583。

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，50-51。

• 同上，53。

• 同上，54-55。

• 萨达尔，《我们如何知道？》 ，137。

• F·贾米尔·拉杰普与阿里·库什吉。 “将天文学从哲学中解放出来：伊斯兰对科学影响的一个侧面”，《奥西里斯》第16卷， 《有神论语境下的科学：认知维度》（2001年），50。

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，189-190。

• 同上，186。

• 拉杰普，“解放天文学”，61。

• 同上，61-63。

• 事实上，有人认为库什吉可能直接促成了哥白尼后来的发现。 关于此点的更多信息，请参阅：F·贾米尔·拉杰普，“阿里·库什吉与雷吉奥蒙塔努斯：偏心变换与哥白尼革命”，《天文学史杂志》36/4（2005年）：359-371。

• 萨达尔，《我们如何知道？》 ，184。

• 萨达尔此处将“浪费”一词误译为“dhiya”。 因此，我已将其更改以反映正确的术语。

• 约翰·杜威，《经验与自然》序言（伦敦：乔治·艾伦与昂温有限公司，1929年），v。

• 迈克尔·利斯顿，“科学实在论与反实在论”，《哲学网络百科全书》，访问于2017年1月12日，http://www.iep.utm.edu/sci-real/

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，247。

• 穆罕默德·加扎利，《哲学家的不连贯性》第二版序言，译者： 迈克尔·E·马穆拉（普罗沃，犹他州：杨百翰大学出版社，2000年），5-6。

• 同上，宗教序言，3。

• 佩尔韦兹·胡德博伊，《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（伦敦：Zed图书有限公司，1991年），105。

• 同上，120-121。

• 同上，169-171。

• “倾向于寻找支持自己争议性假设的证据，而不去寻找反驳证据，或者对反驳证据关注不足。”——布拉德利·道登，“谬误”，《哲学网络百科全书》，访问于2017年2月21日，http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias

• 胡德博伊，《伊斯兰与科学》，11。

• 勒内·笛卡尔，《第一哲学沉思集及反驳与答辩选集》，编辑：约翰·科廷汉（剑桥：剑桥大学出版社，1996年），103。

• 同上，37。

• 笛卡尔试图调和其循环论证的做法，仅仅在于区分了即时知识与回忆知识：最后，关于我所说的“我们确信自己清晰且明确地感知到的事物是真实的，其唯一理由是造物主存在，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清晰地感知到了这一点”并不构成循环论证，这一点我在对《第二组反驳》的回复中已经给出了充分的解释，我在那里区分了我们实际上清晰感知到的事物，以及我们记忆中曾在先前场合清晰感知到的事物。 首先，我们确信造物主存在，是因为我们关注了证明这一点的论证；但随后，我们只需记住我们曾清晰地感知到某事，就足以确信它是真实的。 如果我们不知道造物主存在且并非欺骗者，这还不足以构成确信。 – 同上，第106页。 总之，确定造物主的存在可以在当下实现确信，但对得出该结论的记忆，只有通过信仰造物主才能获得确信。 然而，这种解决方案是肤浅的，因为它预设了一个人的记忆已经足够可靠，能够回想起在信仰造物主之前就已经确定地证实了他的存在。

• 胡德博伊，《伊斯兰与科学》，第105-106页。

• 胡德博伊引用自 W. 蒙哥马利·瓦特，《安萨里的信仰与实践》（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1953年），第33页。

• 安萨里，《哲学家的矛盾》，第8-9页。

• 同上，第10-11页。

• 同上，第162页。

• 安萨里，《迷途指津》（al-Munqidh min al-Dalāl），理查德·J·麦卡锡译（波士顿：特韦恩出版社，1980年），第8-9页。访问日期：2017年2月14日，https://www.aub.edu.lb/fas/cvs ... i.pdf

• 同上，第9页。

• 胡德博伊，《伊斯兰与科学》，第121页。

• 阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉，“中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与随后的本土化：初步陈述”，《科学史》第25卷（1987年），第240页。

• 同上，第239-240页。

• 同上，第239页。

• 考虑到萨布拉并不打算将其论点视为全面性的，也不打算让安萨里为（科学）衰落承担全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这仅仅是“作为一种相关的、可能有启发性的观察，旨在通过引导我们关注特定方向而非其他方向，从而对未来的研究有所帮助” —— 同上，第240-241页。

• 拉杰普，“解放天文学”，第59-60页。

• 同上，第60页。

• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》V.3，译者： 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。

• 同上，第240页。

• 阿奇克根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。

• 关于安萨里认为什么是“有益的”和“应受谴责的”更深入的讨论，请参阅切·扎琳娜·萨阿里，“科学的分类：对《宗教科学复兴》与《神授书》的比较研究”，《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。

• 杜威，《经验与自然》，第11页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-structure-of-scientific-productivity-in-islamic-civilization-orientalists-fables
原文标题：The Structure of Scientific Productivity in Islamic Civilization: Orientalists’ Fables
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西：拥有本尼迪克特大学西方哲学学士学位，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士学位，现为马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。

伊斯兰文明为何曾推动科学繁荣：破解东方学家关于衰落的经典叙事（上篇）



图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的寓言

摘要

关于伊斯兰文明科学生产力兴衰的流行分析（由东方学者所宣扬）将伊斯兰历史事件二元对立化，视为宗教与理性之间的冲突。 这种分析后来被称为“经典叙事”，它认为穆斯林历史上的科学成就完全基于外来影响，而伊斯兰价值观和思想则是导致其衰落的原因。 然而，近期的研究表明，由于这种叙事对历史数据的解读前后矛盾，它是站不住脚的。 相反，对数据更连贯的理解表明，通过拒绝亚里士多德的自然哲学，伊斯兰价值观在主动和被动两个方面都促进了穆斯林的科学生产力。 尽管有了这些进展，衰落背后的原因仍未被完全查明。 因此，本文对“经典叙事”进行了总结和批判，并提出了修正性的构想，以理解伊斯兰文明科学生产力兴衰背后的影响因素。

引言

在9月11日悲剧事件发生三个月后

日

，2001年，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教是如何迷失方向的：昨日的成就已成往事》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因，以及当代穆斯林世界陷入困境的状态。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：那是一个理性和科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结自己的分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统派——更具体地说，是将责任归咎于11

世纪

至12

世纪

的学者。 神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（卒于1111年）：

但在12世纪，以阿拉伯教士伊玛目安萨里为首的穆斯林正统派重新觉醒。 安萨里推崇天启胜过理性，推崇宿命论胜过自由意志。 他谴责数学违背伊斯兰教，称其为削弱信仰的“精神毒品”……在正统派的铁腕控制下，伊斯兰教窒息了。 穆斯林、基督徒和犹太学者再也不会聚集在皇家宫廷里共同工作了。 那是穆斯林世界宽容、智慧和科学的终结。

除了关于安萨里是阿拉伯人（他实际上是波斯人）这一相当奇怪的说法外，胡德博伊并没有解释一个人是如何有能力摧毁整个文明的——更不用说此人所谓的对自由意志和数学的厌恶与9/11有什么关系——但很明显，他认为这位杰出的学者有责任在穆斯林世界中植入一种令人衰弱且永恒的非理性，这导致了极端主义、恐怖主义、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。

十多年后，在戛纳国际创意节上，美国天体物理学家和科普教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）重复了这个关于伊斯兰文明曾经开明的过去，以及被这位穆斯林版“伏地魔”所摧毁的悲剧故事，称他通过对数学效用的明显漠视和对因果关系必要性的否定，单枪匹马地战胜了理性。

但当代穆斯林世界面临的所有问题，真的都是源于一个人思想中所散发出的反理性主义和反科学精神的结果吗？ 为什么两位来自世界和文化对立面的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成了一致，而且还能以这种方式发表意见，并被视为该领域的权威？ 因为他们的观点显然与他们作为科学史学家的资历毫无关系。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且根深蒂固的看法，这种看法一直未受到挑战——至少直到最近。

在过去的几十年里，一些科学史学家对这种叙事进行了深入研究，审视了其基本假设以及对历史数据不连贯的解读：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。

话虽如此，伊斯兰文明的科学生产力是如何兴起的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落是公开的宗教保守主义的结果吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据以及对这些数据的流行观念，同时考察最新的替代理论。 然而，在此之前，我们应该先定义这一论述中必不可少的许多术语，以便更好地掌握这一主题。

定义术语

关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先应该提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在审视手头的问题之前，需要确定哪些主要术语和概念？ 同样的问题适用于任何和所有的智力探究，无论是关于科学、神学、哲学、法律还是历史。

因此，第一个需要定义的术语是“科学”本身。 然而，尽管人们可能会认为这很容易，但鉴于该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义，这并非易事。 作为一个例子，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：

科学并不是一个对每个人都显而易见的实体……首先，在术语用法本身上就存在分歧，即“科学”一词所应用的知识领域是应局限于自然科学，还是应扩展到涵盖人文科学和社会科学。 有些人在这两种意义上都使用了这个词。

从广义上讲，“科学”可以简单地定义为“知识体系”。 在这方面，另一位科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）认为，任何值得被恰当地称为“科学”的事物都必须具备四个基本特征，其中第一个是它必须有一个“主题”或“研究对象”，该对象“排除了所有不相关的探究课题”。 在此之后，它需要有一个“方法”或“进行科学调查的方式”。 此后，它必须有一个“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须具备一种“传统”，或者说具备获取新信息的功能，这些信息可以被命名和组织，从而促成学术共同体的形成。

然而，尽管这个定义在更广泛的分析中可能有用，但当代关于任何特定文明中科学兴衰这一历史现象的讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验，对物理和自然世界的结构与行为进行系统研究的智力与实践活动”。 以及其实际应用性（即技术）。 话虽如此，同样值得注意的是，这一界定中隐含着一种普遍观念，即科学在某种程度上是一项价值中立且客观的事业，完全脱离了科学家自身的主观性。 然而，这种观点是错误的，并将在本讨论中受到明确的质疑。 正如科学哲学家兼博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所指出的：

有人可能会认为，意识形态和政治因素是科学之外的因素。 认为在科学内部，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、演绎和无价值偏见的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并非孤立地进行观察。 所有的观察都发生在定义明确的理论框架内。 这些观察以及随之进行的数据收集，其目的要么是为了反驳某个理论，要么是为了支持它。 而且理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——也就是说，存在于一套信仰和教条之中。

这种观点的含义可能看起来有悖常理；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了连贯地理解其对外部世界的体验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质不可或缺的一部分，并为确定科学共同体的动机、范围和研究兴趣提供了基础。 在解释这一概念背后的逻辑时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于1996年）——他在其代表作《科学革命的结构》中提出了这个术语。 ——解释说，虽然人类的体验确实是普遍的，但我们对这些体验的理解会根据我们的背景信仰而有所不同：

如果两个人站在同一个地方并看向同一个方向，我们必须……得出结论，他们接收到的刺激非常相似。 （如果两人都能把眼睛放在同一个位置，那么刺激将是完全相同的。） 但人们看到的并非刺激本身；我们对它们的认知是高度理论化和抽象的。 相反，他们拥有的是感觉，而我们没有理由认为我们两位观察者的感觉是相同的。 （怀疑论者或许记得，直到1794年约翰·道尔顿（John Dalton）对其进行描述之前，色盲从未被注意到。）

因此，任何特定科学的实践和应用绝非中立，而是完全取决于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学产出的本质，其目标和成果可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的主要价值观和信仰几乎肯定会有所不同。 前者可能专注于与维护和运作非宗教国家及其人民相关的问题和目标，而后者则会受到一套完全不同的信仰和环境的驱动。 换句话说，文化，即“特定民族或社会的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括为解释经验数据（即“事实”）而形成的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明对科学的认知（即“伊斯兰科学”）的兴衰，这种认知发生于伊斯兰文化框架内，投射出在职穆斯林科学家的价值观和信仰。

但我们对科学的理解是否也会影响我们对一个文明科学史的分析呢？ 当然会。 例如，如果我们采用上述的“中立观点”，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，实际上不过是我们用今天对科学的体验，对历史进行的一种时代错乱的投射性解读。 这种观点会导致一个荒谬的结论，即科学在当代穆斯林世界要么不存在，要么正处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且发展良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创而已。 因此，“承载价值”的观念更符合历史和当代的现实。 这就是为什么一些科学史学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将文明科学活动范围内的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。

尽管有此逻辑，将科学视为中立的观念在普通大众中仍然最受欢迎。 因此，重新构建某些历史范畴以更恰当地反映其解释中必不可少的文化要素，可能会有所帮助。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”这两个范畴分别重新概念化为“生产时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示一种独立于文化影响的科学中立视角，也不会让我们陷入必须解释为何伊斯兰文明的科学会“衰落”的困境，尽管当代穆斯林拥有的科学活动产品与西方同行一样多。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即曾经是一个生产性的事业，现在却被掩盖并依赖于外部因素。 话虽如此，为了简洁起见，文中仍将引用“兴起”和“衰落”这两个术语，但应将其视为与这些提议的修订结构可以互换。

最后，有必要了解那些代表任何特定科学传统兴衰背后主要影响因素的术语。 这些影响因素之所以重要，是因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们提供了衡量其发生时间的手段。 因此，科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，而后者代表了“使科学探索在社会和文明的智识生活中占据稳固地位的文化与制度结构”。

换句话说，内部影响仅仅是一个特定文明对科学的抽象认知与实践，而外部影响则构成了促进这些认知得以显现和应用的物质因素（例如：政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 话虽如此，我还要在赫夫（Huff）对“外部影响”的定义中补充一些内容，比如战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等，因为这些现象在决定一个社会是否专注于培育其科学传统以及其目标为何时，也起着重要作用。



图1

对科学传统的“兴起”与“衰落”的重新概念化。

在上述讨论之后，我们将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行粗略分析。 虽然阐明这段历史中各种观点的全貌超出了本文的范围，但我们将对流行的叙事及其相关问题进行总结，以便为解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响因素提供背景。

“经典叙事”与学术异议

在公元7世纪伊斯兰教兴起时，

第

世纪。 在阿拉伯半岛，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量由于内部行政、军事扩张、经济方面的缺陷以及彼此间无休止的冲突，开始走向衰落。

当时的穆斯林利用了这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着力量平衡的转移，新的伊斯兰政体得以将其资源和时间投入到创造一个符合自身利益的世界中。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所指出的：

阿拉伯征服的历史意义怎么估计都不为过。 自亚历山大大帝以来，埃及和新月沃地首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一……在伊斯兰教兴起之前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟——即由两条大河在两侧形成对抗性势力所构成的东方与西方之间的边界——不复存在了。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、人员和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维模式得以自由流动。

尽管如此，穆斯林最终还是无法维持他们的统治地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，力量平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和统治地位。 这一点在当代伊斯兰文明的状况中得到了最好的证明，它在不团结以及西方军事化及其对全球经济和技术的垄断面前，正艰难求存。

然而，在讨论伊斯兰文明中科学生产力的兴起时，历史学家们往往会投射出一种叙事，这种叙事淡化了伊斯兰价值观的内部影响，同时夸大了地缘政治这些外部影响作为主要驱动因素的作用。 另一方面，这些研究者在解释其衰落时，却毫不犹豫地将功劳归于前者。 这种受东方主义启发的事件版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来的流行分析框架，现在在穆斯林中也是如此，导致了几十年来未经质疑的偏见和被压制的证据。 话虽如此，近年来也有人尝试提供其他的解释。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在解构这一理论及其偏见方面取得了巨大进展，并在其不朽著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的形成》中总结了其主要假设：

这种叙事似乎始于这样一个假设：伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会独立发展出任何对其他文化有意义的科学。 这种文明只有在接触到其他更古老的文明时才开始发展科学思想，而这些文明被认为更为先进……这些周边文明通常被赋予相当悠久的历史，具有高度的科学产出（至少在其历史的某些时期），以及一种在伊斯兰沙漠文明中不可能存在的智识活力。 同样的叙事总是会讲述伊斯兰时期确实进行过的一项事业：通过有意的翻译过程，积极占有那些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古代文明曾经产生过的几乎所有科学和哲学文本。 …… 在这种背景下，很少有作者会将这一伊斯兰黄金时代描述为古希腊辉煌的重现之外的其他事物……有些人有时会冒险说，伊斯兰的科学产出确实为积累的希腊科学体系增加了一些特征，但这种增加通常不会被描述为如果给希腊人足够的时间，他们自己无法完成的事情。 …… 然而，经典叙事坚持认为，由这些广泛翻译所激发的伊斯兰科学作为一项事业是短命的，因为它很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被指定为某种类型的宗教正统派。 这些正统派所产生的反科学攻击，被认为在11-12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。

萨利巴进而驳斥了这种叙事，认为这是西方对自己教会历史的投射（即理性主义与宗教教条及制度之间的战争），其第一个迹象就是双重标准：在穆斯林世界科学兴起的问题上，完全不归功于伊斯兰价值观，而在其衰落时，却将其作为主要的罪魁祸首。

伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种推论可以追溯到东方学家伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，卒于1921年）及其论文《正统伊斯兰对古代科学的态度》。他在文中提出，科学衰落的根本原因是宗教学者对所谓的希腊和波斯“外来科学”持负面态度，因为这些科学的教义似乎与伊斯兰教义相抵触。 他的“冲突论”最终获得了势头，并渗透到从20世纪到当代许多大众历史学家的著作中。 例如，赫夫（Huff）在撰写以下内容时就表现出了这种态度：

如果从长远来看，科学思想和一般的智力创造力要保持活力并进入新的征服和创造领域，就必须存在多个自由领域——我们可以称之为中立区——在这些领域内，广大群体可以自由地追求天才，而不受政治和宗教权威的审查。 此外，这种自由必须伴随着某些形而上学和哲学假设。 就科学而言，必须认为个人被赋予了理性，世界必须被认为是一个理性和一致的整体，并且必须具备各种层面的普遍代表性、参与和话语。 正是在这一点上，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。

赫夫反映出一种对伊斯兰文明的神学思想和制度的公开偏见，甚至使用了“阿拉伯科学”这一短语，以便将重点放在翻译运动的语言/民族特征上，而不是宗教的任何感知影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同的语言统一了社会，并挪用了希腊哲学——而这些来之不易的成果，后来却自相矛盾地被伊斯兰教本身固有的反科学精神所瓦解。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在运动开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何可能的呢？ 换句话说，如果“外来科学”因为与伊斯兰教义相悖而本就不受欢迎，那么很难确定它们最初是如何被容忍并持续了那么长时间的。

尽管冲突论具有影响力和知名度，但戈德齐赫的研究中发现了许多异常之处，一些历史学家甚至认为，他的假设只能通过刻意挖掘伊斯兰学术文本中脱离语境的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）以及前述的乔治·萨利巴（George Saliba）试图就伊斯兰科学史提供更细致、更基于证据的观点——我认为后者提供了最突出的解构，他认为科学的兴起与其说是对希腊思想的偶然挪用，不如说是早期穆斯林社区自身务实关切的结果。

萨利巴在批判“经典叙事”时，首先探讨了科学兴起究竟始于何时，而不是简单地假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·伊本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）在公元813年至833年间突然发起的翻译运动所推动的。

根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历：他在梦中见到了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始学习科学知识。 尽管这一说法在很大程度上未经证实——而且很可能是一个事后解释而编造的神话——但这并没有阻止“经典叙事”的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般兴起的证据。

萨利巴承认这个起源故事的脆弱性，他发现科学兴起的时期要早得多，讽刺的是，这是通过考察“梦境叙事”背后的来源——公元10世纪——发现的。 波斯穆斯林历史学家穆罕默德·伊本·阿比·雅库布·伊斯哈格·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年），他在公元987/988年撰写了一部关于伊斯兰文明的知识史，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙梦境的故事，还发现了其他各种伪经。

在梳理了众多记载后，萨利巴得出结论：纳迪姆只是在记录他那个时代的流行故事，并不打算将所有这些故事都作为推导真实历史叙事的手段。 经过进一步审查，东方学家对马蒙梦境的使用显得相当虚伪，因为纳迪姆本人只认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为科学的来源。 这一点尤其体现在他将这一特定记载命名为“提及哲学和其他古代科学书籍为何变得丰富的原因……”，并认为这个故事只是这一现象背后的“原因之一”。

同样，纳迪姆反驳了“经典叙事”，他断言拜占庭人认为他们自己的古代著作是不允许学习的，因为它们“与先知[基督教]教义相悖”，并且这种情绪一直持续到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林翻译这些文本并非基于他们与拜占庭文化的突然接触，相反，他们在此之前就已经在一定程度上倾向于科学了。 如果他们之前没有意识到这些文本的价值，他们怎么可能知道希腊文本并去寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：

这场翻译运动为新兴科学提供了知识基础。 但虽然这解释了部分情况，而且诚然是其中最重要的部分之一，但它并没有对起源提供完整的解释。 首先，最初触发对翻译和科学兴趣的社会政治条件和文化素养是什么？ 其次，什么样的文化条件和文化素养使一个重要的利益群体能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发在两种语言之间转移科学知识所需的技术术语，在翻译后理解科学文本，并建设性地运用从中获得的知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是一个复杂的历史过程的一部分，不能简化为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化内部的认识论条件。

然而，支持“经典叙事”的学者在阅读这些记载时有所选择并不令人惊讶——他们更喜欢根据自己预设的偏见来塑造这些记载，而不是尝试进行批判性审查。 正如Saliba之前所指出的，西方在宗教教条和制度方面的经验投射，在很大程度上成为了解读其他历史事件和文化的背景。 因此，东方学家们积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据。 与此相一致，关于Al-M’amūn梦境的叙述也成为了一个方便的手段，用来串联起其他历史数据，从而支撑起“经典叙事”——因为正是在他的统治时期（公元813-833年） 伊斯兰文明中最伟大的神学争议之一发生了：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。

根据穆斯林哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克的神学界占据主导地位超过一个世纪，并建立了一座宏伟的神学大厦，其基础是强调在宗教事务中使用理性以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性方法”导致他们支持被视为异端的观点，例如将安拉完全模糊为一个人类智力完全无法理解的抽象概念。 这与更正统的观点相反，后者认为虽然神圣本质无法被完全理解，但正如伊斯兰原始文本中所提到的，他的属性具有一种至少对于普通穆斯林来说相对可理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派因一个更具争议的观点而声名狼藉：即《古兰经》是被创造出来的，而非安拉永恒的话语。

但是，为什么这样一场神学争议对东方学家如此重要呢？ 因为正是Al-Ma’mūn，他在统治期间深信穆尔太齐赖派的正确性，批准在更广泛的穆斯林社区中强行推行其教义——甚至将其作为衡量个人信仰真实性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明显例子的人，可以从Al-Ma’mūn的梦境叙述、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学产出的兴起之间，勾勒出一条方便的线性关系。 然而，撇开对Al-Nadīm记录的明显误读不谈，这种观点依赖于一个短命（34年）群体的短暂影响，该群体最终被社会中更保守的宗教力量通过哈里发Abu’ Faḍl Jaʿfar ibn Muḥammad al-Muʿtaṣim bi’llāh al-Mutawakkil（卒于861年）的继位而抵制并推翻。 换句话说，很难相信所谓的“理性主义者”——在如此短暂的时间内执政——能够成为随后七个世纪穆斯林科学进步和创造力的先驱，而这些进步和创造力实际上处于他们神学和知识对手的控制之下。

作为替代方案，Saliba发现了一个更合理的解释，即al-Nadīm回忆了一个关于第二位倭马亚哈里发Khālid ibn Yazīd ibn Mu’āwiya（卒于704年）的故事，他曾命令一些哲学家将希腊关于炼金术的著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 他似乎将这一事件与后来第五位倭马亚哈里发‘Abd al-Malik ibn Marwan（卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）的翻译联系起来，后者统治时期为

公元685年至705年，以及他在伊拉克的总督Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf（卒于714年）：

Khālid ibn Yazīd ibn Mu’āwiya被称为“马尔万家族的智者”。 他天生贤德，对科学有兴趣且喜爱。 由于这门艺术[炼金术]吸引了他的注意，他命令一群居住在埃及某城市的希腊哲学家来到他身边。 因为他关心阿拉伯文学，他命令他们将关于这门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰历史上第一次从一种语言翻译成另一种语言。 …. 后来，在al-Hajjaj [Ibn Yusuf]时期，原本是波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。 …. 大马士革的记录是希腊语的……这些记录是在Hishām ‘Abd al-Malik时期翻译的……也有人说这些记录是在‘Abd al-Malik [ibn Marwan]时期翻译的。

Al-Nadīm并没有精确解释故事的第一部分，只是提到了Khālid对“科学的热爱”。 这个简短的故事——除了上述提到的内容外几乎没有其他解释——被他认为是翻译的最早尝试。 然而，当我们审视这个故事的其他来源时，它们表明Khālid在促使‘Abd al-Malik翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望铸造伊斯兰政体专属货币的愿望。 在此之前，穆斯林一直依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，仅仅是新成立的伊斯兰帝国渴望独立于邻国并实现自给自足。

同样，政府记录的翻译也是出于务实的目标，因为它们构成了国家运作实力的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录的原因？ 这与一个简单的事实有关，即波斯人和拜占庭人在当时以擅长“处理分数等算术运算”而闻名，这是制作此类记录所必需的才能。 因此，‘Abd al-Malik感到有必要将dīwāns“阿拉伯化”，以便他的官员能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和其中财富流动的效率。

结果，这些对透明度和高效管理国库的实际关切，导致了意想不到——尽管是富有成效的——后果。 由于记录dīwāns不仅需要算术技能，还需要天文学（为了能够知道收税的时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于商业），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的愿望，以及随后对想要获得政府职位资格的阿拉伯语母语者的教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国境内的一个文职办公室，成为了寻求、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（祈祷）相关的实际需求。 例如，天文学对于计算礼拜（拜功）、斋月和节日（开斋节/宰牲节）等义务性功修的具体时间也是必要的，从而有效地组织和管理了穆斯林社区最基本的活动。

伊斯兰作为价值观——科学作为工具

总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是出于当时伊斯兰政体的实际需要，在倭马亚王朝时期就已经启动了。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是最初获取和利用科学的主要驱动因素。 尽管在《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，

但在古典时期，穆斯林中已经培养出一种科学理智主义，其指导思想是基于伊斯兰传统本身去践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动机：

他为你们制服了天地间的一切，这是来自他的恩赐。 对于那些善于思考的人来说，其中确实有迹象。 （《古兰经》，45:13）

此外，先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励寻求知识，其效果相同，主要侧重于知识的实用性：

“安拉的仆人在审判日将一直站着，直到他被问及他的（在世时间）以及……他的知识以及他是如何利用它的……”（提尔米济圣训集，第148段）

“没有从中获益的知识，就像在安拉的事业中没有花费分文的宝藏。” （提尔米济圣训集，第108段）

“安拉、他的天使以及天地间的所有人，甚至蚁穴中的蚂蚁和水中的鱼，都会为那些教导他人有益知识的人祈祷。” （提尔米济圣训集，第422段）

这些圣训告诫穆斯林要获取“有益的”知识并“利用它”，这意味着知识的价值不仅仅在于获取本身。 举例来说，许多人都知道道德上什么是善、什么是恶，但如果这些知识没有被用来鼓励美德和远离罪恶，那么它就毫无价值。 同样，知道如何进行心脏直视手术，除非一个人愿意真正去执行它或教给他人，否则也毫无益处。 因此，根据伊斯兰教的观点，仅仅知道某事并不足以被视为“有益的”。

萨达尔指出，正是这种对知识——更具体地说是对科学和技术的实用主义观点——被早期穆斯林所实践和实施：

伊斯兰古典学者们担心，在追求知识的过程中，不应忽视社区的需求；知识（ilm）不应产生不良的社会影响；它不应趋向于那种导致人与世界及同胞疏离，或导致困惑而非启蒙的抽象程度。 在这个框架下，科学被引导向一条中庸之道。 虽然科学应当具有社会相关性，但纯粹功利主义的科学理念是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；但为了完善自我而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学绝不能被视为目的本身，而必须是实现更高目标的工具。

这种认知最终导致了一种本质上属于伊斯兰的科学传统的建立（即由对伊斯兰价值观的认识和实践所驱动）。 但这种新科学与其它科学有何不同呢？ 在这方面，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家在此之前普遍采用的两种方法：

广义上讲，可以识别出宗教影响在中世纪伊斯兰天文学中表现出来的两种不同方式。 首先，是试图赋予天文学宗教价值……宗教影响表现出来的第二种普遍方式是，试图使天文学在形而上学上尽可能保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。

提到的第一种方式可以被视为对自然世界研究的一种“主动”方法，因为穆斯林科学家试图将他们的价值观与特定的科学实践直接联系起来。 一个例子是阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于1375年），他是大马士革倭马亚清真寺的一名普通计时员（muwaqqit）。 尽管他的职业仅仅是确保每个人都知道礼拜的准确时间，但这并没有阻止他在自己的任务中拥有更大的抱负。 在业余时间——他很可能有充足的时间——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（如日晷），并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行职责。 因此，由于他的补充性活动，伊本·沙提尔能够为上行星制定一个模型，该模型在近两个世纪后被哥白尼在发展日心说时明显地使用了。 这促使研究人员推测，前者可能在后者的思考中发挥了作用。

穆斯林科学家对待学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将价值观直接与研究和观察联系起来，而是经常回避任何被认为与这些价值观相抵触的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何探究与伊斯兰教的基本原则发生冲突，那么将科学视为一种由这些价值观支持并为之服务的工具的认知本身就会被削弱。 即便如此，这种被动性的实践似乎与早先关于伊斯兰教鼓励获取知识的主张相矛盾。 然而，这种观点是错误的，因为它反映了将科学视为一种“中立”事业的过时观念——因为所获取知识的类型首先是由一种文化的价值观所决定的。 因此，这些自我设定的限制并不一定是有害的。 举例来说，穆斯林科学家最终能够通过放弃其前人（即亚里士多德自然哲学）的旧范式，将天文学领域引向新的、更进步的方向，因为旧范式支持许多与伊斯兰教义相抵触的概念，例如占星术。 萨利巴以如下方式总结了这场科学革命：

至于宗教与天文学之间的交集，并通过它实现科学与宗教之间的交集……新的“海亚”（hay’a）天文学是与早期伊斯兰教的宗教要求同步发展的。 从某种意义上说，这种新的天文学可以被定义为在宗教引导下远离占星术。 由于来自反占星学界的压力（通常具有宗教性质或与宗教势力结盟），天文学不得不重新定位，使其更多地成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并避免像占星学所要求的那样，去研究天体对月下区域的影响。

这种被动方法成功体现的一个显著例子，可以在15世纪的阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于1474年）身上找到。 他是一位天文学家，在撒马尔罕——当时世界科学中心之一——的宫廷中长大，并在晚年担任伊斯坦布尔阿亚索菲亚伊斯兰学校的天文学和数学教席。 在评论这一时期对天文学的宗教神学反对意见时，拉格普指出了库什吉在安抚神学家同时捍卫其科学实践所做的尝试：

库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察：他们对天文学的部分反对意见，与占星学关于天体位置与地面事件（特别是“异常情况”）之间存在因果联系的主张有关。 为了绕过这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为人们仅利用几何学、合理的假设、适当的判断和临时假说，就能构建起天文学事业所需的整个天体体系。 这些前提允许天文学家（用库什吉的话说）：“从可能的途径中构想出一种方法，通过这种方法，行星的情况及其多样的不规则性可以被整理得井井有条，从而方便他们在任何希望的时间确定这些行星的位置和合相，并使其符合感知和视觉。” .... 库什吉的立场之所以特别引人入胜，是因为它对他天文学工作产生的一些影响。 由于他声称不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。

由于库什吉为了自己的价值观而放弃了亚里士多德主义的“旧秩序”，他不仅能够通过更具实证性的天文模型挑战当时传统的占星天文学，还被引导去论证地球自转是一种可能性，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，当穆斯林在探究自然世界的运作方式时，那些强加在他们思维上的界限，也成为了摆脱过时范式的解放性替代方案，并以重要且革命性的方式推动了科学的发展。

然而，仅仅知道穆斯林为何以那种方式对待科学，并不能确切地告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是等式的一部分。 了解形式与了解其实质有着显著的区别。 因此，我们还需要知道定义伊斯兰科学事业本质的具体价值观是什么，以及是什么激励了穆斯林科学家以他们那样的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为构成“伊斯兰科学价值观”的内容提供具体的标准。 作为一个例子，萨达尔提到1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图构建一份这些价值观的清单。 在那次会议上达成共识的内容总共包含十个概念。 前四个被认为是自成一体的，并且是其余概念的基础：

- 认主独一（Tawḥīd）： “你说：‘他是安拉，是独一的主，是万物所仰赖的安拉。 他没有生产，也没有被生产。 没有任何事物能与他匹敌。’” （《古兰经》，112: 1-4）

安拉独一或统一的概念是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于阐述它。 因此，穆斯林不仅有义务信仰这一信条——以及安拉的所有特定属性——而且有义务不相信任何会与之产生丝毫矛盾的事物。 这意味着伊斯兰教在所有关于一个人对现实的理解以及他们对科学的认知方面都占据主导地位。 话虽如此，这一概念也激励人们在现实的所有其他方面推导出统一性，例如在人类层面（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的联系。

- 代治（Khilāfah）： “当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个代治者。’他们说：‘你要在地上设置作恶和流血的人吗？我们赞颂你，宣扬你的神圣。’ 他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》，2:30）

“‘达伍德啊，我确已任命你为大地上的代治者。 你当秉公在众人间判决。 你不要顺从私欲，以免它使你偏离安拉的道路：偏离他道路的人，必受严厉的刑罚，因为他们忘记了清算之日。’” （《古兰经》，38:26）

人类在大地上的代治概念之所以重要，是因为它规定了人类应该如何理解自己在存在中的位置：作为造物主托付给他们的、对其他创造物应尽的责任和义务。 因为安拉为了这项任务将人类安置在大地上，我们必须认真对待这一身份。 这一概念的影响体现在人类对环境的关注、对地球健康、动物和其他人类的影响，以及科学和技术应该用于何种目的。

- 崇拜（Ībadah）： “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” （《古兰经》，51:56）

继代治概念之后，穆斯林也被造物主告知，他们的人生目的是崇拜他。 与此一致，保护和维护地球以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为一种崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等，都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目的的行为。

- 知识（‘Ilm）： “在天地创造中，在昼夜交替中，对于有理智的人，确有许多迹象。他们站着、坐着、侧卧着纪念安拉，并思考天地的创造……”（《古兰经》，3:190-191）。

如前所述，获取有益的知识是伊斯兰教义中最显著的特征之一。 《古兰经》不断要求穆斯林对造物的迹象进行“反思”，并运用理性去探究世界的奇妙以及其存在背后的智慧。

尽管接下来的六项价值观同样重要，但它们依赖于前述的四项，并以三对对比的形式发挥作用：

5-6。 哈拉勒（合法）与 哈拉姆（非法）：

“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离它，以便你们成功。” （《古兰经》，5:90）

伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待其研究领域至关重要。 例如，穆斯林有义务开发不涉及酒精或某些被认定为“不洁”（如猪）动物的药物。 因此，遵循伊斯兰传统的医生更有可能寻找对患者具有更佳疗效的替代成分。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且缺乏根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验手段及其后续应用。

7-8。 阿德尔（正义）与 祖尔姆（暴政）：

“信道的人们啊！你们当谨守正义，当为安拉而作证，即使对你们自己，或父母，或至亲不利。” 无论被证人是富人还是穷人，安拉最能照顾他们双方。 你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么，安拉确是彻知你们的行为的。” （《古兰经》，4:135）

建立反对暴政的正义是穆斯林科学家世界观的另一个重要方面，它引导人们只发展有益且无害的科学实践。 例如，任何导致对人类或环境不公的自然界研究方法都必须立即摒弃；任何以牺牲他人利益为代价而纯粹为了个人利益进行的科学研究也是被禁止的。

9-10。 伊斯提斯拉赫/马斯拉哈（公共利益）与 伊斯拉夫/塔布齐尔（浪费）：

你当把亲戚、贫民、旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。挥霍者确是恶魔的朋友，恶魔对于他的主是极忘恩的。如果你因为追求从主那里希望得到的恩惠而不得不拒绝他们，那么，你至少要对他们说些温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）

这最后一对概念通过将穆斯林科学家的目标限制在造福人类，并限制他们进行会导致不必要伤害的过度行为，继续在他们心中建立起人道主义和环保主义的伦理观。 例如，生产某种能源或燃料、食物来源或建筑材料，应以促进人类生存和福祉为目的，但不应过度生产，以至于产生不必要的污染物，最终损害了它们本应造福的人群，或破坏了它们所赖以培育的环境。

尽管这份清单在某些人看来可能并不详尽，但它已成为构建明确的伊斯兰科学价值观清单的仅有尝试之一。 这些结构也有助于体现伊斯兰科学事业的本质，反映了早期穆斯林社区的历史现实及其对待自然界的方式。 因此，在许多方面，穆斯林科学家试图理解现实并从中获益的尝试，正是他们严格遵循自身精神准则的体现。 所以，虽然伊斯兰教本身并没有明确构建一种特定的科学理解，但它无疑可以被视为核心范式，激励了穆斯林形成他们所从事的科学实践和理论——无论是主动还是被动——并促进了在希腊思想之外的真正科学发现，而希腊思想在此前几个世纪一直占据主导地位。

穆斯林科学家如何通过自身价值观来实践其领域并感知世界，这在科学史上并非新鲜现象，也不违背当今科学的实践方式。 相反，许多有影响力的思想家都认同这种观点。 一位名叫约翰·杜威（卒于1952年）的哲学家甚至创造了“工具主义”一词来描述这种历史上规范的科学实践：

自然科学的职能是发现事物的属性和关系，凭借这些属性和关系，事物能够被用作工具；自然科学声称揭示的不是事物的内在本质，而只是事物之间决定结果并因此可用作手段的联系。

杜威是挑战科学实在论观念的先驱之一，即挑战那种认为理论及其从属事实完全对应于现实的观点。 作为一名反实在论者，他认为科学不是真理的近似度量，而是以目标为导向的，并受到科学家自身意图和欲望的限制。 没有人能对物理世界有完整的描述，因为没有人拥有完整的数据，他们也无法超越文化背景去感知，而正是这些文化背景定义并组织了他们的经验。 因此，理论的构建是一个完全主观的过程，其中“真理”不是在绝对意义上定义的，而是根据对实现预期目标有效的事物来定义的；最好的理论是那些产生最好结果的理论。

杜威的观点后来启发了其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（卒于2000年）和前述的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。 尽管这种对科学的理解被认为是相对较新的——因为它是为了回应20

世纪

出现的一系列问题—— 但借鉴这一传统的哲学家们已将他们的思想推广为对规范性历史科学实践最连贯、最可行的理解。 遗憾的是，将科学视为“中立”和“客观”的观点在普通大众中仍然是主流范式。 这就提出了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离的关系（对此的分析超出了本文的范围）。 撇开这一点不谈，实用主义者的观点似乎更准确地反映了早期穆斯林科学实践的历史现实，仅仅是因为“经典叙事”（基于科学现实主义）在其核心假设上显然是错误的，即认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或相抵触。

因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的企业是恰当的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种采取世俗工具主义形式的科学，因为西方精神在当代占据主导地位且最具影响力。

然而，既然现在了解了科学生产力兴起过程中的内部影响，那么这与伊斯兰文明外部的影响又是如何关联的呢？ 与伊斯兰价值观共生，当时穆斯林所处的环境也起到了重要作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效地作为一个共同体运作的愿望，也是出于生存和与环绕伊斯兰政权的其他敌对帝国（即拜占庭帝国和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅受到穆斯林共同体共同价值观的推动，也受到促使这些价值观得以表达和保护的条件的推动。 查看全部