谁想要哈里发制度？穆斯林政治想象、历史与现实争议一文读懂（第1部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。
图：谁想要哈里发国？
编者按
本出版物原定于“伊斯兰国”（ISIS）领导人阿布·贝克尔·巴格达迪死亡的消息传出前发布。 鉴于这一消息，我们认为发布本文显得尤为重要，旨在将伊斯兰传统及许多穆斯林心目中哈里发的概念，与西方想象中因ISIS暴行而产生的形象进行对比。
作者致谢
我衷心感谢多位学者和朋友，他们不辞辛劳地阅读了本文的初稿并提出了宝贵建议，尽管文中的所有观点及遗留错误均由我个人负责。 这些人包括扎拉·汗（Zara Khan）、乔纳森·布朗（Jonathan Brown）、奥马尔·安查西（Omar Anchassi）、穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）、卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Carl Sharif El-Tobgui）和莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）等人。 他们每一位都竭尽全力，提供了大量逐行的建议、更正和引用资源。 我还要向Yaqeen的领导层表示衷心的感谢，是他们鼓励我撰写这个充满挑战的话题；同时也要感谢从北美到几乎每一个穆斯林国家的众多学生，我曾以各种形式向他们讲授过这些内容，正是他们的问题、见解和愿望成为了本文真正的灵感来源。
谁想要哈里发国？
“哈里发”这个词承载的意义无与伦比，它唤起了某些人内心深处的记忆与渴望，却也让另一些人感到恐惧。 在过去大约十四个世纪里，尽管存在一些断层，但穆斯林世界一直是哈里发的代名词。 第一次世界大战后奥斯曼哈里发国的覆灭，在伊斯兰世界引发了剧烈的震荡与哀恸，而关于其回归的构想也激励了无数运动和知识项目。 然而，在冷战阴影下后殖民时代国家建设的短暂兴奋中，这种吸引力有所减退。 如今，随着这种国家建设的失败愈发显著，新自由主义经济和全球环境崩溃造成了更多受害者，世界体系正缓慢走向去全球化和本土主义，哈里发作为唯一能够保障最弱势群体利益的文明替代方案，其理念在全球穆斯林中变得愈发强烈。 尽管这一理念才刚刚开始引起学术界的关注，但随着穆斯林世界每一次被镇压的起义、每一轮新的恐怖主义与惩罚性战争、每一个受侵犯却未受惩处的穆斯林群体，以及欧美国家每一道新筑起的围墙，泛伊斯兰联盟的理念正赢得越来越多的支持者。
一个“糟糕”哈里发国的兴起，反而在近期助推了人们对“理想”哈里发国的构想。 所谓“伊拉克和叙利亚伊斯兰国”（ISIS，又称ISIL：伊拉克和黎凡特伊斯兰国）的迅速崛起与耻辱性覆灭，伴随着它所带来的希望与恐怖，使这一理念的潜在影响力变得格外突出。 甚至该地区的民粹主义领导人也对此有所表示，其中最典型的莫过于土耳其总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安，他利用了全球穆斯林对奥斯曼哈里发国日益增长的怀旧情绪。 他最近宣称，土耳其共和国是奥斯曼帝国的延续。 “埃尔多安苏丹”——这是他的崇拜者对他的亲昵称呼——填补了全球许多穆斯林内心日益强烈的空虚感。 尽管这位土耳其总统的权力可能转瞬即逝，但他所激起的愿望却不会随之消散。
不久前，那些主张复兴哈里发国的人还常被视为狂热分子、浪漫主义者或顽固的传统主义者，他们怀念着一个批评家口中“从未存在过”的黄金时代，这种看法并非完全没有道理。 主流伊斯兰主义者越来越倾向于或被迫接受民族国家的政治模式，他们的立场各异：有的愿景类似于欧洲世俗的基督教民主政治；有的则羞怯地承认，建立一个穆斯林国家（或至少是阿拉伯国家）的联盟——即构想中类似于欧盟那样的穆斯林民主国家邦联——确实是令人向往的，尽管在现实中几乎遥不可及。 这些实用主义者尽管做出了种种妥协，但在实现政治目标甚至避免大规模迫害方面大多以失败告终。正如2011年阿拉伯之春后的事件所表明的那样，在争夺年轻穆斯林想象力的斗争中，他们似乎正在输给那些更新、更激进的愿景。 随着穆斯林大众的无助感以及穆斯林精英的背叛在现实与虚拟世界中不断传播与发酵，乌玛（Ummah，即全球穆斯林共同体）这一理念的影响力愈发深远，其天然的补充——哈里发制度（Caliphate，即一个旨在关怀所有穆斯林，尤其是那些被边缘化、被遗忘群体的统一政府）——也随之愈发深入人心。 随着这些边缘地带不断扩大，其规模已远远超过穆斯林国家中那些受到保护的少数群体，相关的呼声也变得愈发尖锐。
《纽约时报》最近的一篇文章揭示了哈里发制度这一理念在世界各地穆斯林中持续存在的影响力，其中包括那些厌恶“伊斯兰ISIS并明确谴责其暴力行径及其宗教观点的穆斯林。 作者在调查中发现，哈里发制度“这一理念所具备的吸引力，远超许多西方人所愿承认的程度”。 随之而来的事件——中东独裁者卑劣且自私的政治手段，以及教派暴力冲突的不断加剧——似乎促成了“主流社会对一种全球性且具有明显政治色彩的集体穆斯林身份的广泛认同，这促使年轻穆斯林将自己视为一个集体共同体，并认为一个共同的家园将为他们所处的困境提供解决方案”。
对于复兴哈里发制度这一理念的反对意见，看起来也相当有力。 这些反对意见主要分为三类：认为该制度不可取、不可行，和/或在宗教上是不必要的。 说它不可取，是因为它是一种中世纪的绝对主义政治体制（如果这也能被称为体制的话）；它让人回想起人权、进步、公民身份、民主和宗教自由出现之前的原始时代。 此外，它还与ISIS等恐怖组织联系在一起，并招致了来自其支持者和反对者双方最糟糕的关注。 说它不可行，是因为民族国家无论存在什么缺陷，都已成为既定事实。 最后，说它在宗教上是不必要的，是因为有人声称，哈里发制度本身并非伊斯兰教的宗教机构，而仅仅是一个历史产物，且它作为一种统领所有穆斯林的统一权威，在其理想形态下从未长期存在过。 在本文中，我将对这些主张进行评估。
围绕哈里发制度的争议，部分源于其意义的模糊性；对于反对者而言，它可能让人联想到中世纪那种一人统治的绝对神权政治；而对于改革派支持者来说，它则可能被视为一种效仿欧盟模式的穆斯林政府联盟（当然，希望它的结局能比欧盟更圆满！）。 在一些人看来，它是当代政治体系的前现代替代方案；而在另一些人眼中，它则是穆斯林占多数的民主民族国家所组成的后现代联盟。 这两种观点都未能涵盖围绕哈里发制度的伊斯兰话语传统的复杂性与丰富性，因此需要对其进行深入探讨与解构。
如果将哈里发制度理解为一种基于公正、负责、具有人权意识且权力下放的穆斯林区域政府联盟，并拥有统一的经济和国防，那么我认为，这可能是避免穆斯林社会和国家进一步陷入恐怖主义割据，以及——愿造物主保佑——避免第三次世界大战的唯一途径。
认为哈里发制度——或理想中的哈里发制度——因不再存在而不可行的观点，不过是缺乏想象力和思想勇气的表现。 毕竟，民主制度最初是在一个小型希腊城邦中以有限的形式萌芽的，它繁荣了数百年，随后又消失了两千年之久。 即使在它第二次出现时，起初也被视为一个贬义词；美国的开国元勋和精英阶层曾认为“共和民主”是一个自相矛盾的说法，但最终不得不屈服于民众的压力。 一个理念绝不能仅仅因为目前不流行，就被判定为不可行。
哈里发制度至少意味着以政治形式体现的穆斯林团结，因此，这绝非穆斯林需要重新发明的新概念。 直到今天，它依然存在于每一堂关于社会生存的《古兰经》课程、每一条先知穆罕默德 ﷺ 的教诲以及每一场周五聚礼的演讲之中。 纵观历史，穆斯林一致认为有必要将这一理念进行政治上的实现；它不仅先于伊斯兰法存在，更是伊斯兰法诞生与连贯性的前提条件。 实际上，哈里发制度并不总是涵盖所有穆斯林地区，而实现全面的泛伊斯兰统一这一理念，在历史上也极为罕见。 从这个角度来看，理想的哈里发制度与完美的民主制度，甚至是主权民族国家的理想并无二致。 这种集体愿景很少能以理想的形式完全实现，但它们在任何时代都能激励大多数人类采取个人和集体的道德行动。 我将这类理想称为“渐近理想”。 渐近线（高中微积分爱好者应该记得）是一条无限接近曲线，但在有限距离内永远不会与曲线相交的直线。
渐近理想不同于乌托邦理想：它是真实的、理性的，甚至在某些时刻是可以达到的，但其完美性永远是一个不断完善的过程。 政治理论家谢尔顿·沃林（Sheldon Wolin）在用“片段式”和“短暂性”等形容词描述民主时，表达的正是同样的观点。 所有值得人类为之奋斗的有意义的理想，包括伊斯兰的宗教理想，都是渐近的，就像我们挚爱的先知穆罕默德 ﷺ 的圣行一样。 远离罪恶、始终将造物主置于一切之上，以及保持诚实、公正和勇敢，都是这一渐近理想的一部分。 我认为，一个人的渐近理想是他信仰最真实的体现。 民主、自由主义、资本主义或社会主义的真正信徒，是那些即使在这些制度看似失败时依然坚持它们的人。 穆斯林的政治统一和先知治理模式的延续，正是这样一种理想。它贯穿于穆斯林的历史身份之中，且正如我下文将要展示的那样，它植根于伊斯兰的准则之中。
哈里发制度即使在其鼎盛时期也不是乌托邦；因此，我们必须拒绝将哈里发制度浪漫化，不能认为它仅仅通过一纸声明就能神奇地保障穆斯林的独立与福祉。 它在其存在的十三个世纪里，也并非始终如一、毫无问题地延续着。 然而，一些批评者以极其严苛的理想标准来要求基于十四个世纪共识的历史哈里发制度，如果按照这种标准，任何政治或宗教机构及理想都将无法立足。 显然，伊斯兰教界对于禁止伪证、高利贷、杀害无辜者等行为的共识，并不意味着这些准则在实践中总是能得到完全遵守。 这种选择性的怀疑让人想起哈瓦利吉派对其他穆斯林的残暴。 他们也曾凭空创造出一个虚假的理想——即他们所理解的“唯有《古兰经》”，而排斥那些亲眼见证启示的在世权威的辅助——然后谴责所有被他们判定为不达标的人。 具体来说，哈瓦利吉派厌恶哈里发甚至他们自己教派领袖的不完美统治。 如果仅仅因为过去的哈里发政权并非完全统一且并非总是公正，就断言哈里发政权从未存在过，那么我们也可以类推说历史上从未有过穆斯林，因为他们都是不完美的；正如不存在民主一样，因为所有的民主制度都是不完美的。 所有这类论点都是同样荒谬的。
当然，现代世俗主义者认为，哈里发概念中所隐含的穆斯林政治自主与统一，本身并非理想的目标或宗教追求。 我们现在就来探讨这些论点。 目前为止，我们要表达的观点是：仅仅指出历史上的不完美，并不能成为反对哈里发政权可行性的有力论据。 诚然，可行性问题是评估和确定伊斯兰法学中各项义务优先顺序的重要因素，我们不能草率地将其否定，而必须对其进行论证，正如我们在本文中所开始做的那样。
接下来是关于“合意性”的问题。 对于信士而言，合意性问题始终从属于造物主的命令。 毕竟，即便我们无法洞察，造物主的命令也是为了我们最终的福祉：“造物主知道，而你们不知道。” 然而，造物主的任何具体命令，都必须在伊斯兰法学的框架内去理解。该框架由命令、禁令和建议组成，并根据实际优先顺序、个人与集体能力以及对其地位的认识论确定性（不同学者有不同排列方式）进行编排。 接下来，我们将简要探讨建立哈里发政权作为一项命令的地位，详尽的论述超出了本文的范围。
一些伊斯兰教的领袖学者，如伊斯兰权威安萨里，认为哈里发制度无论其实际效能如何，都是一种义务，就像宗教仪式一样，从而将其与政治功能或实用性分离开来。 而另一些学者，如伊斯兰谢赫伊本·泰米叶和哈拉曼伊玛目朱韦尼，则强调了其理性本质。 我认为，后一种观点更具说服力。 任何旨在重建此类全球性机构的运动，都必须充分证明其有能力解决穆斯林所面临的紧迫的政治、社会、经济和生态挑战。 任何试图超越现有体制——即我们所称的民族国家体系——以实现穆斯林世界泛伊斯兰统一的尝试，都必须就这些问题进行长期而艰苦的对话。 此外，这样的努力不仅需要让所有穆斯林，特别是那些处于弱势和被剥夺权利的群体参与到这场对话与重建中，还需要让穆斯林国家的非穆斯林公民、地区邻国以及全球学术和科学界共同参与。
总之，要论证其宗教义务，我们必须援引经典和伊斯兰法学传统；但要论证其可行性和必要性，还必须转向历史和政治（即所谓的“现实法学” fiqh al-wāqiʿ）。 事实上，在这一问题以及任何其他议题上，这两种话语都必须在法学与现实之间进行辩证的互动。 我认为，如果能在充分考虑这些因素的前提下提出论点，其结果将不仅对穆斯林，对全世界大多数心怀善意的人来说都是更可取的。
如今，提出这种论点的理由正变得越来越充分。 在过去的几十年里，全球化极大地增强了穆斯林对其他穆斯林的了解，以及对全球穆斯林在境遇和愿景上统一性的认识。 与此同时，每个社会中贫富差距都在急剧扩大。 2011年的阿拉伯起义突显了近二十个阿拉伯语国家公共领域的共同性。 这些起义所引发的动荡远未结束。 与此同时，几乎每个国家随之发生的悲剧都证明了国家主权的空洞，因为跨越国界的石油君主制国家和军事独裁者们联合起来，共同对抗民众的抗议运动。 那些乐于为屠杀和监禁欢呼的宗教机构，其虚伪面具也随之崩塌。 在彻底的政治合法性缺失和宗教机构破产的沉重压力下，穆斯林社会越来越无法提供体面的人类生活。对这种难以忍受的状况的反应包括地方性暴力（这包括恐怖主义，但更重要的是，破碎的个人和社区也更容易受到微歧视和家庭暴力的伤害）、宗教幻灭或狂热，以及普遍的道德犬儒主义。
在全球范围内，自20世纪80年代全球大国推行新自由主义政策以来，民族国家模式一直在瓦解。 这种焦虑在20世纪90年代以来出现的一些有影响力的著作标题中显而易见，例如《民族国家的终结》（几部专著都使用了这个意味深长的标题，下文将讨论）、《文明的冲突》、《圣战与麦当劳世界：全球化与部落主义如何重塑世界》以及《终局：现代晚期政治思想中的问题》。 这些文献谈到了传统民族国家的解体，取而代之的是全球资本家与地区强人勾结，他们一心只想牺牲越来越多的人群和阶级的利益来积累财富并巩固权力。 这些力量共同重新利用了民族国家的机器。 即使在它最好的时期（从19世纪到第二次世界大战），民族国家也只是在抽象的国际体系外壳下，由特定利益集团结盟而成。 斯坦福大学一位领先的美国国际关系学者在他的著作《主权：有组织的虚伪》中恰如其分地捕捉到了这一观点。 他的研究表明，弱小国家所谓的“主权”经常被全球大国侵犯，但这种虚构在维持恰当的傀儡政权方面却很有用。 许多关于民族国家终结的文献指出，这一体系无力应对我们这个时代最严峻的危机，从人为造成的气候变化、收入不平等，到日益严重的难民危机（非公民群体的崛起），并建议通过区域或全球经济合作作为出路。 讽刺的是，穆斯林在历史上从工业革命中获益最少，却将首当其冲地成为其必然后果——环境灾难——的受害者。 “联合国一份令人不寒而栗的报告警告称，我们正走向‘气候种族隔离’，穷人将饱受苦难，而富人则会自救。” 穆斯林可以确定，这种局面将在他们所居住的那些小王国和军事化国家中以最惨烈的方式上演。 简而言之，对于穆斯林而言，民族国家体系过去是、未来也将继续是极其残酷、分裂和地狱般的。 这不仅是因为即将离任的殖民者从一开始就蓄意利用该体系来分裂他们并控制其资源，而且正如我们在下文所展示的那样，它在结构上与伊斯兰教是不相容的。
梦想、过去与未来
人类是记忆与欲望的产物。 如果生活没有超越当下的希望，没有改善自身境遇、同时拯救我们所爱之人的梦想，那将是一场可怕的噩梦。 这种反乌托邦式的绝望往往会滋生巨大的邪恶。 即使是伟大的帝国主义者也认识到梦想的必要性；丘吉尔曾说，如果一个人在二十五岁时不是马克思主义者，那他没有心；但如果一个人到了三十五岁还是马克思主义者，那他没有脑子。 马克思主义是现代社会终极的世俗宗教，拥有完整的末世论和信条。 对于全球北方的世俗青年来说，马克思主义或其他形式的进步愿景填补了宗教末世论的真空，以及资本主义所缺乏的拯救世界的慈悲。 既然穆斯林是一个全球性的共同体，他们就必须拥有值得追求的共同梦想与希望。 穆斯林世界当权的独裁者们对官方宗教实行奥威尔式的控制，并铲除任何对伊斯兰教另类愿景的表达，这直接导致了像“伊斯兰伊斯兰国（ISIS）之类组织所表现出的末世论和虚无主义的破坏性。 国内的独裁者们得到了全球“反恐战争”的助力与配合，世界大国将除最软弱无力的伊斯兰教之外的一切事物都妖魔化了。 这种状况摧毁了整整一代千禧一代穆斯林的心理，使他们陷入两极分化：一部分人因为自己是穆斯林而感到抱歉，另一部分人则因为同样的原因感到愤怒。
未来能够持续发展的伊斯兰教，必须是一种既能与自身和谐共处，又能拯救世界——不是将世界从其自身中拯救出来，而是通过保持其本真来拯救世界——的伊斯兰教。 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）教授在他那部大胆且富有想象力的著作《重构哈里发》（Recalling the Caliphate）中强有力地阐述了这一愿景：
这一呼吁早已姗姗来迟。 近一个世纪以来，伊斯兰教一直未被允许成为真正的伊斯兰教。
冷战结束后，西方秩序取得了胜利。 它的先知们，从亨廷顿（Huntington）这样的保守派（“他人与我们不同，我们必须与所有人战斗”）到福山（Fukuyama）这样的自由派（“我们是历史的终结，我们必须同化所有人”），都认识到需要新的疆界和新的敌人。 自由主义（及其经济孪生兄弟资本主义）不断需要帝国和征服，它的胜利几乎抹平了世界，甚至让自由派自己有时也在怀疑，是否还存在另一种生活方式的可能性。 人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）曾为这一困境感到痛苦：他既相信自由主义的优越性，又作为一名人类学家，意识到人类信仰和文化存在着真实且不可化约的多样性。 他的同事理查德·施韦德（Richard Shweder）在此矛盾的基础上提出了一个引人深思的问题：鉴于自由资本主义目前正在抹平所有文明的差异，我们这种类似《美丽新世界》的单一文化，难道就是人类唯一的未来吗？ 他大胆推测了三种可能的未来，并邀请我们关注以下几点：
他认为，只有第三种可能的未来才能确保人类真正的繁荣与自由。 我主张，这也是穆斯林唯一能够合理接受的未来：一个拥有真正不同文明的世界，但这些文明将合作与共存，而非冲突，视为其不断更新的目标。
其虚假的普世主义是自由主义最大的逻辑困境，也是它最大的虚伪之处。 正如瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其近作《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge）中敏锐地指出的那样，像爱德华·萨义德（Edward Said）这样反对“文明冲突”好战性的人，其做法是抹杀了伊斯兰作为一种文明现实的存在。 一种更富有成效的方法是承认伊斯兰作为一个文明实体的存在，并转而质疑所谓“冲突”的必然性。
流淌的鲜血
“在世界各地，种族灭绝国家正在攻击穆斯林，”社会学家阿琼·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）在一篇评论文章的标题中写道，“伊斯兰真的是他们的目标吗？” 副标题写道：“随着以色列监禁巴勒斯坦人，缅甸驱逐罗兴亚人，我们对种族和民族生物少数群体困境的反思。” 我心想，欢迎加入这个行列。 几十年来，这一直是穆斯林自问的问题；大多数人对答案毫无疑问。 这篇文章结尾并没有什么深刻的见解，但正是这种观察的平庸性——出自一位印度裔美国社会学家之口，而非一个准备通过复仇进行爆炸袭击的基地组织成员之口——引起了我的注意。 也就是说，穆斯林鲜血的平庸性。
随着穆斯林占多数的民族国家以及发展中国家的其他国家走向失败或变得不再适宜居住，全球北方国家筑起了高墙。 面对战争、殖民主义、种族灭绝、腐败、污染和/或饥荒，世界各地的穆斯林——即使是那些在个人生活中仅有名义上宗教信仰的人——也乐于加入一种现代泛伊斯兰主义，以保护他们免受这些共同的屈辱。 在一个全球化的世界里，西方发动的“反恐战争”反而突显了各地穆斯林的穆斯林身份，以色列、中国、缅甸、印度以及无数其他国家感到可以肆无忌惮地处理他们的“穆斯林问题”。 “我们与整个穆斯林世界、整个阿拉伯世界存在冲突，”一位以色列政客宣称，这呼应了欧美及其他地区反伊斯兰的情绪。 穆斯林不可避免地会想起先知穆罕默德 ﷺ 的警告：有一天，各国将像围坐在餐桌旁一样围攻他们，这并非因为他们人数稀少，而是因为他们庞大的人数将变得像洪水冲刷下的草屑一样毫无价值。
这个问题并不新鲜，而且也不会轻易消失。 早在冷战结束时，专家们就已经宣称伊斯兰教是西方全面文化霸权的一个问题。 “伊斯兰教有着血腥的边界，”塞缪尔·亨廷顿在他1993年那篇具有划时代意义的文章《文明的冲突》中宣称。 亨廷顿将这一观点的灵感归功于伊斯兰与西方分界线两侧的作家们。 他引用了一位世俗印度穆斯林的话：“新世界秩序的斗争将从从马格里布到巴基斯坦的伊斯兰国家浪潮中开始，”并引用了伯纳德·刘易斯的话：“这无异于一场文明的冲突——这是一个古老对手对我们犹太-基督教遗产、我们世俗现状以及两者在全球范围内扩张的反应，这种反应或许是非理性的，但无疑是历史性的。” 刘易斯和亨廷顿的愿景是好战的、不准确的且缺乏仁慈的，但它包含了一种现实主义因素，这种因素战胜了成千上万学术界的抗议，那些抗议者声称不存在这种冲突，因为他们认为不存在截然不同的文明。 （事实上）是存在的。
自亨廷顿撰文以来，边界变得更加血腥，而且不仅仅是边界。 在国界之外，先知穆罕默德 ﷺ 所言的身体内部器官正在衰竭和流血，因为身体正在攻击自身。 巴勒斯坦正被一个基于民族宗教的殖民种族隔离国家枪杀并流血致死。 罗兴亚人正被另一个基于民族宗教的民族主义国家焚烧、强奸和灭绝，罗兴亚母亲们正被迫大规模地生下缅甸强奸犯的孩子。 克什米尔人和数百万印度穆斯林每天都在被另一种受宗教启发的民族主义剥夺尊严、人性和生命。 在中国，维吾尔穆斯林正在酷刑和洗脑营中被灭绝，他们的男性被杀害，而女性则被迫与汉族男性同居。 迄今为止，该地区没有一个穆斯林占多数的国家提出强烈抗议——甚至穆斯林民众也保持沉默——唯一显著的呼声来自世俗人权组织，以及日益增多的、在战略上敌视中国崛起的国家。 中非共和国的穆斯林正在遭受种族清洗。 也门、叙利亚、利比亚、伊拉克、索马里、苏丹和阿富汗正陷入内战或深重的动荡之中，且看不到尽头。
沙特阿拉伯和伊朗这两个靠化石燃料支撑的“纸老虎”之间的地区斗争——被双方为掩盖自身无能而寻求转移注意力的困境精英们描绘成什叶派与逊尼派的教派冲突——可能会将整个地区推入一场可怕的地区战争，并轻易地将世界其他地区卷入其中。 通往统一与合作道路上的最大障碍，恰恰也是必须实现统一与合作的原因。
是绝对主义的神权政治，还是包容的伊斯兰联盟？
任何对哈里发制度的辩护若要有意义，就必须坦诚地承认过去穆斯林政治思想和实践中频繁出现的失败，并将其与现代世界中真实且可行的穆斯林政治联盟愿景系统地加以区分。 这样的愿景既不能脱离历史，也不能流于乌托邦，更不能仅仅是对某一部中世纪论著或制度的简单重述。 此外，这种联合必须确保能够切实且有力地包容穆斯林内部在政治安排、文化和宗教派别上的地方差异，并保障非穆斯林少数群体的权利。 要描绘和构想出这样的愿景，单靠一篇文章是不够的，这需要一代穆斯林法学家、神学家、政治理论家、企业家和富有远见的领导人共同努力。 我在此提供的是对这一愿景的初步论证和一些粗线条的构想，并从一段简短的历史回顾开始。
范德堡大学研究犹太教与伊斯兰教的犹太裔学者大卫·瓦瑟斯坦教授，最近发表了一项关于“伊斯兰国”（ISIS）及其哈里发国意识形态和宗教根源的研究，题为《ISIS的黑旗：新哈里发国的根源》。 几年前，他还发表过一次富有启发性的演讲，论证了正是中世纪的伊斯兰教——即旧哈里发时代的伊斯兰教——将犹太教从灭绝的边缘拯救了出来。
尚不清楚这位教授是否意识到了其中的讽刺意味。 历史上的哈里发国是伊斯兰文明存在的前提，它产生了法律、神学和宗教愿景，尽管它并不完美（记住渐近线！），但它保护了充满智识活力的基督教和犹太教社区，并承载了希腊化科学与哲学的复兴。 在我们用一句草率的“别再怀旧了！”来否定这一事实之前，请先思考一下。 正如那句“时光无法倒流”，我们有必要在瓦瑟斯坦（Wasserstein）的两个例子之间再多停留片刻，深入探讨其中的对比。 如果哈里发政权从未存在，没有在漫长的岁月中统治过那些广袤的土地，并维持了相对的和平、稳定以及文化与商业交流；如果它所征服的土地在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，其统一局面像建立时那样迅速瓦解，那么等待这些地区的将是一个由小王国组成的黑暗时代，甚至更糟——即由类似哈瓦利吉派（Kharijites，今日ISIS的恰当类比）之流所主导的部落仇杀。 无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼帝国，他们并非完美的哈里发——其中一些甚至是彻头彻尾的暴君——但总的来说，他们以及穆斯林的宗教和政治精英们都认识到，维护社群的统一以及法律与秩序的至高地位具有极其重要的价值。 正是这种为穆斯林学者所珍视的共识理想，现在我们要转而探讨这一主题。
过去：历史与规范性传统
“哈里发”（caliphate）一词是阿拉伯语“khilāfa”的英语化译法。 其三字母词根（khaʾ-lām-fāʾ）蕴含着“在顺序、时间或空间上位于某人之后或跟随某人”的意思。 因此，“哈里发”（khalīfa）即继任者，字面意思是指被前任留下以履行特定职责的人。 《古兰经》提到阿丹（亚当）及其后裔为“哈里发”（2:30）——最早的经注学家自然将其理解为“曾统治地球的早期造物的继任者”。 但根据《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名祈祷词，造物主也是旅行者的“哈里发”，旅行者将家眷托付给造物主照看。 这种用法表明，现代将“哈里发”翻译为“代理人”或“副摄政者”是不准确的，正如二十世纪流行的一种观点，即人类是形而上学意义上的“造物主的代理人”，这种说法同样不准确。 《古兰经》中另一处提到先知达伍德（大卫），愿他平安，称其为“大地上的哈里发”，其本意仅指“大地的继承者”，但后来被同样地用于赋予该词以政治权威和对地球进行形而上学管理的含义。 这种形而上学的意义可以通过《古兰经》中关于“制服”（taskhīr）和“尊崇”（takrīm）的概念（即造物主尊崇人类，并为他们制服了其他所有造物，见《古兰经》17:70，14:32-3等）在概念上得到辩护，但在语言学上，它与手头的术语“哈里发”（khalīfa）并无必然联系。 这不仅仅是语言学上的吹毛求疵；穆斯林作者和东方学家已经基于这种误解，衍生出了整个文学流派。 在某些情况下，这种误解被用来将现代民族国家中的“人民主权”思想强加给《古兰经》。
然而，我们感兴趣的是该术语在历史上被用来指代穆斯林最高政治统治者的用法。 从这个意义上说，“哈里发”（khalīfa，即哈里发制度）开始指代先知穆罕默德 ﷺ 去世后，在领导和管理其社群方面的代理权（niyāba）。 这位穆斯林的最高政治领袖也被逊尼派和什叶派的神学家称为“伊玛目”（领袖）——尽管什叶派将“伊玛目”一词保留给他们神学上合法的领袖，而不一定是指政治领袖。 早些时候，正是因为“哈里发”一词没有明确的政治含义，仅仅是对阿布·伯克尔作为先知 ﷺ 继任者角色的描述，自第二任哈里发欧麦尔统治时期起，“信士的长官”（amīr al-muʾminīn）这一更明确的称呼便成为了称呼统治者的通用方式。 随着时间的推移，当政治领域充斥着各种类型的领袖，如“埃米尔”（amīr，军事指挥官）、“苏丹”（sulṭān，权威、国王）和“马利克”（malik，国王）时，历史和政治用法最终确定使用“哈里发”一词来指代所有穆斯林唯一的最高领袖。
哈里发制度的五种历史模式
对于逊尼派多数人而言，哈里发制度第一个且唯一的规范模式，包含了先知 ﷺ 的前四位继任者，他们后来被称为“正统哈里发”（Rashidun，即受引导的） 起初，宗教权威和政治权威并没有系统地加以区分，哈里发或先知的继任者集两者于一身。 不到一个世纪后，另一种模式出现了，哈里发制度成为了一种主要的政治职位，而宗教权威则逐渐由哈里发和学者（ʿulamāʾ）共同分担。 乌理玛（ʿulamāʾ），即新兴的专业学者阶层，如今越来越多地担任起城市穆斯林社区和学术流派中实际的社会宗教领袖。 哈里发的权力在实践中从未达到绝对，但从公元四世纪/十世纪开始，乌理玛们开始对这些权力的界限和职能进行理论化阐述。
早期的哈里发们以“同僚中的第一人”（primus inter pares）的身份，从麦地那这座小城统治着当时世界上最大的帝国。 这种基于平等、直接接触和虔诚的模式，被证明无法满足管理一个广袤且分散的帝国的需求。 因此，它让位于倭马亚王朝晚期和阿拔斯王朝鼎盛时期的帝国哈里发制度。 在公元二世纪/八世纪和三世纪/九世纪的鼎盛时期，以巴格达为中心的阿拔斯哈里发帝国，就人均财富而言，是当时世界上最富有、最庞大的帝国。 它还采纳了前伊斯兰时期萨珊帝国的象征主义，即一位有价值的皇帝为了施行绝对正义，必须展现出一种绝对主义的、神一般的威仪。 哈里发的实际权力，无论是在现实中还是在伊斯兰法律中，都相当有限，在某些情况下甚至极其有限。 这就是哈里发制度的第二种模式。
随着巴格达哈里发实际权力的衰落，第三种模式出现了：哈里发主要作为一种象征性和精神性的权威存在；各省的实际统治者通常是地方总督或入侵的军事指挥官，他们因缺乏固有的合法性，而向哈里发表示效忠。 这一时期持续了大约五个世纪。 正是在这个古典时代，伊斯兰法律、神学和政治思想得以定型。 哈里发的象征性权力不可或缺，且其恢复实际权力的可能性也并非遥不可及。 著名的十二世纪伊斯兰英雄萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn），曾从十字军手中夺回耶路撒冷并以其宽宏大量赢得了人心，他在去世时仍在寻求但未能获得巴格达哈里发的认可；无论统治者取得了何种成就，哈里发的认可对于其统治合法性而言都至关重要。
对于穆斯林而言，哈里发代表了穆斯林乌玛（共同体）两个至关重要的延续性，这一点变得越来越清晰：（1）与先知穆罕默德 ﷺ 及正统哈里发们之间的象征性联系，他们的行为始终是黄金准则；（2）所有穆斯林在空间上的延续性（或统一性），他们如今生活在横跨非洲、亚洲和欧洲部分地区的网络化社会中，并由各地的国王和总督统治。 这两种延续性使得政治分裂、宗教宗派主义和文化竞争变得可控，从而避免了最严重的离心倾向，防止了该地区陷入持续的战争和野蛮状态。 这些社会在很大程度上是由当地统治者和学者所执行的伊斯兰法进行自治的。 国王或苏丹充当“管家”的角色，或者更宏大地说，充当执行部门，他们在国防和维护法律方面很重要，但并非不可替代。 他们的更迭并没有改变这个庞大社会的规范、法律或制度。 第三种模式被称为“古典伊斯兰宪政”。 这一点很重要，因为除了最初的几个世纪外，这就是哈里发制度在整个伊斯兰历史中大部分时间里的实际面貌。
情况远非完美，从马瓦尔迪（卒于公元450/1058年）、朱韦尼（卒于公元478/1085年）、安萨里（卒于公元505/1111年）到伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年），这些探讨政治问题的最具影响力的学者们，都认为哈里发权力被军事篡权者夺取是不可接受的，尽管他们认为这在特殊情况下是可以容忍的。 安萨里将接受他那个时代的塞尔柱苏丹比作吃腐肉：他们只是名义上接受阿拔斯哈里发的最高权威，但实际上却蔑视他的权威；这就像在没有健康食物的情况下，为了保命才被允许吃腐肉一样。 正如我们将在下文看到的，其他人，特别是伊本·泰米叶，也持相同观点。 在此模式的前半段，即656/1258年蒙古人入侵之前，驻扎在巴格达的哈里发的象征性权力非常显著；即便在此之后，当阿拔斯王朝的哈里发迁至开罗并失去所有实权时，在德里和廷巴克图等遥远的穆斯林土地上，他颁发的任命书对于区分单纯的篡权与合法的统治地位，以及确认是否属于穆斯林政治共同体，仍然至关重要。
第四种哈里发模式是第二种和第三种模式的结合体，它在奥斯曼帝国将东欧、西亚和北非在政治上统一为一个帝国时脱颖而出，该帝国持续了约四百年，是当时最成功、最稳定且最强大的帝国之一。 奥斯曼苏丹（在击败开罗的马穆鲁克后获得了“哈里发”的头衔）维护着由学者们以穆夫提和法官身份阐释并执行的沙里亚法。 因此，哈里发兼苏丹的权力是有限的。 我们有因首席法官（qadi）的裁决而被废黜的苏丹案例。 然而，苏丹们也能获得权力并表现得专横跋扈，在触及他们核心利益的问题上无视伊斯兰准则。 与统治着印度教徒占多数地区的奥斯曼帝国（中东和北非）及莫卧儿帝国（印度）不同，他们的什叶派竞争对手萨法维王朝将其合法性建立在强烈的神权主张之上。 奥斯曼帝国对哈里发地位的主张有时是以神秘主义的方式构想出来的。 安纳托利亚苏菲主义有助于将奥斯曼哈里发想象成所有穆斯林的统治者、精神向导和立法者，尽管当时并没有——或许也根本无法想象——将这三个庞大的穆斯林帝国合并为一个政治秩序的政治努力。
最后三种哈里发模式中一个至关重要的共同因素是，哈里发除了在有限的公共事务外，并不掌握宗教权威。 对于奥斯曼人来说，神秘主义者可以将哈里发想象成造物主在大地上的影子，甚至可以利用神秘学来进行预言和为政策辩护，但作为帝国支柱的哈乃斐法学体系确保了这些主张仅限于苏菲派会所之内。 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）是东方学研究领域著名的鹰派新保守主义泰斗，他承认了这一点：在（逊尼派）伊斯兰教中，过去没有、将来也不会有神权政治。 这归功于逊尼派法学内在的认识论多元主义，以及缺乏像中世纪教会那样能够代表造物主发言的机构。 解读经典和传统的多元声音意味着两点：宗教权威是分散且多声部的，统治精英永远无法控制宗教权威，因此，一种有机的社会宗教制衡体系应运而生。
简而言之，哈里发的第三和第四种模式总共持续了一千年，它们既不是神权政治，也不是绝对专制。 它们为统治下的社群提供了很大程度的自由：不同教派的穆斯林、犹太人、基督徒和其他人都可以作为相对自由的社群生活。 尽管远非完美，但与现代穆斯林国家甚至许多民主国家相比，该体系在促进公平和以造物主为中心的生活方面运作得更为有效。 与现代自由主义模式不同，社群及其规范被认为是体面人类生存的必要条件，这就是为什么即使是非穆斯林也可以自由地按照他们所信仰的宗教规范生活。 个人权利与社群权利之间的平衡指针往往倾向于后者。 奥斯曼人就像当年的罗马人对待希腊人一样，他们是管理者和制度建设者，将《古兰经》中受保护社群（dhimmi，即齐米）的模式，转化为由各宗教社群领袖在首都代表其利益的制度。 这被称为“米勒特”（millet）制度。
当19世纪的现代民族国家与奥斯曼帝国对峙时，它们首次成为奥斯曼人的对手，并迅速在经济和军事实力上超越了奥斯曼帝国。奥斯曼人对此进行了调整，并在相对较短的时间内，按照军队、经济、社会的顺序，在现代化进程中取得了巨大进步。 苏丹权力原本受到的社会和社群层面的有机限制被宪法所取代，但奥斯曼帝国最终没能挺过第一次世界大战。 现代历史学家认为，过去那种认为奥斯曼帝国是一个不可持续的衰败政权——即所谓的“欧洲病夫”——的观点是不正确的；事实上，如果奥斯曼人在战争中选择了另一方，或者以某种方式在战争中幸存下来，他们本是可以存续下去的。 我们可以称这种短命的宪政哈里发制度为哈里发制度的第五种潜在模式。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。
图：谁想要哈里发国？
编者按
本出版物原定于“伊斯兰国”（ISIS）领导人阿布·贝克尔·巴格达迪死亡的消息传出前发布。 鉴于这一消息，我们认为发布本文显得尤为重要，旨在将伊斯兰传统及许多穆斯林心目中哈里发的概念，与西方想象中因ISIS暴行而产生的形象进行对比。
作者致谢
我衷心感谢多位学者和朋友，他们不辞辛劳地阅读了本文的初稿并提出了宝贵建议，尽管文中的所有观点及遗留错误均由我个人负责。 这些人包括扎拉·汗（Zara Khan）、乔纳森·布朗（Jonathan Brown）、奥马尔·安查西（Omar Anchassi）、穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）、卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Carl Sharif El-Tobgui）和莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）等人。 他们每一位都竭尽全力，提供了大量逐行的建议、更正和引用资源。 我还要向Yaqeen的领导层表示衷心的感谢，是他们鼓励我撰写这个充满挑战的话题；同时也要感谢从北美到几乎每一个穆斯林国家的众多学生，我曾以各种形式向他们讲授过这些内容，正是他们的问题、见解和愿望成为了本文真正的灵感来源。
谁想要哈里发国？
“哈里发”这个词承载的意义无与伦比，它唤起了某些人内心深处的记忆与渴望，却也让另一些人感到恐惧。 在过去大约十四个世纪里，尽管存在一些断层，但穆斯林世界一直是哈里发的代名词。 第一次世界大战后奥斯曼哈里发国的覆灭，在伊斯兰世界引发了剧烈的震荡与哀恸，而关于其回归的构想也激励了无数运动和知识项目。 然而，在冷战阴影下后殖民时代国家建设的短暂兴奋中，这种吸引力有所减退。 如今，随着这种国家建设的失败愈发显著，新自由主义经济和全球环境崩溃造成了更多受害者，世界体系正缓慢走向去全球化和本土主义，哈里发作为唯一能够保障最弱势群体利益的文明替代方案，其理念在全球穆斯林中变得愈发强烈。 尽管这一理念才刚刚开始引起学术界的关注，但随着穆斯林世界每一次被镇压的起义、每一轮新的恐怖主义与惩罚性战争、每一个受侵犯却未受惩处的穆斯林群体，以及欧美国家每一道新筑起的围墙，泛伊斯兰联盟的理念正赢得越来越多的支持者。
一个“糟糕”哈里发国的兴起，反而在近期助推了人们对“理想”哈里发国的构想。 所谓“伊拉克和叙利亚伊斯兰国”（ISIS，又称ISIL：伊拉克和黎凡特伊斯兰国）的迅速崛起与耻辱性覆灭，伴随着它所带来的希望与恐怖，使这一理念的潜在影响力变得格外突出。 甚至该地区的民粹主义领导人也对此有所表示，其中最典型的莫过于土耳其总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安，他利用了全球穆斯林对奥斯曼哈里发国日益增长的怀旧情绪。 他最近宣称，土耳其共和国是奥斯曼帝国的延续。 “埃尔多安苏丹”——这是他的崇拜者对他的亲昵称呼——填补了全球许多穆斯林内心日益强烈的空虚感。 尽管这位土耳其总统的权力可能转瞬即逝，但他所激起的愿望却不会随之消散。
不久前，那些主张复兴哈里发国的人还常被视为狂热分子、浪漫主义者或顽固的传统主义者，他们怀念着一个批评家口中“从未存在过”的黄金时代，这种看法并非完全没有道理。 主流伊斯兰主义者越来越倾向于或被迫接受民族国家的政治模式，他们的立场各异：有的愿景类似于欧洲世俗的基督教民主政治；有的则羞怯地承认，建立一个穆斯林国家（或至少是阿拉伯国家）的联盟——即构想中类似于欧盟那样的穆斯林民主国家邦联——确实是令人向往的，尽管在现实中几乎遥不可及。 这些实用主义者尽管做出了种种妥协，但在实现政治目标甚至避免大规模迫害方面大多以失败告终。正如2011年阿拉伯之春后的事件所表明的那样，在争夺年轻穆斯林想象力的斗争中，他们似乎正在输给那些更新、更激进的愿景。 随着穆斯林大众的无助感以及穆斯林精英的背叛在现实与虚拟世界中不断传播与发酵，乌玛（Ummah，即全球穆斯林共同体）这一理念的影响力愈发深远，其天然的补充——哈里发制度（Caliphate，即一个旨在关怀所有穆斯林，尤其是那些被边缘化、被遗忘群体的统一政府）——也随之愈发深入人心。 随着这些边缘地带不断扩大，其规模已远远超过穆斯林国家中那些受到保护的少数群体，相关的呼声也变得愈发尖锐。
《纽约时报》最近的一篇文章揭示了哈里发制度这一理念在世界各地穆斯林中持续存在的影响力，其中包括那些厌恶“伊斯兰ISIS并明确谴责其暴力行径及其宗教观点的穆斯林。 作者在调查中发现，哈里发制度“这一理念所具备的吸引力，远超许多西方人所愿承认的程度”。 随之而来的事件——中东独裁者卑劣且自私的政治手段，以及教派暴力冲突的不断加剧——似乎促成了“主流社会对一种全球性且具有明显政治色彩的集体穆斯林身份的广泛认同，这促使年轻穆斯林将自己视为一个集体共同体，并认为一个共同的家园将为他们所处的困境提供解决方案”。
对于复兴哈里发制度这一理念的反对意见，看起来也相当有力。 这些反对意见主要分为三类：认为该制度不可取、不可行，和/或在宗教上是不必要的。 说它不可取，是因为它是一种中世纪的绝对主义政治体制（如果这也能被称为体制的话）；它让人回想起人权、进步、公民身份、民主和宗教自由出现之前的原始时代。 此外，它还与ISIS等恐怖组织联系在一起，并招致了来自其支持者和反对者双方最糟糕的关注。 说它不可行，是因为民族国家无论存在什么缺陷，都已成为既定事实。 最后，说它在宗教上是不必要的，是因为有人声称，哈里发制度本身并非伊斯兰教的宗教机构，而仅仅是一个历史产物，且它作为一种统领所有穆斯林的统一权威，在其理想形态下从未长期存在过。 在本文中，我将对这些主张进行评估。
围绕哈里发制度的争议，部分源于其意义的模糊性；对于反对者而言，它可能让人联想到中世纪那种一人统治的绝对神权政治；而对于改革派支持者来说，它则可能被视为一种效仿欧盟模式的穆斯林政府联盟（当然，希望它的结局能比欧盟更圆满！）。 在一些人看来，它是当代政治体系的前现代替代方案；而在另一些人眼中，它则是穆斯林占多数的民主民族国家所组成的后现代联盟。 这两种观点都未能涵盖围绕哈里发制度的伊斯兰话语传统的复杂性与丰富性，因此需要对其进行深入探讨与解构。
如果将哈里发制度理解为一种基于公正、负责、具有人权意识且权力下放的穆斯林区域政府联盟，并拥有统一的经济和国防，那么我认为，这可能是避免穆斯林社会和国家进一步陷入恐怖主义割据，以及——愿造物主保佑——避免第三次世界大战的唯一途径。
认为哈里发制度——或理想中的哈里发制度——因不再存在而不可行的观点，不过是缺乏想象力和思想勇气的表现。 毕竟，民主制度最初是在一个小型希腊城邦中以有限的形式萌芽的，它繁荣了数百年，随后又消失了两千年之久。 即使在它第二次出现时，起初也被视为一个贬义词；美国的开国元勋和精英阶层曾认为“共和民主”是一个自相矛盾的说法，但最终不得不屈服于民众的压力。 一个理念绝不能仅仅因为目前不流行，就被判定为不可行。
哈里发制度至少意味着以政治形式体现的穆斯林团结，因此，这绝非穆斯林需要重新发明的新概念。 直到今天，它依然存在于每一堂关于社会生存的《古兰经》课程、每一条先知穆罕默德 ﷺ 的教诲以及每一场周五聚礼的演讲之中。 纵观历史，穆斯林一致认为有必要将这一理念进行政治上的实现；它不仅先于伊斯兰法存在，更是伊斯兰法诞生与连贯性的前提条件。 实际上，哈里发制度并不总是涵盖所有穆斯林地区，而实现全面的泛伊斯兰统一这一理念，在历史上也极为罕见。 从这个角度来看，理想的哈里发制度与完美的民主制度，甚至是主权民族国家的理想并无二致。 这种集体愿景很少能以理想的形式完全实现，但它们在任何时代都能激励大多数人类采取个人和集体的道德行动。 我将这类理想称为“渐近理想”。 渐近线（高中微积分爱好者应该记得）是一条无限接近曲线，但在有限距离内永远不会与曲线相交的直线。
渐近理想不同于乌托邦理想：它是真实的、理性的，甚至在某些时刻是可以达到的，但其完美性永远是一个不断完善的过程。 政治理论家谢尔顿·沃林（Sheldon Wolin）在用“片段式”和“短暂性”等形容词描述民主时，表达的正是同样的观点。 所有值得人类为之奋斗的有意义的理想，包括伊斯兰的宗教理想，都是渐近的，就像我们挚爱的先知穆罕默德 ﷺ 的圣行一样。 远离罪恶、始终将造物主置于一切之上，以及保持诚实、公正和勇敢，都是这一渐近理想的一部分。 我认为，一个人的渐近理想是他信仰最真实的体现。 民主、自由主义、资本主义或社会主义的真正信徒，是那些即使在这些制度看似失败时依然坚持它们的人。 穆斯林的政治统一和先知治理模式的延续，正是这样一种理想。它贯穿于穆斯林的历史身份之中，且正如我下文将要展示的那样，它植根于伊斯兰的准则之中。
哈里发制度即使在其鼎盛时期也不是乌托邦；因此，我们必须拒绝将哈里发制度浪漫化，不能认为它仅仅通过一纸声明就能神奇地保障穆斯林的独立与福祉。 它在其存在的十三个世纪里，也并非始终如一、毫无问题地延续着。 然而，一些批评者以极其严苛的理想标准来要求基于十四个世纪共识的历史哈里发制度，如果按照这种标准，任何政治或宗教机构及理想都将无法立足。 显然，伊斯兰教界对于禁止伪证、高利贷、杀害无辜者等行为的共识，并不意味着这些准则在实践中总是能得到完全遵守。 这种选择性的怀疑让人想起哈瓦利吉派对其他穆斯林的残暴。 他们也曾凭空创造出一个虚假的理想——即他们所理解的“唯有《古兰经》”，而排斥那些亲眼见证启示的在世权威的辅助——然后谴责所有被他们判定为不达标的人。 具体来说，哈瓦利吉派厌恶哈里发甚至他们自己教派领袖的不完美统治。 如果仅仅因为过去的哈里发政权并非完全统一且并非总是公正，就断言哈里发政权从未存在过，那么我们也可以类推说历史上从未有过穆斯林，因为他们都是不完美的；正如不存在民主一样，因为所有的民主制度都是不完美的。 所有这类论点都是同样荒谬的。
当然，现代世俗主义者认为，哈里发概念中所隐含的穆斯林政治自主与统一，本身并非理想的目标或宗教追求。 我们现在就来探讨这些论点。 目前为止，我们要表达的观点是：仅仅指出历史上的不完美，并不能成为反对哈里发政权可行性的有力论据。 诚然，可行性问题是评估和确定伊斯兰法学中各项义务优先顺序的重要因素，我们不能草率地将其否定，而必须对其进行论证，正如我们在本文中所开始做的那样。
接下来是关于“合意性”的问题。 对于信士而言，合意性问题始终从属于造物主的命令。 毕竟，即便我们无法洞察，造物主的命令也是为了我们最终的福祉：“造物主知道，而你们不知道。” 然而，造物主的任何具体命令，都必须在伊斯兰法学的框架内去理解。该框架由命令、禁令和建议组成，并根据实际优先顺序、个人与集体能力以及对其地位的认识论确定性（不同学者有不同排列方式）进行编排。 接下来，我们将简要探讨建立哈里发政权作为一项命令的地位，详尽的论述超出了本文的范围。
一些伊斯兰教的领袖学者，如伊斯兰权威安萨里，认为哈里发制度无论其实际效能如何，都是一种义务，就像宗教仪式一样，从而将其与政治功能或实用性分离开来。 而另一些学者，如伊斯兰谢赫伊本·泰米叶和哈拉曼伊玛目朱韦尼，则强调了其理性本质。 我认为，后一种观点更具说服力。 任何旨在重建此类全球性机构的运动，都必须充分证明其有能力解决穆斯林所面临的紧迫的政治、社会、经济和生态挑战。 任何试图超越现有体制——即我们所称的民族国家体系——以实现穆斯林世界泛伊斯兰统一的尝试，都必须就这些问题进行长期而艰苦的对话。 此外，这样的努力不仅需要让所有穆斯林，特别是那些处于弱势和被剥夺权利的群体参与到这场对话与重建中，还需要让穆斯林国家的非穆斯林公民、地区邻国以及全球学术和科学界共同参与。
总之，要论证其宗教义务，我们必须援引经典和伊斯兰法学传统；但要论证其可行性和必要性，还必须转向历史和政治（即所谓的“现实法学” fiqh al-wāqiʿ）。 事实上，在这一问题以及任何其他议题上，这两种话语都必须在法学与现实之间进行辩证的互动。 我认为，如果能在充分考虑这些因素的前提下提出论点，其结果将不仅对穆斯林，对全世界大多数心怀善意的人来说都是更可取的。
如今，提出这种论点的理由正变得越来越充分。 在过去的几十年里，全球化极大地增强了穆斯林对其他穆斯林的了解，以及对全球穆斯林在境遇和愿景上统一性的认识。 与此同时，每个社会中贫富差距都在急剧扩大。 2011年的阿拉伯起义突显了近二十个阿拉伯语国家公共领域的共同性。 这些起义所引发的动荡远未结束。 与此同时，几乎每个国家随之发生的悲剧都证明了国家主权的空洞，因为跨越国界的石油君主制国家和军事独裁者们联合起来，共同对抗民众的抗议运动。 那些乐于为屠杀和监禁欢呼的宗教机构，其虚伪面具也随之崩塌。 在彻底的政治合法性缺失和宗教机构破产的沉重压力下，穆斯林社会越来越无法提供体面的人类生活。对这种难以忍受的状况的反应包括地方性暴力（这包括恐怖主义，但更重要的是，破碎的个人和社区也更容易受到微歧视和家庭暴力的伤害）、宗教幻灭或狂热，以及普遍的道德犬儒主义。
在全球范围内，自20世纪80年代全球大国推行新自由主义政策以来，民族国家模式一直在瓦解。 这种焦虑在20世纪90年代以来出现的一些有影响力的著作标题中显而易见，例如《民族国家的终结》（几部专著都使用了这个意味深长的标题，下文将讨论）、《文明的冲突》、《圣战与麦当劳世界：全球化与部落主义如何重塑世界》以及《终局：现代晚期政治思想中的问题》。 这些文献谈到了传统民族国家的解体，取而代之的是全球资本家与地区强人勾结，他们一心只想牺牲越来越多的人群和阶级的利益来积累财富并巩固权力。 这些力量共同重新利用了民族国家的机器。 即使在它最好的时期（从19世纪到第二次世界大战），民族国家也只是在抽象的国际体系外壳下，由特定利益集团结盟而成。 斯坦福大学一位领先的美国国际关系学者在他的著作《主权：有组织的虚伪》中恰如其分地捕捉到了这一观点。 他的研究表明，弱小国家所谓的“主权”经常被全球大国侵犯，但这种虚构在维持恰当的傀儡政权方面却很有用。 许多关于民族国家终结的文献指出，这一体系无力应对我们这个时代最严峻的危机，从人为造成的气候变化、收入不平等，到日益严重的难民危机（非公民群体的崛起），并建议通过区域或全球经济合作作为出路。 讽刺的是，穆斯林在历史上从工业革命中获益最少，却将首当其冲地成为其必然后果——环境灾难——的受害者。 “联合国一份令人不寒而栗的报告警告称，我们正走向‘气候种族隔离’，穷人将饱受苦难，而富人则会自救。” 穆斯林可以确定，这种局面将在他们所居住的那些小王国和军事化国家中以最惨烈的方式上演。 简而言之，对于穆斯林而言，民族国家体系过去是、未来也将继续是极其残酷、分裂和地狱般的。 这不仅是因为即将离任的殖民者从一开始就蓄意利用该体系来分裂他们并控制其资源，而且正如我们在下文所展示的那样，它在结构上与伊斯兰教是不相容的。
梦想、过去与未来
人类是记忆与欲望的产物。 如果生活没有超越当下的希望，没有改善自身境遇、同时拯救我们所爱之人的梦想，那将是一场可怕的噩梦。 这种反乌托邦式的绝望往往会滋生巨大的邪恶。 即使是伟大的帝国主义者也认识到梦想的必要性；丘吉尔曾说，如果一个人在二十五岁时不是马克思主义者，那他没有心；但如果一个人到了三十五岁还是马克思主义者，那他没有脑子。 马克思主义是现代社会终极的世俗宗教，拥有完整的末世论和信条。 对于全球北方的世俗青年来说，马克思主义或其他形式的进步愿景填补了宗教末世论的真空，以及资本主义所缺乏的拯救世界的慈悲。 既然穆斯林是一个全球性的共同体，他们就必须拥有值得追求的共同梦想与希望。 穆斯林世界当权的独裁者们对官方宗教实行奥威尔式的控制，并铲除任何对伊斯兰教另类愿景的表达，这直接导致了像“伊斯兰伊斯兰国（ISIS）之类组织所表现出的末世论和虚无主义的破坏性。 国内的独裁者们得到了全球“反恐战争”的助力与配合，世界大国将除最软弱无力的伊斯兰教之外的一切事物都妖魔化了。 这种状况摧毁了整整一代千禧一代穆斯林的心理，使他们陷入两极分化：一部分人因为自己是穆斯林而感到抱歉，另一部分人则因为同样的原因感到愤怒。
未来能够持续发展的伊斯兰教，必须是一种既能与自身和谐共处，又能拯救世界——不是将世界从其自身中拯救出来，而是通过保持其本真来拯救世界——的伊斯兰教。 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）教授在他那部大胆且富有想象力的著作《重构哈里发》（Recalling the Caliphate）中强有力地阐述了这一愿景：
重构哈里发意味着要明白，穆斯林集体所面临的挑战既非宗教问题也非文化问题，而是政治问题，其解决之道只能在以伊斯兰之名进行的政治中找到。 这种政治除了在先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）[从登霄归来]所开启的历史序列中进行抗争外，没有其他必然的内容……因此，重构哈里发是一项去殖民化的宣言，它提醒人们伊斯兰就是伊斯兰，对于穆斯林而言，这就足够了。
这一呼吁早已姗姗来迟。 近一个世纪以来，伊斯兰教一直未被允许成为真正的伊斯兰教。
冷战结束后，西方秩序取得了胜利。 它的先知们，从亨廷顿（Huntington）这样的保守派（“他人与我们不同，我们必须与所有人战斗”）到福山（Fukuyama）这样的自由派（“我们是历史的终结，我们必须同化所有人”），都认识到需要新的疆界和新的敌人。 自由主义（及其经济孪生兄弟资本主义）不断需要帝国和征服，它的胜利几乎抹平了世界，甚至让自由派自己有时也在怀疑，是否还存在另一种生活方式的可能性。 人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）曾为这一困境感到痛苦：他既相信自由主义的优越性，又作为一名人类学家，意识到人类信仰和文化存在着真实且不可化约的多样性。 他的同事理查德·施韦德（Richard Shweder）在此矛盾的基础上提出了一个引人深思的问题：鉴于自由资本主义目前正在抹平所有文明的差异，我们这种类似《美丽新世界》的单一文化，难道就是人类唯一的未来吗？ 他大胆推测了三种可能的未来，并邀请我们关注以下几点：
历史是否会随着普世文明的终极升华而终结（预言一），还是会随着民族主义及其众多分离且自治的民族国家（基于民族的国家）的全面胜利而终结（预言二），又或者人类在现代之前曾多次生活在多民族帝国中，如今是否准备好再次这样做，即使是在政治自由主义的条件下（预言三），这一切仍有待观察。
他认为，只有第三种可能的未来才能确保人类真正的繁荣与自由。 我主张，这也是穆斯林唯一能够合理接受的未来：一个拥有真正不同文明的世界，但这些文明将合作与共存，而非冲突，视为其不断更新的目标。
其虚假的普世主义是自由主义最大的逻辑困境，也是它最大的虚伪之处。 正如瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其近作《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge）中敏锐地指出的那样，像爱德华·萨义德（Edward Said）这样反对“文明冲突”好战性的人，其做法是抹杀了伊斯兰作为一种文明现实的存在。 一种更富有成效的方法是承认伊斯兰作为一个文明实体的存在，并转而质疑所谓“冲突”的必然性。
流淌的鲜血
“在世界各地，种族灭绝国家正在攻击穆斯林，”社会学家阿琼·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）在一篇评论文章的标题中写道，“伊斯兰真的是他们的目标吗？” 副标题写道：“随着以色列监禁巴勒斯坦人，缅甸驱逐罗兴亚人，我们对种族和民族生物少数群体困境的反思。” 我心想，欢迎加入这个行列。 几十年来，这一直是穆斯林自问的问题；大多数人对答案毫无疑问。 这篇文章结尾并没有什么深刻的见解，但正是这种观察的平庸性——出自一位印度裔美国社会学家之口，而非一个准备通过复仇进行爆炸袭击的基地组织成员之口——引起了我的注意。 也就是说，穆斯林鲜血的平庸性。
随着穆斯林占多数的民族国家以及发展中国家的其他国家走向失败或变得不再适宜居住，全球北方国家筑起了高墙。 面对战争、殖民主义、种族灭绝、腐败、污染和/或饥荒，世界各地的穆斯林——即使是那些在个人生活中仅有名义上宗教信仰的人——也乐于加入一种现代泛伊斯兰主义，以保护他们免受这些共同的屈辱。 在一个全球化的世界里，西方发动的“反恐战争”反而突显了各地穆斯林的穆斯林身份，以色列、中国、缅甸、印度以及无数其他国家感到可以肆无忌惮地处理他们的“穆斯林问题”。 “我们与整个穆斯林世界、整个阿拉伯世界存在冲突，”一位以色列政客宣称，这呼应了欧美及其他地区反伊斯兰的情绪。 穆斯林不可避免地会想起先知穆罕默德 ﷺ 的警告：有一天，各国将像围坐在餐桌旁一样围攻他们，这并非因为他们人数稀少，而是因为他们庞大的人数将变得像洪水冲刷下的草屑一样毫无价值。
这个问题并不新鲜，而且也不会轻易消失。 早在冷战结束时，专家们就已经宣称伊斯兰教是西方全面文化霸权的一个问题。 “伊斯兰教有着血腥的边界，”塞缪尔·亨廷顿在他1993年那篇具有划时代意义的文章《文明的冲突》中宣称。 亨廷顿将这一观点的灵感归功于伊斯兰与西方分界线两侧的作家们。 他引用了一位世俗印度穆斯林的话：“新世界秩序的斗争将从从马格里布到巴基斯坦的伊斯兰国家浪潮中开始，”并引用了伯纳德·刘易斯的话：“这无异于一场文明的冲突——这是一个古老对手对我们犹太-基督教遗产、我们世俗现状以及两者在全球范围内扩张的反应，这种反应或许是非理性的，但无疑是历史性的。” 刘易斯和亨廷顿的愿景是好战的、不准确的且缺乏仁慈的，但它包含了一种现实主义因素，这种因素战胜了成千上万学术界的抗议，那些抗议者声称不存在这种冲突，因为他们认为不存在截然不同的文明。 （事实上）是存在的。
自亨廷顿撰文以来，边界变得更加血腥，而且不仅仅是边界。 在国界之外，先知穆罕默德 ﷺ 所言的身体内部器官正在衰竭和流血，因为身体正在攻击自身。 巴勒斯坦正被一个基于民族宗教的殖民种族隔离国家枪杀并流血致死。 罗兴亚人正被另一个基于民族宗教的民族主义国家焚烧、强奸和灭绝，罗兴亚母亲们正被迫大规模地生下缅甸强奸犯的孩子。 克什米尔人和数百万印度穆斯林每天都在被另一种受宗教启发的民族主义剥夺尊严、人性和生命。 在中国，维吾尔穆斯林正在酷刑和洗脑营中被灭绝，他们的男性被杀害，而女性则被迫与汉族男性同居。 迄今为止，该地区没有一个穆斯林占多数的国家提出强烈抗议——甚至穆斯林民众也保持沉默——唯一显著的呼声来自世俗人权组织，以及日益增多的、在战略上敌视中国崛起的国家。 中非共和国的穆斯林正在遭受种族清洗。 也门、叙利亚、利比亚、伊拉克、索马里、苏丹和阿富汗正陷入内战或深重的动荡之中，且看不到尽头。
沙特阿拉伯和伊朗这两个靠化石燃料支撑的“纸老虎”之间的地区斗争——被双方为掩盖自身无能而寻求转移注意力的困境精英们描绘成什叶派与逊尼派的教派冲突——可能会将整个地区推入一场可怕的地区战争，并轻易地将世界其他地区卷入其中。 通往统一与合作道路上的最大障碍，恰恰也是必须实现统一与合作的原因。
是绝对主义的神权政治，还是包容的伊斯兰联盟？
任何对哈里发制度的辩护若要有意义，就必须坦诚地承认过去穆斯林政治思想和实践中频繁出现的失败，并将其与现代世界中真实且可行的穆斯林政治联盟愿景系统地加以区分。 这样的愿景既不能脱离历史，也不能流于乌托邦，更不能仅仅是对某一部中世纪论著或制度的简单重述。 此外，这种联合必须确保能够切实且有力地包容穆斯林内部在政治安排、文化和宗教派别上的地方差异，并保障非穆斯林少数群体的权利。 要描绘和构想出这样的愿景，单靠一篇文章是不够的，这需要一代穆斯林法学家、神学家、政治理论家、企业家和富有远见的领导人共同努力。 我在此提供的是对这一愿景的初步论证和一些粗线条的构想，并从一段简短的历史回顾开始。
范德堡大学研究犹太教与伊斯兰教的犹太裔学者大卫·瓦瑟斯坦教授，最近发表了一项关于“伊斯兰国”（ISIS）及其哈里发国意识形态和宗教根源的研究，题为《ISIS的黑旗：新哈里发国的根源》。 几年前，他还发表过一次富有启发性的演讲，论证了正是中世纪的伊斯兰教——即旧哈里发时代的伊斯兰教——将犹太教从灭绝的边缘拯救了出来。
伊斯兰教拯救了犹太人。 在现代世界，这是一个不受欢迎且令人不安的观点。 但这是一个历史事实。 支持这一观点的论据有两点。 首先，公元570年先知穆罕默德 ﷺ 出生时，犹太人和犹太教正走向消亡。 其次，伊斯兰教的到来拯救了他们，提供了一个新的环境，使他们不仅得以生存，而且蓬勃发展，为后来犹太文化的繁荣奠定了基础——即便是在基督教世界——并一直延续到中世纪乃至现代。 . . . 如果伊斯兰教没有出现，西方的犹太人将会衰落直至消失，而东方的犹太人则会沦为又一个东方教派。
尚不清楚这位教授是否意识到了其中的讽刺意味。 历史上的哈里发国是伊斯兰文明存在的前提，它产生了法律、神学和宗教愿景，尽管它并不完美（记住渐近线！），但它保护了充满智识活力的基督教和犹太教社区，并承载了希腊化科学与哲学的复兴。 在我们用一句草率的“别再怀旧了！”来否定这一事实之前，请先思考一下。 正如那句“时光无法倒流”，我们有必要在瓦瑟斯坦（Wasserstein）的两个例子之间再多停留片刻，深入探讨其中的对比。 如果哈里发政权从未存在，没有在漫长的岁月中统治过那些广袤的土地，并维持了相对的和平、稳定以及文化与商业交流；如果它所征服的土地在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，其统一局面像建立时那样迅速瓦解，那么等待这些地区的将是一个由小王国组成的黑暗时代，甚至更糟——即由类似哈瓦利吉派（Kharijites，今日ISIS的恰当类比）之流所主导的部落仇杀。 无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼帝国，他们并非完美的哈里发——其中一些甚至是彻头彻尾的暴君——但总的来说，他们以及穆斯林的宗教和政治精英们都认识到，维护社群的统一以及法律与秩序的至高地位具有极其重要的价值。 正是这种为穆斯林学者所珍视的共识理想，现在我们要转而探讨这一主题。
过去：历史与规范性传统
“哈里发”（caliphate）一词是阿拉伯语“khilāfa”的英语化译法。 其三字母词根（khaʾ-lām-fāʾ）蕴含着“在顺序、时间或空间上位于某人之后或跟随某人”的意思。 因此，“哈里发”（khalīfa）即继任者，字面意思是指被前任留下以履行特定职责的人。 《古兰经》提到阿丹（亚当）及其后裔为“哈里发”（2:30）——最早的经注学家自然将其理解为“曾统治地球的早期造物的继任者”。 但根据《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名祈祷词，造物主也是旅行者的“哈里发”，旅行者将家眷托付给造物主照看。 这种用法表明，现代将“哈里发”翻译为“代理人”或“副摄政者”是不准确的，正如二十世纪流行的一种观点，即人类是形而上学意义上的“造物主的代理人”，这种说法同样不准确。 《古兰经》中另一处提到先知达伍德（大卫），愿他平安，称其为“大地上的哈里发”，其本意仅指“大地的继承者”，但后来被同样地用于赋予该词以政治权威和对地球进行形而上学管理的含义。 这种形而上学的意义可以通过《古兰经》中关于“制服”（taskhīr）和“尊崇”（takrīm）的概念（即造物主尊崇人类，并为他们制服了其他所有造物，见《古兰经》17:70，14:32-3等）在概念上得到辩护，但在语言学上，它与手头的术语“哈里发”（khalīfa）并无必然联系。 这不仅仅是语言学上的吹毛求疵；穆斯林作者和东方学家已经基于这种误解，衍生出了整个文学流派。 在某些情况下，这种误解被用来将现代民族国家中的“人民主权”思想强加给《古兰经》。
然而，我们感兴趣的是该术语在历史上被用来指代穆斯林最高政治统治者的用法。 从这个意义上说，“哈里发”（khalīfa，即哈里发制度）开始指代先知穆罕默德 ﷺ 去世后，在领导和管理其社群方面的代理权（niyāba）。 这位穆斯林的最高政治领袖也被逊尼派和什叶派的神学家称为“伊玛目”（领袖）——尽管什叶派将“伊玛目”一词保留给他们神学上合法的领袖，而不一定是指政治领袖。 早些时候，正是因为“哈里发”一词没有明确的政治含义，仅仅是对阿布·伯克尔作为先知 ﷺ 继任者角色的描述，自第二任哈里发欧麦尔统治时期起，“信士的长官”（amīr al-muʾminīn）这一更明确的称呼便成为了称呼统治者的通用方式。 随着时间的推移，当政治领域充斥着各种类型的领袖，如“埃米尔”（amīr，军事指挥官）、“苏丹”（sulṭān，权威、国王）和“马利克”（malik，国王）时，历史和政治用法最终确定使用“哈里发”一词来指代所有穆斯林唯一的最高领袖。
哈里发制度的五种历史模式
对于逊尼派多数人而言，哈里发制度第一个且唯一的规范模式，包含了先知 ﷺ 的前四位继任者，他们后来被称为“正统哈里发”（Rashidun，即受引导的） 起初，宗教权威和政治权威并没有系统地加以区分，哈里发或先知的继任者集两者于一身。 不到一个世纪后，另一种模式出现了，哈里发制度成为了一种主要的政治职位，而宗教权威则逐渐由哈里发和学者（ʿulamāʾ）共同分担。 乌理玛（ʿulamāʾ），即新兴的专业学者阶层，如今越来越多地担任起城市穆斯林社区和学术流派中实际的社会宗教领袖。 哈里发的权力在实践中从未达到绝对，但从公元四世纪/十世纪开始，乌理玛们开始对这些权力的界限和职能进行理论化阐述。
早期的哈里发们以“同僚中的第一人”（primus inter pares）的身份，从麦地那这座小城统治着当时世界上最大的帝国。 这种基于平等、直接接触和虔诚的模式，被证明无法满足管理一个广袤且分散的帝国的需求。 因此，它让位于倭马亚王朝晚期和阿拔斯王朝鼎盛时期的帝国哈里发制度。 在公元二世纪/八世纪和三世纪/九世纪的鼎盛时期，以巴格达为中心的阿拔斯哈里发帝国，就人均财富而言，是当时世界上最富有、最庞大的帝国。 它还采纳了前伊斯兰时期萨珊帝国的象征主义，即一位有价值的皇帝为了施行绝对正义，必须展现出一种绝对主义的、神一般的威仪。 哈里发的实际权力，无论是在现实中还是在伊斯兰法律中，都相当有限，在某些情况下甚至极其有限。 这就是哈里发制度的第二种模式。
随着巴格达哈里发实际权力的衰落，第三种模式出现了：哈里发主要作为一种象征性和精神性的权威存在；各省的实际统治者通常是地方总督或入侵的军事指挥官，他们因缺乏固有的合法性，而向哈里发表示效忠。 这一时期持续了大约五个世纪。 正是在这个古典时代，伊斯兰法律、神学和政治思想得以定型。 哈里发的象征性权力不可或缺，且其恢复实际权力的可能性也并非遥不可及。 著名的十二世纪伊斯兰英雄萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn），曾从十字军手中夺回耶路撒冷并以其宽宏大量赢得了人心，他在去世时仍在寻求但未能获得巴格达哈里发的认可；无论统治者取得了何种成就，哈里发的认可对于其统治合法性而言都至关重要。
对于穆斯林而言，哈里发代表了穆斯林乌玛（共同体）两个至关重要的延续性，这一点变得越来越清晰：（1）与先知穆罕默德 ﷺ 及正统哈里发们之间的象征性联系，他们的行为始终是黄金准则；（2）所有穆斯林在空间上的延续性（或统一性），他们如今生活在横跨非洲、亚洲和欧洲部分地区的网络化社会中，并由各地的国王和总督统治。 这两种延续性使得政治分裂、宗教宗派主义和文化竞争变得可控，从而避免了最严重的离心倾向，防止了该地区陷入持续的战争和野蛮状态。 这些社会在很大程度上是由当地统治者和学者所执行的伊斯兰法进行自治的。 国王或苏丹充当“管家”的角色，或者更宏大地说，充当执行部门，他们在国防和维护法律方面很重要，但并非不可替代。 他们的更迭并没有改变这个庞大社会的规范、法律或制度。 第三种模式被称为“古典伊斯兰宪政”。 这一点很重要，因为除了最初的几个世纪外，这就是哈里发制度在整个伊斯兰历史中大部分时间里的实际面貌。
情况远非完美，从马瓦尔迪（卒于公元450/1058年）、朱韦尼（卒于公元478/1085年）、安萨里（卒于公元505/1111年）到伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年），这些探讨政治问题的最具影响力的学者们，都认为哈里发权力被军事篡权者夺取是不可接受的，尽管他们认为这在特殊情况下是可以容忍的。 安萨里将接受他那个时代的塞尔柱苏丹比作吃腐肉：他们只是名义上接受阿拔斯哈里发的最高权威，但实际上却蔑视他的权威；这就像在没有健康食物的情况下，为了保命才被允许吃腐肉一样。 正如我们将在下文看到的，其他人，特别是伊本·泰米叶，也持相同观点。 在此模式的前半段，即656/1258年蒙古人入侵之前，驻扎在巴格达的哈里发的象征性权力非常显著；即便在此之后，当阿拔斯王朝的哈里发迁至开罗并失去所有实权时，在德里和廷巴克图等遥远的穆斯林土地上，他颁发的任命书对于区分单纯的篡权与合法的统治地位，以及确认是否属于穆斯林政治共同体，仍然至关重要。
第四种哈里发模式是第二种和第三种模式的结合体，它在奥斯曼帝国将东欧、西亚和北非在政治上统一为一个帝国时脱颖而出，该帝国持续了约四百年，是当时最成功、最稳定且最强大的帝国之一。 奥斯曼苏丹（在击败开罗的马穆鲁克后获得了“哈里发”的头衔）维护着由学者们以穆夫提和法官身份阐释并执行的沙里亚法。 因此，哈里发兼苏丹的权力是有限的。 我们有因首席法官（qadi）的裁决而被废黜的苏丹案例。 然而，苏丹们也能获得权力并表现得专横跋扈，在触及他们核心利益的问题上无视伊斯兰准则。 与统治着印度教徒占多数地区的奥斯曼帝国（中东和北非）及莫卧儿帝国（印度）不同，他们的什叶派竞争对手萨法维王朝将其合法性建立在强烈的神权主张之上。 奥斯曼帝国对哈里发地位的主张有时是以神秘主义的方式构想出来的。 安纳托利亚苏菲主义有助于将奥斯曼哈里发想象成所有穆斯林的统治者、精神向导和立法者，尽管当时并没有——或许也根本无法想象——将这三个庞大的穆斯林帝国合并为一个政治秩序的政治努力。
最后三种哈里发模式中一个至关重要的共同因素是，哈里发除了在有限的公共事务外，并不掌握宗教权威。 对于奥斯曼人来说，神秘主义者可以将哈里发想象成造物主在大地上的影子，甚至可以利用神秘学来进行预言和为政策辩护，但作为帝国支柱的哈乃斐法学体系确保了这些主张仅限于苏菲派会所之内。 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）是东方学研究领域著名的鹰派新保守主义泰斗，他承认了这一点：在（逊尼派）伊斯兰教中，过去没有、将来也不会有神权政治。 这归功于逊尼派法学内在的认识论多元主义，以及缺乏像中世纪教会那样能够代表造物主发言的机构。 解读经典和传统的多元声音意味着两点：宗教权威是分散且多声部的，统治精英永远无法控制宗教权威，因此，一种有机的社会宗教制衡体系应运而生。
简而言之，哈里发的第三和第四种模式总共持续了一千年，它们既不是神权政治，也不是绝对专制。 它们为统治下的社群提供了很大程度的自由：不同教派的穆斯林、犹太人、基督徒和其他人都可以作为相对自由的社群生活。 尽管远非完美，但与现代穆斯林国家甚至许多民主国家相比，该体系在促进公平和以造物主为中心的生活方面运作得更为有效。 与现代自由主义模式不同，社群及其规范被认为是体面人类生存的必要条件，这就是为什么即使是非穆斯林也可以自由地按照他们所信仰的宗教规范生活。 个人权利与社群权利之间的平衡指针往往倾向于后者。 奥斯曼人就像当年的罗马人对待希腊人一样，他们是管理者和制度建设者，将《古兰经》中受保护社群（dhimmi，即齐米）的模式，转化为由各宗教社群领袖在首都代表其利益的制度。 这被称为“米勒特”（millet）制度。
当19世纪的现代民族国家与奥斯曼帝国对峙时，它们首次成为奥斯曼人的对手，并迅速在经济和军事实力上超越了奥斯曼帝国。奥斯曼人对此进行了调整，并在相对较短的时间内，按照军队、经济、社会的顺序，在现代化进程中取得了巨大进步。 苏丹权力原本受到的社会和社群层面的有机限制被宪法所取代，但奥斯曼帝国最终没能挺过第一次世界大战。 现代历史学家认为，过去那种认为奥斯曼帝国是一个不可持续的衰败政权——即所谓的“欧洲病夫”——的观点是不正确的；事实上，如果奥斯曼人在战争中选择了另一方，或者以某种方式在战争中幸存下来，他们本是可以存续下去的。 我们可以称这种短命的宪政哈里发制度为哈里发制度的第五种潜在模式。
