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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。

展望未来

经济学家和政治哲学家的思想，无论正确与否，其影响力都远超人们的普遍认知：事实上，世界正是由这些思想所驱动的。

我在前文中提出的对现代国家的批评要求我们：未来的哈里发国不应被设想为一个超级民族国家，也不仅仅是现有国家的合并，而是一种不同类型的治理模式，其合法性源于一种不同于威斯特伐利亚体系、民族主义和世俗主义的政治哲学。 这并不要求我们背离现代经验去回归某种预设的前现代模式，而是要在展望未来的同时从过去汲取智慧和指引，拓宽思维视野，并超越霸权范畴去参与当代实践。 一旦我们摒弃了“民族国家是理所当然的”这一观念（除非外国主子和教科书允许我们有其他想法），许多来自过去和现在的灵感就会涌现出来。

关于哈里发国的创新性恢复并非不可想象；许多独立的穆斯林思想家正是这样构想未来的。 具有影响力的埃及法学家阿卜杜勒·拉扎克·桑胡里（ʿAbd al-Razzāq al-Sanhūrī，1895-1971）也是埃及、伊拉克及其他阿拉伯国家民法典最重要的起草者，他明确主张以系统且进步的方式复兴哈里发国：

鉴于在当前条件下建立一个正统或完整的哈里发国是不可能的，因此别无选择，只能基于当前环境强加给当今伊斯兰世界的必要性，建立一种不完整或有缺陷的伊斯兰政府（ḥukūma）。 但这样的制度（niẓām）必须被视为有缺陷且暂时的……未来理想的哈里发制度必须是灵活的，因为正如我们所见，伊斯兰教法（sharīʿa）根本没有规定具体的（行政）治理形式。

他进而为建立一个可行且有效的哈里发国提出了以下广泛要求：

- 统一伊斯兰世界；- 实施伊斯兰法律；- 具备特定的宗教和政治特征。 他进一步阐述如下：- 权力分立：历史和经验表明，权力集中在一个人或一个机构手中，会导致政治凌驾于宗教和道德之上。

- 法律改革：传统的伊斯兰法律体系（在仪式和宗教层面之外）已导致停滞，因此在将其应用于实践之前，必须进行深入研究并实现某种程度的思想复兴。

- 分权与地方自治：历史和经验表明，伊斯兰世界的统一无法在一个高度集权的体制下稳定维持，从伊斯兰法学的角度来看，这也不可取；任何此类尝试都必须采取分权制，给予每个地区相当大的自治权。 桑胡里（Sanhūrī）绝非空想家；他随后的研究详细阐述了在这种多层级政府中必须面对的各类问题，细致到针对各种宗教及其他事务的委员会设置，以及对非穆斯林群体及邻近非穆斯林国家——即“东方各国”——所需权利的敏感度。

基于此，美国的宪法架构代表了现代世界所见过的最优秀的政治构想案例之一，任何当代的政治思考努力都不能忽视它。 右翼评论员乔治·威尔最近在为其著作《保守主义的敏感性》接受采访时指出，布什政府试图将民主引入伊拉克的尝试之所以失败，是因为伊拉克没有像哲学家约翰·洛克、政治家乔治·华盛顿、富有远见的经济学家亚历山大·汉密尔顿那样的人才，也没有十八世纪美国那样的社会基础。 他更深层的论点是，正是某些政治天才创造了美国的政治制度，而这一制度反过来又塑造了一种文化和主体性，这对于民主的成功至关重要。 换句话说，要实现成功的政治愿景，需要具备以下三个要素：一套共同的理想、一批杰出且勇敢的远见卓识者，以及一个准备好响应其愿景的社会。 乔治·威尔算不上伊拉克问题专家，他对美国的看法也短视地过滤掉了其历史中所有的血腥与偶然，但他的一些见解是正确的：即对远见卓识者的需求、社会的支持，尤其是外来方案的失败。 更值得注意的是威尔对美国《独立宣言》的观察：它认为其目的并非自上而下地强加权利，而是保障那些被普遍认为是造物主所赋予的既有权利。

我们将哈里发国设想为一个地方政府联合体，这些政府可以以民主方式运作，也可以采用任何传统的或尚未被发现的“舒拉”（shura）制度——我指的是代表制、协商制和问责制。 伊斯兰法本质上是法律多元化的，并不寻求将其社群规范强加给非穆斯林。 这是因为伊斯兰关于社群生活和治理的理念本质上是自下而上的：人们只能被他们所信仰的法律所治理。 伊斯兰治理的另一个相关承诺是维护家庭和社区的完整性。 伊斯兰传统在历史发展中的第三个相关承诺是小政府和对地方习俗的尊重。 当现代民族国家放弃这些标准并试图将伊斯兰法强行纳入国家法律时，随之而来的是灾难性的滥权。

所有这些承诺为宪法设计提供了基石，而这种设计将需要平衡对政府权力的制约。 简而言之，未来任何穆斯林政府邦联的制度设计，都必须利用伊斯兰传统的古老资源，但同样重要的是，必须采用与之相兼容的当代制度。

这并非呼吁暴力革命，因为暴力革命不可避免地会带来恐怖统治。 相反，这是呼吁在哈里发这一广泛且共同的框架内，开展新的论述与实践，认真对待全球穆斯林乌玛（穆斯林群体）的集体未来。 这是呼吁穆斯林在不忽视眼前细小义务与责任的同时，敢于拥有宏大的梦想，即在立足本地的同时，也要放眼全球。 这是呼吁进行对话、建立联系、重新思考并重新构想作为穆斯林在政治上生活的可能性。 这是呼吁各地的年轻穆斯林跨越人为的边界相互连接，并向自己提出切实的道德问题：我们如何能更好地应对信仰与对造物主虔诚的丧失、精英阶层的冷漠与腐败，如何救助流离失所的难民，援助我们受迫害的信仰兄弟，促进经济合作，改变政治制度，改善宗教论述，丰富穆斯林内部及跨教派、跨国界的对话与交流，并改善跨越距离、语言和偏见等诸多障碍的教育与沟通？

所有这些问题都必须以一种既能击败独裁者又能击败恐怖分子的方式来回答，不仅要在各自的意识形态上击败他们，还要在他们的策略和世界观上击败他们。

当ISIS的活动处于巅峰时期，西方媒体竞相报道关于斩首和自杀式袭击等耸人听闻的故事时，作为当时研究该问题的研究员，我希望超越这些头条新闻，亲自去了解ISIS的本质究竟是什么。 尽管我对该组织专门为西方媒体制作的暴力色情内容持怀疑态度，但我还是在他们的出版物（如精美的杂志《达比克》）中寻找线索，试图了解在普遍的暴力和对不信者的审判之外，还存在着怎样的文化。 没有什么比那些晦涩难懂且大多被忽视的报告更能让我理解它了，这些报告记录了其成员和支持者在对待彼此方式上的行为。 有无数线索拼凑出了一幅图景：来自西方、欧洲的白人新兵被视为高人一等，他们被委以领导职位，从而控制了信息发布甚至组织方向；而来自贫穷、肤色较深国家的新兵则经常受到羞辱和边缘化。 孩子们从一开始就被灌输暴力和仇恨，而不是知识、理性和同情心。 他们会断章取义地援引古典手册中的法律规范，却完全不顾历史、背景和多样性；他们那末日论的信息与伊斯兰传统中这些至关重要的美德背道而驰。 我知道这些特征不可能是中央情报局的宣传人员编造出来的，它们揭示了其核心本质。 在一个充斥着大量宣传和阴谋论的领域里，像这样脚踏实地的数据帮助我认清了这群愤怒的暴徒和精神病患者，他们就是先知穆罕默德 ﷺ 所预言并谴责的“马里加”（mariqa）和“哈瓦利吉”（khawarij），即“诵读《古兰经》却无法深入喉咙的年轻愚人”。

对公正政治秩序的追求，不能取代对谦卑祈祷、孝敬父母、美满婚姻、深厚友谊、稳固社区的追求，更不能取代对弱势群体正义的关怀。

维持穆斯林世界的现状纯属痴人说梦；但改变现状的梦想并非如此。 当前的秩序是不符合伊斯兰教义的，是不道德的，且对穆斯林及我们广大人类同胞的体面未来有害。 那些希望维持现状的人只是极少数且正在萎缩的精英阶层。 为了维持这些专制国家，这些精英不仅要压制大多数民众，扼杀或噤声任何独立、道德思考的可能性，还要扭曲和歪曲伊斯兰教，并对穆斯林社会进行大规模洗脑。 这些极其压抑且几近失败的国家，与ISIS的区别仅仅在于表面。 他们正积极致力于消除和取代穆斯林的团结意识，并缩小神学、法学和伦理学的讨论范围，以专门服务于他们的利益。

我认为，我们穆斯林必须重新构想哈里发制度，将其视为伊斯兰核心地区政府的联盟，旨在保护所有人的一系列人权，为这些地区提供政治和经济稳定，并允许穆斯林在拥抱这些地区更广泛的宗教和文化统一的同时，发展出各种地方性的政治安排。 这样的秩序不仅符合造物主的命令，而且是应对那些相互勾结的暴君和恐怖分子的唯一长期替代方案。

• Diyar Guldogan，“土耳其共和国是奥斯曼帝国的延续”，阿纳多卢通讯社，2018年10月10日，http://aa.com.tr/en/todays-hea ... 59924（访问于2018年12月19日）。另见 Rashid Dar，“另一个C开头的词：哈里发”，http://ciceromagazine.com/feat ... hate/

• Azadeh Moaveni，“伊斯兰国的未竟之梦”，《纽约时报》，2018年1月12日。

• 同上。

• 这一观察是由哈佛大学的美籍犹太裔宪法学者诺亚·费尔德曼（Noah Feldman）在其著作《伊斯兰国家的衰落与崛起》（普林斯顿大学出版社，2008年）第1页中提出的。

• 约翰·基恩（John Keane），《民主的生与死》（W. W. Norton & Company，2009年）：“新民主是一个私生子。 它的产生并非出于本意。 它的存续在任何时候都无法得到保证。 它并非不可避免”（第161页）。

• 谢尔顿·S·沃林（Sheldon S. Wolin）和尼古拉斯·泽诺斯（Nicholas Xenos）编辑，《逃逸的民主及其他论文》（普林斯顿大学出版社，2016年）。

• 这一陈述在《古兰经》中几乎一字不差地出现了五次，例如，参见2:216。

• 这只是此类报道的一小部分样本，尽管西方记者们一厢情愿地夸大其词，例如：《经济学人》2017年11月2日刊载的《暴君正推动阿拉伯世界变得更加世俗化》，https://www.economist.com/midd ... cular；以及2019年6月24日刊载的《七张图看懂阿拉伯世界：阿拉伯人正在背弃宗教吗？》，https://www.bbc.com/news/world ... 03377。

• 塞缪尔·P·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》。（Touchstone出版社，1993/1996年）。

• 本杰明·R·巴伯，《圣战与麦当劳世界》（Ballantine Books出版社，1996年）。

• 约翰·格雷，《终局：晚期现代政治思想中的问题》（Polity Press出版社，1997年）。

• 斯蒂芬·D·克拉斯纳，《主权：有组织的虚伪》（普林斯顿大学出版社，1999年）。

• 例如：大前研一，《民族国家的终结：区域经济的兴起》（自由出版社，1995年）；路易吉·帕杜拉，《民族国家的终结：历史视角》（2015年）。

• 彼得·多克里尔，《商业内幕》，6月26日，https://www.businessinsider.co ... 019-6（访问日期：2019年7月4日）。

• 瓦埃勒·B·哈拉克在《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（哥伦比亚大学出版社，2012年）一书中提出了这一论点；哈拉克在此论证道，现代国家并非一种可以随意改造的中立安排（正如伊斯兰改革者最初所想的那样），而是一种本质上非道德的、且与任何历史上可识别的伊斯兰形式都不相容的体制。 安德鲁·F·马奇在他较新的著作《人的哈里发：现代伊斯兰思想中的人民主权》（哈佛大学出版社，2019年）中，讲述了二十世纪试图将国家伊斯兰化失败的历程，并指出了证实哈拉克论点的理由：“从革命前‘国家必须由神圣法律治理’的意识形态主张，到‘国家为了防御、生存和福利所要求的一切，即是神圣法律’，这之间只有一步之遥”（第225页）。

• 萨尔曼·赛义德，《重构哈里发》（Hurst & Co.出版社， 2014年），第190–911页。

• 理查德·A·施韦德（Richard A. Shweder），《格尔茨的挑战：一个人能否同时成为坚定的文化多元主义者和忠诚的政治自由主义者？》，载于奥斯汀·萨拉特（Austin Sarat）、劳伦斯·道格拉斯（Lawrence Douglas）和玛莎·梅里尔·安弗雷（Martha Merrill Umphrey）编，《无国界法律》（Law without Nations）（斯坦福大学出版社，2010年），第226页。

• 哥伦比亚大学出版社，2018年。

• 阿琼·阿帕杜莱（Arjun Appaduri），《放眼全球，种族灭绝国家正在攻击穆斯林。伊斯兰教真的是他们的目标吗？》，Scroll.in，2018年5月22日，https://scroll.in/article/8795 ... tates（访问日期：2018年5月29日）。

• 不可否认，“反恐战争”在使穆斯林成为顺从的臣民方面也取得了成功。 因此，赛义德（Sayyid）在《回望哈里发国》（Recalling the Caliphate）第189-90页中写道：“穆斯林一直是反恐战争中最显眼的目标；在这场永无止境的战争中，他们被征召进了一种新兴的政治意识之中。” 他们交流着各种故事：有喜剧性的（“穆斯林飞行”），有恐怖的（关塔那摩绝食抗议者被强行喂食时那种发自内心的虐待），也有英勇的（在巴勒斯坦、克什米尔、车臣和缅甸占领区下生活的日常磨难）。 乌玛（穆斯林群体）的对话现在已不可挽回地被反恐战争所笼罩，凯末尔主义者和伊斯兰主义者都在适应其执行过程中的平庸与残酷。” 非常感谢穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）提供此引用资源。

• 《以色列时报》（Times of Israel），2019年7月9日，https://www.timesofisrael.com/ ... elis/

• 这段圣训由两位圣门弟子传述，分别是索班（Thawbān，艾布·达伍德第4297段）和艾布·胡莱拉（Abū Hurayra，载于《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》），被视为可靠的圣训。

• 《外交事务》（Foreign Affairs），1993年夏季刊，72.3。

• 阿扎德·埃萨（Azad Essa），《穆斯林正在从中非共和国被“抹去”》，半岛电视台（Aljazeera），2015年7月31日，https://www.aljazeera.com/news ... .html（访问日期：2018年12月19日）。

• 耶鲁大学出版社，2017年。

• 大卫·瓦瑟斯坦（David Wasserstein），《伊斯兰教如何拯救了犹太人》，https://kavvanah.wordpress.com ... tein/（访问日期：2019年4月7日）。

• 《穆斯林圣训实录》第1342段。

• 关于东方学文献，这种混淆自帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和马丁·欣兹（Martin Hinds）所著的《造物主的哈里发》（1986年）一书出版以来便已蔓延开来。 在当代穆斯林文献中，涌现出源源不断的著作，将人类描述为造物主在大地上的代理人。 其最早的案例或许是阿布·阿拉·毛杜迪（Abu al-Aʿla al-Mawdudi）那部广受欢迎的乌尔都语《古兰经》注释——《古兰经义理》（Tafhim al-Qur’an）。

• 关于这一现象的研究，请参阅安德鲁·F·马奇（Andrew F. March）所著的《人的哈里发：现代伊斯兰思想中的大众主权》（哈佛大学出版社，2019年）。

• 请参阅大卫·格雷伯（David Graeber）所著《债：5000年的债务史》（2014年）第272页中的对比图表。

• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman）所著《伊斯兰国家的兴衰》（2008年），第xxxix页。

• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz）所著《重新定义哈里发：奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年）。

• 关于米勒特（millet）制度的更多信息，请参阅特斯尼姆·阿尔基克（Teseneem Alkiek）所著的《宽容、少数群体与意识形态视角》，https://yaqeeninstitute.org/te ... ives/

• 瓦达德·卡迪（Wadad Kadi）和阿拉姆·沙欣（Aram Shahin）所著的“哈里发、哈里发国”，载于《普林斯顿伊斯兰政治思想百科全书》，第85页。

• 尽管对正确伊玛目的信仰（源于关于任命问题的争议）是什叶派的核心问题，但伊玛目派什叶派公认的五大信仰列表直到公元五世纪/十一世纪才最终确定；请参阅穆罕默德·阿里·阿米尔-莫伊兹（Mohammed Ali Amir-Moezzi）所著的“早期什叶派神学”，载于《牛津伊斯兰神学手册》，第82-83页。

• 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）所著的“伊巴德派”，载于G.鲍林（G. Bowering）主编的《普林斯顿伊斯兰政治思想百科全书》（普林斯顿大学出版社，2013年），第230页。

• 关于朱韦尼（al-Juwayni）政治思想的研究，请参阅我的文章《十一世纪逊尼派学者阿布·马阿里·朱韦尼著作中的政治隐喻与概念》，载于《皇家亚洲学会杂志》，26.1-2（2016年）：7-18页。 关于整个古典时期及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）创新性政治思想的概述，请参阅我的专著《伊斯兰思想中的政治、法律与社群：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）。

• 当然，这是指在《古兰经》有明确经文或多重传述（mutawātir）的圣训之后。 朱韦尼，《吉亚西》，第39-43页。

• 耶尔马兹，《重新定义哈里发制度》。

• 伊本·哈兹姆，《教派与学说之分歧》，第4卷，第87页。

• 穆尔太齐赖派和哈瓦利吉派通常坚持这一义务；只有少数穆尔太齐赖派学者，如希沙姆·富瓦提，认为内战期间无法建立哈里发制度，因此否认阿里哈里发的合法性。 纳贾达派是短命的狂热哈瓦利吉派，他们将所有其他穆斯林逐出教门，虽然实际上他们一直有伊玛目，但却否认设立伊玛目的义务。

• 《穆斯林圣训实录》中的措辞是：“凡死而未曾效忠者，其死为蒙昧时代的死”（《穆斯林圣训实录》第4793段）。

• 塔夫塔扎尼，《奈赛菲信仰注释》（卡拉奇：布什拉图书馆，1430/2009年），第353-354页。

• 同上。

• 同上，第355页。

• “Inna naṣb al-imām wājib qad ʿurifa wujūbuh fī al-sharʿ bi-ijmāʿ al-ṣaḥāba wa-l-tābiʿīn”（确立伊玛目是教法规定的义务，这一点已通过圣门弟子和再传弟子的公议得到证实），伊本·赫勒敦，《历史绪论》，穆罕默德·伊斯坎达拉尼编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2006年），第186页（第一卷，第3节，第 26章）； 参见F. 罗森塔尔翻译，N. J. 达伍德节选的伊本·赫勒敦著作《历史绪论：历史导论》（普林斯顿大学出版社，1967年），第156页。

• H. A. R. 吉布，《伊斯兰文明研究》（普林斯顿遗产图书馆，1982年 [原版 1962年]），第173页。

• 关于这些观点的总结，参见萨迪克·努曼，《伊斯兰哈里发》（开罗：和平出版社，2004年），第26-27页；阿卜杜拉·杜迈吉，《逊尼派与大众的最高伊玛目职位》（利雅得：泰巴出版社，1987年），第45页及后续。

• 阿拉丁·哈斯卡菲（卒于1088/1677年），《珍珠之选》，第75页。

• 人类学家大卫·斯科特在其著作《现代性的应征者》（杜克大学出版社，2004年）中提出了“问题空间”这一有益的概念。

• 参见下文标题为“先知是否建立了国家？”的章节。

• 宰海比，《名人传》，第3卷，第372页。

• 拜哈基，《信仰的分支》，第5卷，第75页，共14卷，穆赫塔尔·纳德维编（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第10卷，第15页；伊本·泰米叶，《圣训之道》，第1卷，第146页。

• 伊本·泰米叶，《教法政治》，第161-162页。

• 马瓦尔迪，《教法判例》（Aḥkām），第27页。

• 关于哈里发制度的古典模式及其政治理论的详情，请参阅我的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）。

• 关于早期伊斯兰社会“极其平等”的本质及其《古兰经》灵感来源的讨论，即“因与阿拉伯部落主义相结合而得到强化”，请参阅 L. 马洛（L. Marlow）所著《伊斯兰思想中的等级制度与平等主义》（剑桥大学出版社，2002年），第1-6页；特别是 第4页。

• 布哈里圣训集，第4359段。

• 卡塔尼（Al-Kattānī），第99页。 伊本·泰米叶在《法塔瓦全集》（Majmūʿ Fatāwā）第35卷第33页中也持相同观点。

• 包括宰海比（al-Dhahabī）、拜哈基（al-Bayhaqī）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在内的学者们，都一致认为这条圣训是弱传的。 例如，参见宰海比的《传记》（Siyar）第3卷第131页。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第35卷第22页。

• 米开朗基罗·圭达（Michaelangelo Guida），《赛义德·贝伊与哈里发制度的废除》，载于《中东研究》第44.2期（2008年），第275–89页。

• 在谈到阿塔图尔克如何迅速铲除宗教学者并改造整个文化时，希特勒在1938年赞赏地写道，这位土耳其独裁者“是第一个证明了动员并重振一个国家所失去的资源是可能的人”。希特勒说：“阿塔图尔克是老师，墨索里尼是他的第一个学生，而我是第二个。”哈利勒·卡拉维利（Halil Karaveli），《重访希特勒对阿塔图尔克的迷恋》，https://www.turkeyanalyst.org/ ... .html（访问日期：2019年7月4日）。另请参阅潘卡杰·米什拉（Pankaj Mishra）的《愤怒的时代：当下的历史》（纽约：法拉、斯特劳斯和吉鲁出版社，2017年），第131页。

• 詹姆斯·布鲁塞克（James Broucek），《谢赫·阿里·阿卜杜勒·拉齐克的争议》，博士论文（佛罗里达大学，2012年），第128页。

• 撰写反驳文章的是二十世纪的领军学者：艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）、穆罕默德·巴希特·穆提伊（Muḥammad Bakhīt al-Muṭīʿī）、穆罕默德·希德尔·侯赛因（Muḥammad Khiḍr Ḥusayn）、拉希德·里达（Rashīd Riḍā）和塔希尔·伊本·阿舒尔（Ṭāhir ibn ʿĀshūr）。 关于这场争议的阿拉伯语分析，以及对原始论点及其反驳意见的详细呈现，请参阅穆罕默德·伊马拉（Muḥammad ʿImāra）的《伊斯兰与统治原则之战》（开罗：舒鲁克出版社，1989年）。

• 引用自苏阿德·T·阿里（Souad T. Ali）所著《一种宗教而非国家》（犹他大学出版社，2009年），第73页。 另见詹姆斯·布鲁切克（James Broucek）的《争议》（The Controversy），第183页；以及穆罕默德·伊马拉（Muḥammad ʿImāra）的《伊斯兰之战》（Maʿrikat al-Islām）。

• 关于此经文注释意见的历史演变，请参阅我的著作《政治、法律》，第52页，引用资源第59条。

• 塔巴里（Ṭabarī），《历史》（Tārīkh）（遗产出版社），第3卷，第186-187页。

• 阿卜杜勒·拉齐克（ʿAbd al-Rāziq）很可能没有读过朱韦尼（Juwaynī）的《民族的援助》（Ghiyāth al-umam，当时尚未出版）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的《圣行》（Minhāj），以及我们现在所能接触到的大多数其他古典著作，但他引用了马瓦尔迪（al-Māwardī）和伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的著作，这是例外。 芝加哥大学的艾哈迈德·埃尔·沙姆西（Ahmed El Shamsy）教授在私人交流中告知我，虽然伊本·泰米叶的《圣行》已由布拉克（Būlāq）出版社于1903-1905年间出版，但朱韦尼的《民族的援助》在当时尚未以出版形式面世。

• 阿卜杜勒·拉齐克，《伊斯兰与统治原则》（al-Islām wa-Uuṣūl al-Ḥukm），引用自布鲁切克的《争议》，第183页；另见伊马拉的《伊斯兰之战》，第395页及后续。

• 莫娜·哈桑（Mona Hassan），《渴望失落的哈里发国：跨区域历史》（普林斯顿大学出版社，2017年）。

• 雷扎·潘克赫斯特（Reza Pankhurst）的《不可避免的哈里发国？》 《全球伊斯兰联盟斗争史，1924年至今》（伦敦：C. Hurst & Co.） 出版有限公司，2013年）。

• 雅各布·兰道（Jacob Landau），《泛伊斯兰主义：意识形态与组织》（牛津：克拉伦登出版社，1994年）。

• 参见，例如，赛义德（Sayyid）的《回望哈里发国》（Recalling the Caliphate），第189页。

• 参见，特别是赛义德的《回望哈里发国》，第 5章。

• 贾斯汀·马罗齐（Justine Marrozi），《忘掉阿拉伯的劳伦斯，这才是中东与第一次世界大战的真实历史》，《国家报》（The National），2015年2月26日，https://www.thenational.ae/art ... 40119（访问日期：2018年12月18日）

• 弗罗姆金（Fromkin），《终结所有和平的和平》（A Peace to End All Peace），第564页。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）。

• 阿尤比（Ayubi），《夸大阿拉伯国家》（1996年）；另见赛义德的《回望》，第146页，他将当代阿拉伯政府称为“情报国家”（Mukhabarat state）。

• 参见例如：迈克尔·库克（Michael Cook）著，《古代宗教，现代政治：比较视角下的伊斯兰案例》（普林斯顿大学出版社，2014年）；沙迪·哈米德（Shadi Hamid）著，《伊斯兰例外论：关于伊斯兰的斗争如何重塑世界》（圣马丁出版社，2016年）。

• 在这方面，亨德里克·斯普鲁特（Hendrik Spruyt）的《主权国家及其竞争者》（普林斯顿大学出版社，2006年）是一部很好的引用资源，它展示了民族国家模式的最终胜利并非不可避免。 感谢穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）提供此引用资源。

• 昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）著，《现代政治思想的基础》，第1卷（剑桥大学出版社，1978年），第ix–x页。

• 蒂利（Tilly）著，《强制、资本与欧洲国家，公元990-1990年》（巴兹尔·布莱克威尔出版社，1990年），第1–2页。

• 卡尔·施米特（Carl Schmitt）著，《政治神学：关于主权概念的四章》，译者： 乔治·施瓦布（George Schwab）（麻省理工学院出版社，1985年），第36页。

• 此外，现代国家是民族国家，它理应通过民族边界来限制其忠诚——即其“承认与否认”。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 哈拉克（Hallaq）著，《不可能的国家》，第155-6页。

• 同上。 哈拉克在引用并基于这些研究的基础上指出，三权分立原则在现代国家中普遍无效，这种无效性在制度最先进的民主国家——美国——得到了充分的记录（参见第 3章）。

• 约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes）著，《就业、利息和货币通论》（哈维斯特/哈考特公司，1964年；原版 1935年），第 24章，第383页。

• 阿卜杜勒·拉扎克·桑胡里（ʿAbd al-Razzāq al-Sanhūrī），引自穆罕默德·伊马拉（Muḥammad ʿImāra）编，《桑胡里帕夏的伊斯兰著作》，第1卷，第335–37页。

• 同上。

• 乔治·威尔（George Will）著，《保守主义的敏感性》（2019年），第157页。

• 关于这些反思所要求的政治理论对话，请参见钱德兰·库卡萨斯（Chandran Kukathas）著，《自由群岛：多样性与自由的理论》（牛津大学出版社，2003年）。

• 这段圣训是多重传述的（mutāwatir，即连续传述），由包括阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī b.）在内的许多圣门弟子传述。 阿布·塔利卜（Abī Ṭālib），记录于例如《布哈里圣训实录》（al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ）第6930段，以及《穆斯林圣训实录》（Muslim, Ṣaḥīḥ）第1066段。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。

哈里发制度的理论

为了将哈里发的本质与其各种表现形式区分开来，逊尼派传统对哈里发制度进行了细致的理论化，确立了其义务、职能、性质和界限的基础，并在试图忠实于正统哈里发（Rashidun）模式的同时，对其转型做出了回应。 这是一项复杂的工程；所有能想到的分歧都曾出现过，领先的法学家和神学家们构建并不断重新思考着一套严谨的证据与辩护体系。 不出所料，对这一制度的审慎理论化首先是由逊尼派乌理玛（学者）在公元五世纪/十一世纪进行的，而这恰恰是在该制度的存在受到威胁之时。 在伊斯兰教的前两个世纪里，哈里发制度对于宗教共同体的持续统一和存在具有绝对的必要性，这使得广泛的理论辩护显得多余。尽管如此，我们还是发现了伊斯兰教现存最早的书信之一，即伍麦叶王朝秘书阿卜杜勒·哈米德·卡提卜（卒于公元132年/750年）所写，他致力于将哈里发制度理论化并捍卫其作为一种延续先知穆罕默德 ﷺ 使命的神圣授权制度。

所有现存的穆斯林学派和教派都同意为穆斯林共同体任命一位领导人是必须的。 逊尼派和什叶派在这一点上达成了一致，但他们对这一职位的构想有所不同。 伊玛目派什叶派将对伊玛目（阿里家族选定的后裔）的信仰纳入了信仰的定义中，并认为这是造物主的一项义务（作为一种“恩典”或神圣慈悯），这意味着认识并信仰一位真正的伊玛目（即使他没有掌权或在肉体上不存在）是所有人类的义务。 宰德派什叶派相信阿里家族后裔拥有统治权，但前提是此人必须通过成功反抗不公正的统治并宣称领导权，来证明自己胜任这一职位。 相比之下，逊尼派认为建立哈里发制度是一项集体义务。 两者的区别很微妙：对于什叶派而言，不信仰正确的伊玛目属于异端，甚至可能导致信仰无效；而对于逊尼派而言，未能拥立一位合法的伊玛目，或未能为此做出努力，则是一种罪过。 伊巴底派——作为唯一存续至今的温和派哈瓦利吉教派——也相信拥立一位公正的伊玛目或哈里发是必须的，但与什叶派和大多数逊尼派不同，他们（与大多数奥斯曼帝国之后的逊尼派一样）并不要求候选人必须出自古莱什部落或任何特定的血统。

关于在没有哈里发的情况下能否维持伊斯兰生活，各方观点不一。 一些人，如安萨里，甚至否认在这种条件下伊斯兰生活的合法性。 另一些人，如他的老师、当时著名的艾什尔里派神学家兼沙斐仪派法学家阿布·马阿里·朱韦尼，在其卓越且富有想象力的著作《黑暗中的救赎：关于民众的援助》（Ghiyāth al-umam fī-l-tiyāth al-ẓulam）中探讨了这种情境。 他在书中构想了反乌托邦的未来：穆斯林可能没有具备适当资格的哈里发，甚至根本没有哈里发，只能由学者们领导社群；最终，甚至连合格的学者也缺失了，他并就穆斯林在这种情况下该如何应对给出了指导。 他不满足于仅引用几段间接的经文和孤证（āḥād）圣训，他坚持认为，既然哈里发制度的确定性义务需要绝对的证据，那么它必须建立在圣门弟子共识的基础上，这是宗教义务所能想象的最高权威。 他论证道，除非有某种原因，否则众多的理性人不可能对一个存在多种合理答案的问题达成一致；而在圣门弟子的案例中，这个原因必然是他们对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 教导的共同理解。 因此，这种共识既非偶然，也非仅仅出于权宜之计。 正如麦地那辅士（Anṣār）在巴努·赛义达廊厅会议上最初的分歧所显示的那样，这种共识是经过深思熟虑后达成的，正如阿布·伯克尔和欧麦尔所清楚看到的那样，每个人随后都表示赞同，因为其必要性是由伊斯兰教不容置疑的义务所决定的。

在后蒙古时期（公元7世纪/13世纪以后），早期那种在极端紧急和不安全的情况下，务实地为篡权强人辩护的倾向，演变为为任何能够保卫社区或其部分地区的篡权者进行辩护。 这一时期最具原创性的思想家，包括伊本·赫勒敦和伊本·泰米叶，在坚持哈里发制度必要性的同时，也开创了政治思想的新领域。 伊本·赫勒敦从理论上阐述了政治权力的社会、物质和心理基础，从而在现代政治思想普及之前的几个世纪，就诞生了一套历史与政治理论。 伊本·泰米叶在不质疑哈里发制度必要性的前提下，认识到后蒙古时期哈里发制度的彻底失效，并试图恢复社区活力，建立一种以维护沙里亚法为统治者合法性核心维度的政治模式。 在蒙古人摧毁巴格达之前，哈里发制度被视为创造了一个能够阐述和发展沙里亚法的世界。 这一事实，加上哈里发制度声称与先知穆罕默德 ﷺ 保持连续性，其影响力超过了任何特定的经典论据：哈里发制度曾高于沙里亚法。 像马瓦尔迪和安萨里这样的学者（ʿulamāʾ），只有在感到哈里发制度受到威胁时，才会为其提供合法性证明。 如今，在后蒙古世界，正是沙里亚法为各地建立伊斯兰政府提供了动力，直到正统的哈里发制度能够恢复为止。 伊本·泰米叶仅为这种伊斯兰政治提供了初步论证；此后，各学派的学者——尤其是在奥斯曼帝国的政治思想中——都认可了这种“沙里亚法政治”的自然发展。

为了充实并具体化上述主张，让我们来看看各学派学者为哈里发制度所提供的各类主张和辩护的样本。 百科全书式的扎希里学派学者伊本·哈兹姆（卒于公元456年/1064年）在西班牙写作，因此处于阿拔斯哈里发传统领土之外，他指出：

逊尼派、穆尔吉亚派、什叶派以及哈瓦利吉派的所有成员都一致同意伊玛目制度是必须的，且穆斯林群体有义务服从一位公正的伊玛目，由他来执行造物主的裁决，并以先知穆罕默德 ﷺ 所带来的律法来管理他们的事务。 唯一的例外是哈瓦利吉派中的纳贾达派，他们认为人们没有义务设立伊玛目；相反，人们应当自行履行彼此的权利。

伊本·哈兹姆所指的，是第二次内战（伊斯兰历60-70年代）期间的一小撮激进分子，当时哈瓦利吉派和少数穆尔太齐赖派甚至在早期分裂的狂热时期质疑哈里发制度的必要性。 但即便如此，像圣训的权威性、理性类比的有效性、最后两位正统哈里发的正义性，甚至穆斯林生命的尊严等基本教义，在这些群体眼中都是可以随意争论的议题。 其中一位自由思想者提出了近乎反事实的论点：如果所有信徒都自愿按照神圣律法生活，那么政府就变得毫无必要。 请注意，他并没有提出以世俗政府作为替代方案，而是完全否认了政治秩序的必要性。 另一位则提出了近乎超事实的论点，认为这种“无伊玛目”的情况仅适用于内战时期，且在内战期间无需效忠任何伊玛目。 然而总的来说，关于哈里发必要性的共识，远比现在被视为基础教义的许多其他学说更为稳固且毫无争议。

哈乃斐-马图里迪派权威学者阿布·哈夫斯·纳萨菲（卒于伊斯兰历537年/公元1142年）在其《纳萨菲信条》（al-ʿAqāʾid al-Nasafiyya）中写道：“穆斯林必须有一位伊玛目来执行裁决、确立刑罚（ḥudūd）并保卫边疆……” 波斯博学家兼阿什阿里派神学家塔夫塔扎尼（卒于伊斯兰历792年/公元1390年）在评论此段时写道：

关于设立伊玛目是一项义务，各方已达成共识。 分歧在于这项义务是造物主的责任还是受造物的责任，以及它是基于启示证据还是理性证据。 我们学派认为，通过天启，这是造物主对受造物的义务。正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在死时不知道他那个时代的伊玛目，谁就死于蒙昧时代。”正因如此，穆斯林群体将确立伊玛目视为重中之重，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 下葬前就已着手进行。此后每一位伊玛目去世时亦应如此，因为许多伊斯兰教法的义务都依赖于他。

塔夫塔扎尼在评论他那个时代的局势时，解释了为何所有地区必须只有一位伊玛目。当时伊斯兰世界的中心地带——叙利亚和埃及——处于马穆鲁克王朝的统治下，而东方（波斯和河中地区）则饱受帖木儿（Tīmūr Lang）的蹂躏。

如果有人问：“为什么在每个地区任命一位统治者还不够？或者说，为什么必须任命一位拥有‘总领导权’（al-riyāsa al-ʿāmma）的人？” 我们回答说：因为那会导致冲突和敌意，进而导致宗教事务和世俗事务的腐败，正如我们在自己所处的时代所见证的那样。

随后，他以典型的辩证风格继续问道，为什么像他那个时代的突厥人（他很可能指的是帖木儿）那样的征服者还不够，因此为什么还需要一位伊玛目。 对此，他回应说，这样一位统治所有穆斯林土地的统治者虽然仍能履行部分职能，但“如果没有伊玛目，宗教事务——作为所有目标中最重要的一项，也是其他一切事物的核心支柱——将会腐败。”

大约在同一时期，在伊斯兰世界的西部，伟大的历史学家兼马立克派法学家伊本·赫勒敦（卒于回历808年/公元1406年）简洁地总结了这一共识：

任命一位领导者是义务。 其强制性是通过天启法律，并经由圣门弟子及其后继者一代人的共识而为人所知。 事实确实如此，因为先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐予他平安与祝福）去世后，圣门弟子们立即赶去宣誓效忠，并将处理他们事务的权力交给了艾布·伯克尔（愿造物主喜悦他）。 此后的每一个时代皆是如此，此事已确立为共识，表明了任命领导者的义务。

伊本·赫勒敦随后根据他的阿什阿里派立场论证道，建立哈里发国的义务（如同所有其他义务一样）源于天启法而非理性，因此不能因理性判断而中止。

说伊本·赫勒敦支持哈里发制度未免太轻描淡写了；他撰写这部杰作正是为了阐述其历史并倡导其回归。 伊斯兰文明领域的西方权威学者汉密尔顿·吉布认为，哈里发制度在伊本·赫勒敦的思想中占据核心地位。 这一点可以从他各章节的逻辑编排中推断出来，这些章节最终都指向了哈里发制度；他在那里详尽讨论了与该制度相关的组织架构，随后才开始分析国家衰落及其最终灭亡的原因。 人们很难不产生这样的印象：除了分析政治权力和群体团结的演变外，他与当时的其他穆斯林法学家一样，也关注如何将沙里亚法规的理想要求与历史事实相协调的问题。 包括穆尔太齐赖派、什叶派以及像伊本·泰米叶这样的传统主义者在内的其他人则认为，哈里发制度的义务与所有其他义务一样，既可以通过天启得知，也可以通过理性得知。

学者们提出了许多理由或理性功能，用以说明政府的必要性。 对一些人来说，这些功能是该义务产生的原因或部分原因；对另一些人来说，这些功能只是该义务带来的益处，而义务本身并不依赖于任何益处。 对于那些强调哈里发制度对伊斯兰生活有效性具有绝对仪式必要性的人（如马瓦尔迪，尤其是安萨里）而言，即便哈里发不再拥有实际权力（shawka，即武力；munna，即威望），且必须依赖他人（如苏丹）来维持其基本职能，任命一位哈里发仍然是一项义务。 而对于像朱韦尼和伊本·泰米叶这样的学者来说，拥有维护“胡杜德”（ḥudūd，即伊斯兰刑法）、维持法律与秩序、保卫穆斯林社群及其宗教的实际权力，是定义哈里发的必要条件。

乌理玛（学者们）至今仍在忠实地沿袭这一推理逻辑。 一位十一世纪/十七世纪的大马士革法学家在其权威的哈乃斐派法学汇编中指出：

大伊玛目职位（哈里发）是对民众行使全面管理权的权利。 对其研究属于凯拉姆学（即神学），确立这一职位是所有义务中最重要的一项。 因此，他们（圣门弟子）将其置于安葬奇迹拥有者——先知穆罕默德 ﷺ 之上。

为什么哈里发制度在伊斯兰信仰中如此核心？ 主要原因在于，它是伊斯兰教的决定性问题，正如三位一体之于基督教一样。 对穆斯林社群合法领导权的理论化，是界定信仰的核心，因为早期的分裂教派曾质疑主流社群作为造物主信息承载者与体现者的正当性与资格。 因此，论证那个保存了《古兰经》与先知穆罕默德 ﷺ 圣行的社群的正当性，构成了伊斯兰教头两个世纪中大部分思想形成的核心“问题空间”。

圣门弟子一致决定将穆斯林的政治统一视为首要关切，这一决定的首次体现是在选举艾布·伯克尔时，而这一共识在他们决定对那些脱离麦地那政权的人发动战争时得到了真正的巩固。 他们不仅是对这件事发表了抽象的看法，而是以此为由拿起了武器。 在这样做时，他们遵循了先知穆罕默德 ﷺ 对待那些背弃社群或试图分裂社群者的一贯做法。 圣门弟子们最初达成的这一共识，此后又多次得到了证实。 下一次明确的共识确认见证于阿里（驻扎伊拉克）与穆阿维叶（驻扎叙利亚）在隋芬的交战；阿里从未考虑过为了避免流血而折中妥协，将穆斯林社群一分为二，尽管那场战争最终造成了巨大的伤亡。 同样地，当阿卜杜拉·本·祖拜尔（ʿAbdallāh b. al-Zubayr） 在麦加对抗叙利亚的倭马亚王朝时，为了和平而分裂穆斯林社群同样从未被视为一种可能。 当伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）和其他权威领袖拒绝向伊本·祖拜尔效忠时，他们的理由正是基于这一点：穆斯林社群尚未在他领导下实现统一。

古典逊尼派学者对于哈里发职能的看法，最能体现于一句归于阿里伊玛目（Imam ʿAli）名下的言论中。 当他军队中的激进分子质疑他作为领导者在与叙利亚叛军的战斗中接受仲裁的权利时，他回应道，强调了人类领导者对于治理穆斯林大众（ummah）事务的必要性：

阿里说：“人们必须有领导（imāra），无论它是虔诚的还是不虔诚的。” 他们问：“噢，信士的长官，我们理解虔诚的领导，但为什么不虔诚的领导也可以呢？” 他说：“因为有了它，（法律上的）hudūd（安拉的法度）得以确立，公共街道得以保护，针对敌人的圣战得以进行，战利品得以分配。”

如果说政府在总体上是一种理性的必然，那么哈里发制度则被视为伊斯兰教特有的政府形式。 理解这一点的一个有益类比是婚姻，即男女为了陪伴和繁衍而结成伴侣：所有人类文化都采用了某种形式的这种制度，并为其增加了约束、仪式、礼节和祈祷祝福。 伊斯兰婚姻在基本功能上并无本质不同，但其他传统中普遍存在的许多同居形式在伊斯兰教中是被禁止的，而伊斯兰婚姻通过增加特定的约束、仪式和法律规范，使其成为一种独特的伊斯兰婚姻形式。 因此，伊本·泰米叶在《教法政治》（al-Siyāsa al-sharʿiyya）中解释道：

必须认识到，管理民众事务的政府权力（wilāya）是宗教最伟大的义务之一，事实上，没有它，宗教就无法建立，因为人类的福祉只有通过他们团结起来满足彼此的需求才能得到保障。 . . 这就是为什么造物主所规定的一切义务，如圣战、正义、朝觐的建立、周五聚礼、开斋节和宰牲节庆典、援助受压迫者以及建立造物主的hudūd（法度），都只能在权力和权威的支持下才能实现。

哈里发制度区别于任何其他政府的首要之处，从形式上讲，在于其构成原则（即其来源、界限、目的和功能）。

关于哈里发制度的权威古典著作是由巴格达首席法官、当时沙斐仪学派的领袖马瓦尔迪所著。 它给出了哈里发的标准定义，即哈里发是“先知的继任者，负责保护宗教，并以此管理和治理穆斯林社群的世俗事务”。

几乎所有的定义都提到了这些要素，即哈里发

- 处于先知的位置，但他既不是先知，也不是不会犯错的，他统领整个穆斯林社群；- 治理先知社群的宗教和世俗事务，这实际上意味着他要保护宗教、捍卫疆土、维护法律与秩序，并（重新）分配资源。 换句话说，哈里发被定义为先知穆罕默德 ﷺ 所有追随者的领袖，而非主要作为某个领土、国家、教派或特定穆斯林群体的统治者——尽管他不可避免地要统治并保卫穆斯林的领土。

哈里发制度并非君主制

自早期以来，穆斯林就将合乎伊斯兰的政府（他们称之为 khilāfa，即哈里发制度）与一般的政治权威（他们称之为 mulk，即王权）区分开来。 值得注意的是，阿拉伯语中的 mulk 一词具有双重含义：它既可以简单地指代任何形式的政治权威，伊斯兰哈里发制度只是其中的一种特殊形式。 它也可以带有贬义，指代那种以专断权力为特征的典型君主制，在这种制度下，统治者将臣民和财富视为其个人财产。 如前所述，早期的穆斯林避免使用 malik（国王）一词来称呼他们的统治者，因为他们鄙视该词所暗示的不平等。 布哈里圣训集中记载了一段发人深省的圣训，圣门弟子贾里尔·本·阿卜杜拉（Jarir b. Abdallāh）讲述了一位来自也门的智者曾对他说： （接上文）

“你们阿拉伯人只要在首领去世时进行协商，就会一直安好；因为一旦权力通过武力夺取，他们就成了国王（mulūk），他们的愤怒如同国王的愤怒，他们的喜悦也如同国王的喜悦。”

这种区分在整个中世纪时期一直有效。 当一些苏菲派苦行者（fuqarāʾ）向马立克派学者马卡里·提里姆萨尼（al-Maqarrī al-Tilimsānī）询问关于穆斯林在面对那些往往缺乏公正与虔诚的国王（mulūk）时的不幸遭遇时，他给出了一个发人深省的回答。 他回答道：

之所以如此，是因为王权（mulk）并非源于我们的律法（sharʿ）；相反，它存在于我们之前的人们的律法中，正如造物主提及他对以色列人的恩典那样。 . . . 他[造物主]并未为我们确立除哈里发制度（khilāfa）以外的任何统治形式。

马卡里（Al-Maqarrī）随后指出，两者之间的主要区别在于是否将权力视为个人私产，并以王朝形式传给子孙。 因此，哈里发制度与王权的区别在于，前者将穆斯林社群（ummah）的利益置于核心地位，并将权力视为一种信托责任来行使。

伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的表述更为明确。 仅有王权并不能履行义务，即使所有穆斯林之上有一位公正的君主也是如此；真正的义务是建立哈里发制度，即一位负责任的统治者，他应追随先知穆罕默德 ﷺ 和早期哈里发的足迹，将权力作为一种信托来行使，而非随心所欲。

这就产生了一个问题：王权（mulk）是否合法，而先知哈里发制度仅仅是更受推崇的选择？还是说王权本身就是非法的，只有在缺乏相关知识（即它是义务）或缺乏建立哈里发制度的能力时，才能被勉强辩解？ 在我们看来，王权本质上是非法的，建立先知哈里发制度才是应尽的义务。 这是因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“你们必须遵循我的圣行以及我之后正统哈里发的圣行；要坚持并紧紧抓住它。 远离（无根据的）创新，并记住每一项（此类）创新都是迷误”…… 因此，这段圣训是一道命令；它告诫我们必须遵循（先知的）哈里发制度的实践，要求我们恪守它，并警告我们不要偏离它。 这是来自他的一道命令，明确将建立哈里发制度定为一项义务…… 此外，先知穆罕默德 ﷺ 表达了对先知哈里发制度之后出现的王权的厌恶，这证明王权在宗教义务上有所缺失…… 那些为君主制辩护的人引用了先知穆罕默德 ﷺ 对穆阿威叶（Muʿawiya）所说的话：“如果你获得了王权，要行善并仁慈。” 但这并不能构成（有力的）论据…… 建立哈里发国是一项必须履行的义务，只有在迫不得已的情况下，才可能被允许免除这一义务。

损失

直到20世纪，哈里发国的宗教必要性一直未受质疑。然而，随着土耳其民族主义者提出废除奥斯曼哈里发国的论点，加之一个世纪以来的世俗化和欧洲化进程，这些论点至少在精英阶层中变得可以接受。 这一转变中的关键时刻是1924年奥斯曼现代派学者赛义德·贝（Seyyid Bey）在土耳其大国民议会（TGNA）发表的长达七小时的演讲，他在演讲中以伊斯兰教为依据，为建立土耳其共和国进行了辩护，这实在令人痛心。 凯末尔主义者在随后的几十年里开展了激进的世俗化运动和对社会生活的暴力去伊斯兰化，这当然不是赛义德·贝计划的一部分，但他并非第一个，也不是最后一个被强权人物当作知识雇佣兵利用后又被抛弃的学者。 阿塔图尔克接下来所做的一切，足以启发希特勒和墨索里尼。

在哈里发国解体后，对废除哈里发国以及所谓政治世俗主义最具有影响力的理论辩护，来自受过爱资哈尔大学教育的埃及学者阿里·阿卜杜勒·拉齐克（Ali Abd al-Raziq，1888–1966），他撰写了《伊斯兰与统治基础》（al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm，1925年）。 他主张伊斯兰教是一种私人宗教，先知穆罕默德 ﷺ 及其继任者（即哈里发）的所有政治行为都是偶然的，在概念上与作为宗教的伊斯兰教是分离的。 阿卜杜勒·拉齐克曾在牛津大学学习了两年，后因第一次世界大战中断了学业。他的家族在自由宪政党（Ḥizb al-Aḥrār al-Dustūriyyīn，该党是从华夫脱党中分裂出来的，华夫脱党是一个世俗民族主义反殖民政党；自由宪政党主张效仿西方国家，其议程更为世俗化）中发挥了创始作用。 阿里·阿卜杜勒·拉齐克本人也是一名政治家，曾代表该党参加1923-24年的议会选举，但未能当选。 简而言之，他不仅是一位学者，更是一位有着明确政治议程的政治家，尽管后人误将他的著作解读为具有神秘深度的英雄式异端。 他的书对先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及继任的哈里发们进行了强行且脱离历史的解读，对现代性的理解也同样肤浅。 爱资哈尔的权威机构谴责了这本书，并正式剥夺了作者的教职，穆斯林世界的顶尖学者们也撰写了大量详尽的驳斥文章。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）那本充满争议的书，最终让二十世纪的顶尖学者们将注意力集中到了这个问题上，并为捍卫哈里发制度提供了现代时期全球伊斯兰权威达成共识的最典型案例。 然而，一个论点的力量往往不在于其理论上的严密性，而在于其适时性。 阿拉伯民族主义者和世俗主义者简直无法找到比这更好的方式来推动他们的议程了。

先知穆罕默德 ﷺ 是否建立了一个国家？

阿里·阿卜杜勒·拉齐克的观点基于这样一个论点：先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息是宗教性和精神性的，而非政治性的。 他提供的证据声称，《古兰经》从未命令建立哈里发制度，圣训（Sunna）中也没有。 他一定很清楚，《古兰经》没有提及或命名某件事，几乎不能作为该事物非义务性或无效性的论据。 毕竟，《古兰经》并没有给出每日礼拜的具体次数，也没有指明伊斯兰先知穆罕默德 ﷺ 出生城市或安葬城市的地理坐标等等；这些知识只能通过圣门弟子及其后代传述才得以知晓。 学者们普遍认为，《古兰经》提到了信士群体（在《古兰经》中被称为信士或穆斯林大众）有直接和间接的义务在他们之中推选一位统治者并团结一致，且书中包含了大量的宪法、政治和法律诫命——这些规则只有在自治的伊斯兰政体中才能实施。 像《古兰经》4:59中这类直接命令的含义（“服从……”） “你们中的掌权者”——通过无数间接的命令和引用资源得到了巩固。 例如，

- 必须成为一个独特的群体，其成员被禁止与外人结成妥协性的联盟；- 作为主权群体进行战争、和平与政治条约的命令；- 不服从造物主以外的任何法律，因此要求该群体在法律上必须拥有主权；- 在集体生活的所有领域维护法律，包括刑法、婚姻与社会生活、商业与金融法规等；最后，- 一种独特的“外交政策”，正如先知穆罕默德 ﷺ 向邻国君主和皇帝派遣书信（这意味着他的继任者有义务跟进这些事务），此外还有他对像塔勒哈（Ṭalḥa）、穆赛利迈（Musaylima）等自称先知者，以及其他在进入伊斯兰教后表现出背信弃义和叛乱行为的部落所进行的惩罚性战役，以及他在回归造物主之前下令准备对罗马边境进行惩罚性战役的命令，等等。 毫无疑问，所有这些因素都要求先知穆罕默德 ﷺ 的追随者必须形成一个拥有主权的政治群体，并控制（如果不是垄断的话）暴力手段。 上述事实在历史上是无可争议的，这表明他的继任者只是在服从他的命令并延续他的政策。 从历史角度来看，如果圣门弟子以及后来的倭马亚王朝没有延续先知穆罕默德 ﷺ 的政治和军事行动，伊斯兰教在历史上恐怕只会沦为被遗忘的部落传说。

关于继任者问题，圣训（Sunnah）的表述要明确得多。 正如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）在上述引用中所述，无数圣训都要求服从先知穆罕默德 ﷺ 的继任者。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）似乎并不知道主要的学者们（ʿulamāʾ）已经详尽地回应了他的关切。 朱韦尼（Al-Juwayni）作为一名不接受孤证（āḥād）作为确定性依据的艾什尔里派（Ashʿarite）学者，他将确切知识仅限于多重传述（mutawātir）的报告，他撰写上述著作正是为了明确提供哈里发制度必要性的无可辩驳的证据。 相比之下，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）明确主张，即使基于非完全一致的传述也能获得确定性，并强调理性在确立宗教义务方面的有效性。他在论证这些观点时，不仅大量引用可靠的圣训，还结合了公议（consensus）与理性论证。

然而，阿卜杜勒·拉齐克（ʿAbd al-Raziq）的关键错误在于概念层面：他在欧洲旅居期间似乎接受了现代“宗教与政治对立”的二分法。他并未意识到这些是外在于伊斯兰教的近代建构范畴，且因不满那些利用宗教来粉饰其腐朽统治的独裁者，便将这些范畴强行套用于伊斯兰神学与历史之中。 对于任何未受过西方世俗主义教育的人来说，将某些《古兰经》和圣训的诫命定义为“宗教的”，而将其他定义为“世俗的”，显得既武断又缺乏正当性。

阿卜杜勒·拉齐克的攻击之所以具有杀伤力，是因为他深知其中的利害关系：他不仅动摇了前述的经典证据和关于该主题的传统论述，还直击要害，攻击阿布·伯克尔（Abu Bakr）及其他圣门弟子，指责他们发动的“叛教战争”（ridda wars）是巩固麦地那在阿拉伯半岛政治权威的第一步。 在阿卜杜勒·拉齐克看来，他们本质上是与阿布·伯克尔达成了一致，无论出于自愿还是被迫，以宗教之名对那些仅仅是抵制麦地那权威的、完全正统的穆斯林部落发动了一场世俗战争。 无论是有意还是无意，阿卜杜勒·拉齐克不仅愿意抛弃公议，还试图否定造物主最后使者身边最亲近的圣门弟子的正直品格——而正是这些人的正直在《古兰经》中得到了保证，且他们的公议正是《古兰经》本身得以保存的唯一保障。 这两者结合在一起，构成了伊斯兰教的基石。

对哈里发的渴望

为了理解穆斯林对哈里发所体现的连续性和统一性理想有着多么深厚的情感，我们需要了解历史上哈里发的丧失与断裂不仅在政治层面，更在情感和文化层面上给穆斯林带来了怎样的冲击。 伊斯兰研究学者莫娜·哈桑（Mona Hassan）详尽地记录了这一经历：一次是在公元656年/1258年蒙古人洗劫巴格达之后，另一次则是在约七个世纪后的1924年。

在过去的一个世纪里，无数伊斯兰学者、活动家和跨国运动一直保持着穆斯林联合的理念。 虽然大多数此类团体认为重建哈里发国只是其复兴和改革活动的副产品，但少数运动已将其作为主要目标。 对于那些最直接致力于复兴哈里发国的团体，例如源自巴勒斯坦-约旦的伊斯兰解放党（Ḥizb al-Taḥrīr）和源自南亚的伊斯兰组织（Tanzeem-e-Islami）——如今两者皆已国际化——哈里发国不仅是改革后的穆斯林社会与国家之间合作的成果，也是其斗争的政治终点，更是实现理想社会状态、抵御穆斯林所面临的内外威胁的工具。 在整个二十世纪，穆斯林国家的雄心勃勃的政治领导人们致力于在国际层面建立联系和机构，以推动实现更大范围的泛伊斯兰合作。 在二战后的发展主义政策时代，民族国家政治在很大程度上压倒了任何严肃的尝试。 如今，这种愿望再次浮出水面。 像前面提到的那些非国家行为体，在保持这一理念方面更为成功。 其中最重要的是社会宗教改革组织，如穆斯林兄弟会（在阿拉伯语国家）和伊斯兰大会党（在南亚），它们仅将恢复哈里发国视为一个遥远的目标，从未将其作为优先事项。 只有在危机时刻，例如以色列占领巴勒斯坦期间，泛伊斯兰情绪才会找到宣泄口。 在国家主义时代（1940年代至1980年代），伊斯兰运动动员群众以掌握各个国家的领导权。 他们往往以失败告终；而在伊朗和苏丹等取得成功的地区，他们也常发现民族国家模式内部的世俗化逻辑远比他们自身的意识形态愿望强大，最终往往屈服于压迫、腐败以及自私的地区和地缘政治考量。 国家地位从未在穆斯林世界真正扎根，尽管伊斯兰主义在社会层面日益普及，但它从未兑现其承诺。 哈里发制度的想法被搁置一旁，作为在实现民主与进步之后必须完成的最终目标。

现状：失败的国家

阿拉伯大起义（1916–1918）开启了一个世纪，甚至可能更久远的阿拉伯中东地区政治合法性缺失与动荡的时代，至于还要持续多久，唯有造物主知晓。 如今，该地区正变得愈发动荡不安。 一位当代历史学家在将奥斯曼哈里发制度的覆灭与当代中东的困境联系起来时指出：

我认为，大家对该地区的前景感到悲观是理性的。 这些问题都没有短期解决方案。

同样，历史学家大卫·弗罗姆金（David Fromkin）在他那本标题贴切的《终结所有和平的和平》（A Peace to End All Peace，1989年）一书中，反思了欧洲瓜分该地区所留下的持续影响，他写道：

当地持续存在的反对声音，无论是基于宗教还是其他理由，针对的是1922年的定居方案或其所基于的基本假设，这解释了该地区政治的一个典型特征：在中东，不存在合法性观念——对游戏规则没有共识——在该地区也没有普遍认同的信念，即无论在何种边界内，那些自称为国家的实体或自称为统治者的人，都有权获得承认。 从这个意义上说，奥斯曼苏丹的继任者尚未被永久确立。

今天，穆斯林民族国家的未来比过去一个世纪以来的任何时候都更加不确定。 民族国家之所以不太可能存在——用一位学者的话说，甚至是不可能的——至少有一个原因是意识形态上的：伊斯兰教。 也就是说，鉴于伊斯兰教在这些社会中根深蒂固，通过世俗叙事——无论是民族主义、区域主义、左翼国际主义还是其他叙事——来构建合法性的替代尝试都已失败。 正如阿拉伯学者纳齐赫·阿尤比（Nazih Ayubi）在他那部具有影响力的研究著作《夸大阿拉伯国家》（Overstating the Arab State，1996年）中所描述的那样，二十世纪后殖民时期的阿拉伯国家并非强大，而是凶残——这意味着它们软弱、缺乏合法性，因此表现得极其残暴。 由于它们无法获得民众的广泛拥护（而仅能得到从中获利的精英阶层的支持），它们只能通过暴力手段来维持控制，并常常结合外部因素（如地区威胁和敌意，例如以色列、犹太复国主义者、十字军、什叶派、逊尼派等）以及利用宗教和民族分歧来使这种控制合法化。 当精英阶层意识到其世俗化方案的失败，特别是纳赛尔领导的阿拉伯民族主义受挫，以及1967年阿拉伯军队在以色列手中遭受惨痛羞辱后，他们便寄希望于更有效地利用伊斯兰教。 由于多种原因，这些尝试的效果并不理想。

首先，尽管统治者能够控制部分乌理玛（ʿulamāʾ）和宗教机构，但逊尼派伊斯兰教从未顺从于教权等级制度，此类控制尝试总是会引发或加强其他相互竞争的宗教权威主张。 埃及政府试图控制古老的爱资哈尔大学就是一个例子。 伊斯兰教是一种高度依赖经典文本的宗教，识字率的提高只会让所有信徒更容易接触到其反权威、甚至反教权的教义。 伊斯兰教中那种曾挫败倭马亚王朝（以叛乱形式）以及随后阿拔斯王朝哈里发（以伊玛目艾哈迈德·本·罕百里英雄般的抵抗形式）绝对主义野心的精神，如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 （接上句）罕百里）如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 另一个阻碍伊斯兰教被纳入国家建设工程的意识形态因素（或许也是最重要的因素），是伊斯兰社群的全球性与现代国家本质上的领土性之间的矛盾。

这种国家在穆斯林占多数地区的合法性缺失，造成了毁灭性的后果。 恐怖主义是这一后果直接且不可避免的产物。 这些缺乏安全感、软弱且凶残的国家，不可避免地通过镇压进行统治，并将宗教和文化权威变成对抗自身社会的雇佣兵。 独裁者们为了自己的事业将全球化武器化，雇佣全球性的“乌理玛”（ʿulamāʾ）来对抗那些深耕社会的学者。 受压迫者不可避免地会寄希望于国际社会，但除非出于自身利益的考量，否则国际社会很少伸出援手。 这不仅加深了国家政权的非法性，另一方面也加剧了民众对任何潜在改革者的不信任（因为这些改革者现在会被独裁者贴上“外国代理人”的标签）。

现代国家的世俗神学

这些问题并非偶然，而是任何国家在面对一种无法为其自身目的所重塑的民众宗教时，必然会遇到的本质问题。 此外，伊斯兰教在概念上具有独特性，它不仅能在神学上，还能通过其自身关于归属感、团结、法治和多元包容的有力观念，对现代性提出挑战。 这种伊斯兰特殊性的各个方面，既得到了研究该传统的学者的认可，也得到了调查现实生活经验者的认可。

没有任何民族国家能够不要求公民对国家保持近乎绝对的忠诚，并排斥外部利益和影响。 国家制定并执行法律，做出关乎生死的决策，征召公民为国家的利益去杀戮和牺牲。 在拥有公正司法体系的自由民主国家中，这种要求理应不是随意的，国家权力也受到制约，但在现实中这种情况却很少见。 事实证明，自由民主国家在掠夺性资本主义面前束手无策，且与宗教信仰、社区伦理以及当前的生态可持续性互不兼容。 由于缺乏任何集体性和超越性的道德理想，现代国家的公民要么被大型跨国公司操纵，要么被民族主义煽动者操纵，或者两者兼而有之。 无论是否属于自由民主制，现代国家实际上都充当了法律、伦理及其公民生活的绝对仲裁者。

从精确定义来看，现代民族国家对于任何形式的伊斯兰教而言，都是一种外来的制度。 对于伊斯兰传统和历史学者来说，这已是常识。瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其重要著作《不可能的国家》（The Impossible State）中，有力地论证了这种不兼容性。 他主张，现代民族国家是一个非道德的（如果不是不道德的话）机构，且不适合作为伊斯兰教的栖身之所。 然而，他的观点基于一种特定的“国家”概念，这在非专业人士中引起了许多困惑。 因此，有必要进行一番题外话来澄清这一主张。

我们是否以及何时可以使用“国家”一词来描述早期伊斯兰政权形式，取决于我们如何解决关于国家定义的棘手问题。 现代国家已经如此普遍地征服了当代世界和人们的想象力，以至于威胁到了所有的历史理解，同时也威胁到了任何具有历史延续性和真实性的替代方案。 欧洲思想史学家普遍认为，国家概念是在1300年至1600年间，由于一系列特定的发展而在欧洲出现的。 它与任何先前统治形式的区别在于一系列概念的汇合，这些概念将国家构建为“一种全能而又非个人的权力”：(a) 国家作为一种独立的法律和宪法秩序进行治理，它与君主或担任公职的官员是抽象且截然不同的；(b) 国家在其领土内是法律的唯一来源，排除了造物主、教会或神圣罗马帝国的影响；(c) 国家是公民效忠的唯一正当对象。 因此，世俗性、领土性、抽象性（即非个人性）和主权被认为是现代国家的必要要素。 历史学家所采用的这种最大化国家定义，与更广泛使用的最小化定义形成了对比，例如查尔斯·蒂利（Charles Tilly）提出的定义，他认为国家是“行使强制力的组织，它们不同于家庭和亲属团体，并在某些方面对广阔领土内的所有其他组织行使明确的优先权”。 麦地那秩序在先知穆罕默德 ﷺ 去世时无疑代表了这样一个“国家”，并且在阿布·伯克尔统治结束时得到了进一步巩固。 然而，后一种术语的使用过于模糊，缺乏实际意义。追随哈拉克（Hallaq）的观点，我们最好使用“政府”或更好的“治理”一词，而不是“国家”，来捕捉前现代伊斯兰政治权威形式的本质。

严格来说，现代国家是一个抽象的、非个人的机构，它独立于任何特定的个人或掌握其统治权的王朝之外。 作为十七世纪欧洲发展的产物，它是一种对于伊斯兰神学或法学而言陌生的新型权力。 政治哲学家和历史学家长期以来认为，作为一个机构，它承担了传统基督教中属于造物主的权力。 引用卡尔·施米特在其论文《政治神学》中的话，这或许是现代政治理论中被引用次数最多的话：

现代国家理论的所有重要概念都是世俗化的神学概念，这不仅是因为它们的历史发展——在这一过程中，它们从[基督教]神学转移到了国家理论中，例如，全能的造物主变成了全能的立法者——而且还因为它们的系统结构，认识到这一点对于从社会学角度审视这些概念是必要的。

这一观察中显而易见的一点是，政治概念的神学起源和主张定义了现代国家：主权（一种类似造物主的、不容置疑的制定法律和决定例外的权力）、领土（国家主权至高无上的界定区域）、民族共同体（对民族伟大和神话般的过去深信不疑的信徒）以及公民身份（基于与国家的关系而赋予个人、非公民则被剥夺的权利），等等。 但我认为，它更深刻的见解在于指出了国家在意识形态上的世俗结构；它不是一个可以被任何意识形态填充的空洞空间，而是拥有其自身的一套意识形态。 这就是瓦埃勒·哈拉克在以下段落中所暗示的内容：

现代伊斯兰主义话语认为现代国家是一种中立的治理工具，可以根据其领导人的选择和指令来利用它执行某些职能。 [它可以被转变为]……一个实施《古兰经》中所蕴含的价值观和理想，以及先知穆罕默德 ﷺ 曾经在他麦地那的“微型国家”中所实现的价值观和理想的伊斯兰国家。 ... [事实并非如此。] 它本质上（原文强调）产生了一些独特的政治、社会、经济、文化、认知，以及同样重要的心理影响，也就是说，国家构建了特定的知识体系，这些体系反过来决定并塑造了个人和集体的主体性景观，从而决定了其主体生活的大部分意义。

国家拥有这种意识形态权力的原因之一，在于国家既是自身的立法者，也是法官和执行者。 这种令人敬畏的绝对权力看似归属于一个非物质的、抽象的实体，但实际上，它始终由某些人所掌控。 此外，现代国家的这些权威（当然，总是选择性地）受到全球大国的强制执行，而名义则是作为民族国家体系的国际协议。 当人们发现这个“利维坦”的权力过于绝对时，便诞生了制度性的制衡理念，以及写入宪法和民主进程中的权力分立思想。 然而，所有这些制衡措施都存在于国家内部。 在不完美的民主国家中（世上有完美的民主国家吗？），这种权力的整体性变得更加清晰，而权力分立往往变得收效甚微。 但是，正如许多法律史学家所论证的那样，即使在像美国这样制度最发达的民族国家中，权力分立的假设在现实中也并不成立。 当国家作为一个统一的行动者行事时，例如在真实或捏造的危机、战争和胜利时期——这些情况可能是持续甚至恒久的——它就表现为一种绝对的权力，一个“必死的造物主”，正如英国哲学家托马斯·霍布斯所构想的那样，是一个拥有无限权力的神话生物——“利维坦”。

伊斯兰神学面临的不可逾越的难题，并非统治者个人可能变得腐败、发动战争、制定歧视性政策或进行任意处决，因为这些都是政治生活中可以理解的罪恶和不可避免的现实。 宗教权威一直以来都可以自由地援引伊斯兰规范来批评和谴责统治者，有时甚至为武装反抗提供正当理由。 相反，正如哈拉克（Hallaq）等人所论证的那样，现代国家在伊斯兰框架内之所以是“不可能的”，是因为国家在定义上和结构上都是至高无上的。 宗教观点和机构是由国家授权的，而不是反过来。 这些学者认为，即使国家精英是“穆斯林”或“伊斯兰的”，从结构上讲，现代国家也不可能是伊斯兰的；它是世俗的，且在不断世俗化。 然而，世俗化从未阻止过任何地方的国家精英（包括在欧洲和美国）利用宗教来达到他们的目的。 因此，“伊斯兰国家”这一概念本身就是矛盾的，过去几十年来，那些声称是伊斯兰国家的实际经验也证实了这一点。

现代国家领土主权要求所带来的另一个、甚至更具体的不可调和之处在于，伊斯兰教不允许根据地区或领土归属来区分穆斯林的权利和义务。 无数关于团结和相互支持的经文诫命使得穆斯林不可能将自己与一个地区穆斯林的需要、权利、财富和苦难隔绝开来，除非是出于临时和务实的考虑。 因此，响应对罗兴亚人、维吾尔人、巴勒斯坦人和克什米尔人的压迫，是所有穆斯林直接遵循的《古兰经》诫命，这一诫命的实施仅受距离和可行性因素的制约。 将个人忠诚限制在国家领土边界内的政治结构，与伊斯兰教存在本质上的冲突。 对于领土国家的要求而言，更具挑战性的是其公民对来自国境之外的宗教权威的效忠。 过去定义了伊斯兰土地的广泛学术、知识和苏菲网络，至今仍在对民族国家的要求构成挑战。 当然，领土或区域政府有限的市政或行政独立确实是可能的（也是可取的），但民族国家所宣称的主权远不止于此。 因此，区分“国家”（一个抽象且拥有主权的实体）与“政府”（一个地区内行政和法律机构的统称）至关重要。 相应地，在构想未来的哈里发国时，绝不能产生一种错觉，认为必须摧毁当地的政府、机构、社区和历史，才能建立一个区域性的超级国家。

关于民族国家的批评还有很多，事实上也确实存在，但我们的目的并非提供全面的批判，而是阐述为何民族国家在伊斯兰土地上的发展历程如此坎坷，以及为何民族国家的终结可能为穆斯林重建一种更具伊斯兰特色且更具人文关怀的政治存在形式提供历史机遇。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。



图：谁想要哈里发国？

编者按

本出版物原定于“伊斯兰国”（ISIS）领导人阿布·贝克尔·巴格达迪死亡的消息传出前发布。 鉴于这一消息，我们认为发布本文显得尤为重要，旨在将伊斯兰传统及许多穆斯林心目中哈里发的概念，与西方想象中因ISIS暴行而产生的形象进行对比。

作者致谢

我衷心感谢多位学者和朋友，他们不辞辛劳地阅读了本文的初稿并提出了宝贵建议，尽管文中的所有观点及遗留错误均由我个人负责。 这些人包括扎拉·汗（Zara Khan）、乔纳森·布朗（Jonathan Brown）、奥马尔·安查西（Omar Anchassi）、穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）、卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Carl Sharif El-Tobgui）和莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）等人。 他们每一位都竭尽全力，提供了大量逐行的建议、更正和引用资源。 我还要向Yaqeen的领导层表示衷心的感谢，是他们鼓励我撰写这个充满挑战的话题；同时也要感谢从北美到几乎每一个穆斯林国家的众多学生，我曾以各种形式向他们讲授过这些内容，正是他们的问题、见解和愿望成为了本文真正的灵感来源。

谁想要哈里发国？

“哈里发”这个词承载的意义无与伦比，它唤起了某些人内心深处的记忆与渴望，却也让另一些人感到恐惧。 在过去大约十四个世纪里，尽管存在一些断层，但穆斯林世界一直是哈里发的代名词。 第一次世界大战后奥斯曼哈里发国的覆灭，在伊斯兰世界引发了剧烈的震荡与哀恸，而关于其回归的构想也激励了无数运动和知识项目。 然而，在冷战阴影下后殖民时代国家建设的短暂兴奋中，这种吸引力有所减退。 如今，随着这种国家建设的失败愈发显著，新自由主义经济和全球环境崩溃造成了更多受害者，世界体系正缓慢走向去全球化和本土主义，哈里发作为唯一能够保障最弱势群体利益的文明替代方案，其理念在全球穆斯林中变得愈发强烈。 尽管这一理念才刚刚开始引起学术界的关注，但随着穆斯林世界每一次被镇压的起义、每一轮新的恐怖主义与惩罚性战争、每一个受侵犯却未受惩处的穆斯林群体，以及欧美国家每一道新筑起的围墙，泛伊斯兰联盟的理念正赢得越来越多的支持者。

一个“糟糕”哈里发国的兴起，反而在近期助推了人们对“理想”哈里发国的构想。 所谓“伊拉克和叙利亚伊斯兰国”（ISIS，又称ISIL：伊拉克和黎凡特伊斯兰国）的迅速崛起与耻辱性覆灭，伴随着它所带来的希望与恐怖，使这一理念的潜在影响力变得格外突出。 甚至该地区的民粹主义领导人也对此有所表示，其中最典型的莫过于土耳其总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安，他利用了全球穆斯林对奥斯曼哈里发国日益增长的怀旧情绪。 他最近宣称，土耳其共和国是奥斯曼帝国的延续。 “埃尔多安苏丹”——这是他的崇拜者对他的亲昵称呼——填补了全球许多穆斯林内心日益强烈的空虚感。 尽管这位土耳其总统的权力可能转瞬即逝，但他所激起的愿望却不会随之消散。

不久前，那些主张复兴哈里发国的人还常被视为狂热分子、浪漫主义者或顽固的传统主义者，他们怀念着一个批评家口中“从未存在过”的黄金时代，这种看法并非完全没有道理。 主流伊斯兰主义者越来越倾向于或被迫接受民族国家的政治模式，他们的立场各异：有的愿景类似于欧洲世俗的基督教民主政治；有的则羞怯地承认，建立一个穆斯林国家（或至少是阿拉伯国家）的联盟——即构想中类似于欧盟那样的穆斯林民主国家邦联——确实是令人向往的，尽管在现实中几乎遥不可及。 这些实用主义者尽管做出了种种妥协，但在实现政治目标甚至避免大规模迫害方面大多以失败告终。正如2011年阿拉伯之春后的事件所表明的那样，在争夺年轻穆斯林想象力的斗争中，他们似乎正在输给那些更新、更激进的愿景。 随着穆斯林大众的无助感以及穆斯林精英的背叛在现实与虚拟世界中不断传播与发酵，乌玛（Ummah，即全球穆斯林共同体）这一理念的影响力愈发深远，其天然的补充——哈里发制度（Caliphate，即一个旨在关怀所有穆斯林，尤其是那些被边缘化、被遗忘群体的统一政府）——也随之愈发深入人心。 随着这些边缘地带不断扩大，其规模已远远超过穆斯林国家中那些受到保护的少数群体，相关的呼声也变得愈发尖锐。

《纽约时报》最近的一篇文章揭示了哈里发制度这一理念在世界各地穆斯林中持续存在的影响力，其中包括那些厌恶“伊斯兰ISIS并明确谴责其暴力行径及其宗教观点的穆斯林。 作者在调查中发现，哈里发制度“这一理念所具备的吸引力，远超许多西方人所愿承认的程度”。 随之而来的事件——中东独裁者卑劣且自私的政治手段，以及教派暴力冲突的不断加剧——似乎促成了“主流社会对一种全球性且具有明显政治色彩的集体穆斯林身份的广泛认同，这促使年轻穆斯林将自己视为一个集体共同体，并认为一个共同的家园将为他们所处的困境提供解决方案”。

对于复兴哈里发制度这一理念的反对意见，看起来也相当有力。 这些反对意见主要分为三类：认为该制度不可取、不可行，和/或在宗教上是不必要的。 说它不可取，是因为它是一种中世纪的绝对主义政治体制（如果这也能被称为体制的话）；它让人回想起人权、进步、公民身份、民主和宗教自由出现之前的原始时代。 此外，它还与ISIS等恐怖组织联系在一起，并招致了来自其支持者和反对者双方最糟糕的关注。 说它不可行，是因为民族国家无论存在什么缺陷，都已成为既定事实。 最后，说它在宗教上是不必要的，是因为有人声称，哈里发制度本身并非伊斯兰教的宗教机构，而仅仅是一个历史产物，且它作为一种统领所有穆斯林的统一权威，在其理想形态下从未长期存在过。 在本文中，我将对这些主张进行评估。

围绕哈里发制度的争议，部分源于其意义的模糊性；对于反对者而言，它可能让人联想到中世纪那种一人统治的绝对神权政治；而对于改革派支持者来说，它则可能被视为一种效仿欧盟模式的穆斯林政府联盟（当然，希望它的结局能比欧盟更圆满！）。 在一些人看来，它是当代政治体系的前现代替代方案；而在另一些人眼中，它则是穆斯林占多数的民主民族国家所组成的后现代联盟。 这两种观点都未能涵盖围绕哈里发制度的伊斯兰话语传统的复杂性与丰富性，因此需要对其进行深入探讨与解构。

如果将哈里发制度理解为一种基于公正、负责、具有人权意识且权力下放的穆斯林区域政府联盟，并拥有统一的经济和国防，那么我认为，这可能是避免穆斯林社会和国家进一步陷入恐怖主义割据，以及——愿造物主保佑——避免第三次世界大战的唯一途径。

认为哈里发制度——或理想中的哈里发制度——因不再存在而不可行的观点，不过是缺乏想象力和思想勇气的表现。 毕竟，民主制度最初是在一个小型希腊城邦中以有限的形式萌芽的，它繁荣了数百年，随后又消失了两千年之久。 即使在它第二次出现时，起初也被视为一个贬义词；美国的开国元勋和精英阶层曾认为“共和民主”是一个自相矛盾的说法，但最终不得不屈服于民众的压力。 一个理念绝不能仅仅因为目前不流行，就被判定为不可行。

哈里发制度至少意味着以政治形式体现的穆斯林团结，因此，这绝非穆斯林需要重新发明的新概念。 直到今天，它依然存在于每一堂关于社会生存的《古兰经》课程、每一条先知穆罕默德 ﷺ 的教诲以及每一场周五聚礼的演讲之中。 纵观历史，穆斯林一致认为有必要将这一理念进行政治上的实现；它不仅先于伊斯兰法存在，更是伊斯兰法诞生与连贯性的前提条件。 实际上，哈里发制度并不总是涵盖所有穆斯林地区，而实现全面的泛伊斯兰统一这一理念，在历史上也极为罕见。 从这个角度来看，理想的哈里发制度与完美的民主制度，甚至是主权民族国家的理想并无二致。 这种集体愿景很少能以理想的形式完全实现，但它们在任何时代都能激励大多数人类采取个人和集体的道德行动。 我将这类理想称为“渐近理想”。 渐近线（高中微积分爱好者应该记得）是一条无限接近曲线，但在有限距离内永远不会与曲线相交的直线。

渐近理想不同于乌托邦理想：它是真实的、理性的，甚至在某些时刻是可以达到的，但其完美性永远是一个不断完善的过程。 政治理论家谢尔顿·沃林（Sheldon Wolin）在用“片段式”和“短暂性”等形容词描述民主时，表达的正是同样的观点。 所有值得人类为之奋斗的有意义的理想，包括伊斯兰的宗教理想，都是渐近的，就像我们挚爱的先知穆罕默德 ﷺ 的圣行一样。 远离罪恶、始终将造物主置于一切之上，以及保持诚实、公正和勇敢，都是这一渐近理想的一部分。 我认为，一个人的渐近理想是他信仰最真实的体现。 民主、自由主义、资本主义或社会主义的真正信徒，是那些即使在这些制度看似失败时依然坚持它们的人。 穆斯林的政治统一和先知治理模式的延续，正是这样一种理想。它贯穿于穆斯林的历史身份之中，且正如我下文将要展示的那样，它植根于伊斯兰的准则之中。

哈里发制度即使在其鼎盛时期也不是乌托邦；因此，我们必须拒绝将哈里发制度浪漫化，不能认为它仅仅通过一纸声明就能神奇地保障穆斯林的独立与福祉。 它在其存在的十三个世纪里，也并非始终如一、毫无问题地延续着。 然而，一些批评者以极其严苛的理想标准来要求基于十四个世纪共识的历史哈里发制度，如果按照这种标准，任何政治或宗教机构及理想都将无法立足。 显然，伊斯兰教界对于禁止伪证、高利贷、杀害无辜者等行为的共识，并不意味着这些准则在实践中总是能得到完全遵守。 这种选择性的怀疑让人想起哈瓦利吉派对其他穆斯林的残暴。 他们也曾凭空创造出一个虚假的理想——即他们所理解的“唯有《古兰经》”，而排斥那些亲眼见证启示的在世权威的辅助——然后谴责所有被他们判定为不达标的人。 具体来说，哈瓦利吉派厌恶哈里发甚至他们自己教派领袖的不完美统治。 如果仅仅因为过去的哈里发政权并非完全统一且并非总是公正，就断言哈里发政权从未存在过，那么我们也可以类推说历史上从未有过穆斯林，因为他们都是不完美的；正如不存在民主一样，因为所有的民主制度都是不完美的。 所有这类论点都是同样荒谬的。

当然，现代世俗主义者认为，哈里发概念中所隐含的穆斯林政治自主与统一，本身并非理想的目标或宗教追求。 我们现在就来探讨这些论点。 目前为止，我们要表达的观点是：仅仅指出历史上的不完美，并不能成为反对哈里发政权可行性的有力论据。 诚然，可行性问题是评估和确定伊斯兰法学中各项义务优先顺序的重要因素，我们不能草率地将其否定，而必须对其进行论证，正如我们在本文中所开始做的那样。

接下来是关于“合意性”的问题。 对于信士而言，合意性问题始终从属于造物主的命令。 毕竟，即便我们无法洞察，造物主的命令也是为了我们最终的福祉：“造物主知道，而你们不知道。” 然而，造物主的任何具体命令，都必须在伊斯兰法学的框架内去理解。该框架由命令、禁令和建议组成，并根据实际优先顺序、个人与集体能力以及对其地位的认识论确定性（不同学者有不同排列方式）进行编排。 接下来，我们将简要探讨建立哈里发政权作为一项命令的地位，详尽的论述超出了本文的范围。

一些伊斯兰教的领袖学者，如伊斯兰权威安萨里，认为哈里发制度无论其实际效能如何，都是一种义务，就像宗教仪式一样，从而将其与政治功能或实用性分离开来。 而另一些学者，如伊斯兰谢赫伊本·泰米叶和哈拉曼伊玛目朱韦尼，则强调了其理性本质。 我认为，后一种观点更具说服力。 任何旨在重建此类全球性机构的运动，都必须充分证明其有能力解决穆斯林所面临的紧迫的政治、社会、经济和生态挑战。 任何试图超越现有体制——即我们所称的民族国家体系——以实现穆斯林世界泛伊斯兰统一的尝试，都必须就这些问题进行长期而艰苦的对话。 此外，这样的努力不仅需要让所有穆斯林，特别是那些处于弱势和被剥夺权利的群体参与到这场对话与重建中，还需要让穆斯林国家的非穆斯林公民、地区邻国以及全球学术和科学界共同参与。

总之，要论证其宗教义务，我们必须援引经典和伊斯兰法学传统；但要论证其可行性和必要性，还必须转向历史和政治（即所谓的“现实法学” fiqh al-wāqiʿ）。 事实上，在这一问题以及任何其他议题上，这两种话语都必须在法学与现实之间进行辩证的互动。 我认为，如果能在充分考虑这些因素的前提下提出论点，其结果将不仅对穆斯林，对全世界大多数心怀善意的人来说都是更可取的。

如今，提出这种论点的理由正变得越来越充分。 在过去的几十年里，全球化极大地增强了穆斯林对其他穆斯林的了解，以及对全球穆斯林在境遇和愿景上统一性的认识。 与此同时，每个社会中贫富差距都在急剧扩大。 2011年的阿拉伯起义突显了近二十个阿拉伯语国家公共领域的共同性。 这些起义所引发的动荡远未结束。 与此同时，几乎每个国家随之发生的悲剧都证明了国家主权的空洞，因为跨越国界的石油君主制国家和军事独裁者们联合起来，共同对抗民众的抗议运动。 那些乐于为屠杀和监禁欢呼的宗教机构，其虚伪面具也随之崩塌。 在彻底的政治合法性缺失和宗教机构破产的沉重压力下，穆斯林社会越来越无法提供体面的人类生活。对这种难以忍受的状况的反应包括地方性暴力（这包括恐怖主义，但更重要的是，破碎的个人和社区也更容易受到微歧视和家庭暴力的伤害）、宗教幻灭或狂热，以及普遍的道德犬儒主义。

在全球范围内，自20世纪80年代全球大国推行新自由主义政策以来，民族国家模式一直在瓦解。 这种焦虑在20世纪90年代以来出现的一些有影响力的著作标题中显而易见，例如《民族国家的终结》（几部专著都使用了这个意味深长的标题，下文将讨论）、《文明的冲突》、《圣战与麦当劳世界：全球化与部落主义如何重塑世界》以及《终局：现代晚期政治思想中的问题》。 这些文献谈到了传统民族国家的解体，取而代之的是全球资本家与地区强人勾结，他们一心只想牺牲越来越多的人群和阶级的利益来积累财富并巩固权力。 这些力量共同重新利用了民族国家的机器。 即使在它最好的时期（从19世纪到第二次世界大战），民族国家也只是在抽象的国际体系外壳下，由特定利益集团结盟而成。 斯坦福大学一位领先的美国国际关系学者在他的著作《主权：有组织的虚伪》中恰如其分地捕捉到了这一观点。 他的研究表明，弱小国家所谓的“主权”经常被全球大国侵犯，但这种虚构在维持恰当的傀儡政权方面却很有用。 许多关于民族国家终结的文献指出，这一体系无力应对我们这个时代最严峻的危机，从人为造成的气候变化、收入不平等，到日益严重的难民危机（非公民群体的崛起），并建议通过区域或全球经济合作作为出路。 讽刺的是，穆斯林在历史上从工业革命中获益最少，却将首当其冲地成为其必然后果——环境灾难——的受害者。 “联合国一份令人不寒而栗的报告警告称，我们正走向‘气候种族隔离’，穷人将饱受苦难，而富人则会自救。” 穆斯林可以确定，这种局面将在他们所居住的那些小王国和军事化国家中以最惨烈的方式上演。 简而言之，对于穆斯林而言，民族国家体系过去是、未来也将继续是极其残酷、分裂和地狱般的。 这不仅是因为即将离任的殖民者从一开始就蓄意利用该体系来分裂他们并控制其资源，而且正如我们在下文所展示的那样，它在结构上与伊斯兰教是不相容的。

梦想、过去与未来

人类是记忆与欲望的产物。 如果生活没有超越当下的希望，没有改善自身境遇、同时拯救我们所爱之人的梦想，那将是一场可怕的噩梦。 这种反乌托邦式的绝望往往会滋生巨大的邪恶。 即使是伟大的帝国主义者也认识到梦想的必要性；丘吉尔曾说，如果一个人在二十五岁时不是马克思主义者，那他没有心；但如果一个人到了三十五岁还是马克思主义者，那他没有脑子。 马克思主义是现代社会终极的世俗宗教，拥有完整的末世论和信条。 对于全球北方的世俗青年来说，马克思主义或其他形式的进步愿景填补了宗教末世论的真空，以及资本主义所缺乏的拯救世界的慈悲。 既然穆斯林是一个全球性的共同体，他们就必须拥有值得追求的共同梦想与希望。 穆斯林世界当权的独裁者们对官方宗教实行奥威尔式的控制，并铲除任何对伊斯兰教另类愿景的表达，这直接导致了像“伊斯兰伊斯兰国（ISIS）之类组织所表现出的末世论和虚无主义的破坏性。 国内的独裁者们得到了全球“反恐战争”的助力与配合，世界大国将除最软弱无力的伊斯兰教之外的一切事物都妖魔化了。 这种状况摧毁了整整一代千禧一代穆斯林的心理，使他们陷入两极分化：一部分人因为自己是穆斯林而感到抱歉，另一部分人则因为同样的原因感到愤怒。

未来能够持续发展的伊斯兰教，必须是一种既能与自身和谐共处，又能拯救世界——不是将世界从其自身中拯救出来，而是通过保持其本真来拯救世界——的伊斯兰教。 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）教授在他那部大胆且富有想象力的著作《重构哈里发》（Recalling the Caliphate）中强有力地阐述了这一愿景：

重构哈里发意味着要明白，穆斯林集体所面临的挑战既非宗教问题也非文化问题，而是政治问题，其解决之道只能在以伊斯兰之名进行的政治中找到。 这种政治除了在先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）[从登霄归来]所开启的历史序列中进行抗争外，没有其他必然的内容……因此，重构哈里发是一项去殖民化的宣言，它提醒人们伊斯兰就是伊斯兰，对于穆斯林而言，这就足够了。

这一呼吁早已姗姗来迟。 近一个世纪以来，伊斯兰教一直未被允许成为真正的伊斯兰教。

冷战结束后，西方秩序取得了胜利。 它的先知们，从亨廷顿（Huntington）这样的保守派（“他人与我们不同，我们必须与所有人战斗”）到福山（Fukuyama）这样的自由派（“我们是历史的终结，我们必须同化所有人”），都认识到需要新的疆界和新的敌人。 自由主义（及其经济孪生兄弟资本主义）不断需要帝国和征服，它的胜利几乎抹平了世界，甚至让自由派自己有时也在怀疑，是否还存在另一种生活方式的可能性。 人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）曾为这一困境感到痛苦：他既相信自由主义的优越性，又作为一名人类学家，意识到人类信仰和文化存在着真实且不可化约的多样性。 他的同事理查德·施韦德（Richard Shweder）在此矛盾的基础上提出了一个引人深思的问题：鉴于自由资本主义目前正在抹平所有文明的差异，我们这种类似《美丽新世界》的单一文化，难道就是人类唯一的未来吗？ 他大胆推测了三种可能的未来，并邀请我们关注以下几点：

历史是否会随着普世文明的终极升华而终结（预言一），还是会随着民族主义及其众多分离且自治的民族国家（基于民族的国家）的全面胜利而终结（预言二），又或者人类在现代之前曾多次生活在多民族帝国中，如今是否准备好再次这样做，即使是在政治自由主义的条件下（预言三），这一切仍有待观察。

他认为，只有第三种可能的未来才能确保人类真正的繁荣与自由。 我主张，这也是穆斯林唯一能够合理接受的未来：一个拥有真正不同文明的世界，但这些文明将合作与共存，而非冲突，视为其不断更新的目标。

其虚假的普世主义是自由主义最大的逻辑困境，也是它最大的虚伪之处。 正如瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其近作《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge）中敏锐地指出的那样，像爱德华·萨义德（Edward Said）这样反对“文明冲突”好战性的人，其做法是抹杀了伊斯兰作为一种文明现实的存在。 一种更富有成效的方法是承认伊斯兰作为一个文明实体的存在，并转而质疑所谓“冲突”的必然性。

流淌的鲜血

“在世界各地，种族灭绝国家正在攻击穆斯林，”社会学家阿琼·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）在一篇评论文章的标题中写道，“伊斯兰真的是他们的目标吗？” 副标题写道：“随着以色列监禁巴勒斯坦人，缅甸驱逐罗兴亚人，我们对种族和民族生物少数群体困境的反思。” 我心想，欢迎加入这个行列。 几十年来，这一直是穆斯林自问的问题；大多数人对答案毫无疑问。 这篇文章结尾并没有什么深刻的见解，但正是这种观察的平庸性——出自一位印度裔美国社会学家之口，而非一个准备通过复仇进行爆炸袭击的基地组织成员之口——引起了我的注意。 也就是说，穆斯林鲜血的平庸性。

随着穆斯林占多数的民族国家以及发展中国家的其他国家走向失败或变得不再适宜居住，全球北方国家筑起了高墙。 面对战争、殖民主义、种族灭绝、腐败、污染和/或饥荒，世界各地的穆斯林——即使是那些在个人生活中仅有名义上宗教信仰的人——也乐于加入一种现代泛伊斯兰主义，以保护他们免受这些共同的屈辱。 在一个全球化的世界里，西方发动的“反恐战争”反而突显了各地穆斯林的穆斯林身份，以色列、中国、缅甸、印度以及无数其他国家感到可以肆无忌惮地处理他们的“穆斯林问题”。 “我们与整个穆斯林世界、整个阿拉伯世界存在冲突，”一位以色列政客宣称，这呼应了欧美及其他地区反伊斯兰的情绪。 穆斯林不可避免地会想起先知穆罕默德 ﷺ 的警告：有一天，各国将像围坐在餐桌旁一样围攻他们，这并非因为他们人数稀少，而是因为他们庞大的人数将变得像洪水冲刷下的草屑一样毫无价值。

这个问题并不新鲜，而且也不会轻易消失。 早在冷战结束时，专家们就已经宣称伊斯兰教是西方全面文化霸权的一个问题。 “伊斯兰教有着血腥的边界，”塞缪尔·亨廷顿在他1993年那篇具有划时代意义的文章《文明的冲突》中宣称。 亨廷顿将这一观点的灵感归功于伊斯兰与西方分界线两侧的作家们。 他引用了一位世俗印度穆斯林的话：“新世界秩序的斗争将从从马格里布到巴基斯坦的伊斯兰国家浪潮中开始，”并引用了伯纳德·刘易斯的话：“这无异于一场文明的冲突——这是一个古老对手对我们犹太-基督教遗产、我们世俗现状以及两者在全球范围内扩张的反应，这种反应或许是非理性的，但无疑是历史性的。” 刘易斯和亨廷顿的愿景是好战的、不准确的且缺乏仁慈的，但它包含了一种现实主义因素，这种因素战胜了成千上万学术界的抗议，那些抗议者声称不存在这种冲突，因为他们认为不存在截然不同的文明。 （事实上）是存在的。

自亨廷顿撰文以来，边界变得更加血腥，而且不仅仅是边界。 在国界之外，先知穆罕默德 ﷺ 所言的身体内部器官正在衰竭和流血，因为身体正在攻击自身。 巴勒斯坦正被一个基于民族宗教的殖民种族隔离国家枪杀并流血致死。 罗兴亚人正被另一个基于民族宗教的民族主义国家焚烧、强奸和灭绝，罗兴亚母亲们正被迫大规模地生下缅甸强奸犯的孩子。 克什米尔人和数百万印度穆斯林每天都在被另一种受宗教启发的民族主义剥夺尊严、人性和生命。 在中国，维吾尔穆斯林正在酷刑和洗脑营中被灭绝，他们的男性被杀害，而女性则被迫与汉族男性同居。 迄今为止，该地区没有一个穆斯林占多数的国家提出强烈抗议——甚至穆斯林民众也保持沉默——唯一显著的呼声来自世俗人权组织，以及日益增多的、在战略上敌视中国崛起的国家。 中非共和国的穆斯林正在遭受种族清洗。 也门、叙利亚、利比亚、伊拉克、索马里、苏丹和阿富汗正陷入内战或深重的动荡之中，且看不到尽头。

沙特阿拉伯和伊朗这两个靠化石燃料支撑的“纸老虎”之间的地区斗争——被双方为掩盖自身无能而寻求转移注意力的困境精英们描绘成什叶派与逊尼派的教派冲突——可能会将整个地区推入一场可怕的地区战争，并轻易地将世界其他地区卷入其中。 通往统一与合作道路上的最大障碍，恰恰也是必须实现统一与合作的原因。

是绝对主义的神权政治，还是包容的伊斯兰联盟？

任何对哈里发制度的辩护若要有意义，就必须坦诚地承认过去穆斯林政治思想和实践中频繁出现的失败，并将其与现代世界中真实且可行的穆斯林政治联盟愿景系统地加以区分。 这样的愿景既不能脱离历史，也不能流于乌托邦，更不能仅仅是对某一部中世纪论著或制度的简单重述。 此外，这种联合必须确保能够切实且有力地包容穆斯林内部在政治安排、文化和宗教派别上的地方差异，并保障非穆斯林少数群体的权利。 要描绘和构想出这样的愿景，单靠一篇文章是不够的，这需要一代穆斯林法学家、神学家、政治理论家、企业家和富有远见的领导人共同努力。 我在此提供的是对这一愿景的初步论证和一些粗线条的构想，并从一段简短的历史回顾开始。

范德堡大学研究犹太教与伊斯兰教的犹太裔学者大卫·瓦瑟斯坦教授，最近发表了一项关于“伊斯兰国”（ISIS）及其哈里发国意识形态和宗教根源的研究，题为《ISIS的黑旗：新哈里发国的根源》。 几年前，他还发表过一次富有启发性的演讲，论证了正是中世纪的伊斯兰教——即旧哈里发时代的伊斯兰教——将犹太教从灭绝的边缘拯救了出来。

伊斯兰教拯救了犹太人。 在现代世界，这是一个不受欢迎且令人不安的观点。 但这是一个历史事实。 支持这一观点的论据有两点。 首先，公元570年先知穆罕默德 ﷺ 出生时，犹太人和犹太教正走向消亡。 其次，伊斯兰教的到来拯救了他们，提供了一个新的环境，使他们不仅得以生存，而且蓬勃发展，为后来犹太文化的繁荣奠定了基础——即便是在基督教世界——并一直延续到中世纪乃至现代。 . . . 如果伊斯兰教没有出现，西方的犹太人将会衰落直至消失，而东方的犹太人则会沦为又一个东方教派。

尚不清楚这位教授是否意识到了其中的讽刺意味。 历史上的哈里发国是伊斯兰文明存在的前提，它产生了法律、神学和宗教愿景，尽管它并不完美（记住渐近线！），但它保护了充满智识活力的基督教和犹太教社区，并承载了希腊化科学与哲学的复兴。 在我们用一句草率的“别再怀旧了！”来否定这一事实之前，请先思考一下。 正如那句“时光无法倒流”，我们有必要在瓦瑟斯坦（Wasserstein）的两个例子之间再多停留片刻，深入探讨其中的对比。 如果哈里发政权从未存在，没有在漫长的岁月中统治过那些广袤的土地，并维持了相对的和平、稳定以及文化与商业交流；如果它所征服的土地在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，其统一局面像建立时那样迅速瓦解，那么等待这些地区的将是一个由小王国组成的黑暗时代，甚至更糟——即由类似哈瓦利吉派（Kharijites，今日ISIS的恰当类比）之流所主导的部落仇杀。 无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼帝国，他们并非完美的哈里发——其中一些甚至是彻头彻尾的暴君——但总的来说，他们以及穆斯林的宗教和政治精英们都认识到，维护社群的统一以及法律与秩序的至高地位具有极其重要的价值。 正是这种为穆斯林学者所珍视的共识理想，现在我们要转而探讨这一主题。

过去：历史与规范性传统

“哈里发”（caliphate）一词是阿拉伯语“khilāfa”的英语化译法。 其三字母词根（khaʾ-lām-fāʾ）蕴含着“在顺序、时间或空间上位于某人之后或跟随某人”的意思。 因此，“哈里发”（khalīfa）即继任者，字面意思是指被前任留下以履行特定职责的人。 《古兰经》提到阿丹（亚当）及其后裔为“哈里发”（2:30）——最早的经注学家自然将其理解为“曾统治地球的早期造物的继任者”。 但根据《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名祈祷词，造物主也是旅行者的“哈里发”，旅行者将家眷托付给造物主照看。 这种用法表明，现代将“哈里发”翻译为“代理人”或“副摄政者”是不准确的，正如二十世纪流行的一种观点，即人类是形而上学意义上的“造物主的代理人”，这种说法同样不准确。 《古兰经》中另一处提到先知达伍德（大卫），愿他平安，称其为“大地上的哈里发”，其本意仅指“大地的继承者”，但后来被同样地用于赋予该词以政治权威和对地球进行形而上学管理的含义。 这种形而上学的意义可以通过《古兰经》中关于“制服”（taskhīr）和“尊崇”（takrīm）的概念（即造物主尊崇人类，并为他们制服了其他所有造物，见《古兰经》17:70，14:32-3等）在概念上得到辩护，但在语言学上，它与手头的术语“哈里发”（khalīfa）并无必然联系。 这不仅仅是语言学上的吹毛求疵；穆斯林作者和东方学家已经基于这种误解，衍生出了整个文学流派。 在某些情况下，这种误解被用来将现代民族国家中的“人民主权”思想强加给《古兰经》。

然而，我们感兴趣的是该术语在历史上被用来指代穆斯林最高政治统治者的用法。 从这个意义上说，“哈里发”（khalīfa，即哈里发制度）开始指代先知穆罕默德 ﷺ 去世后，在领导和管理其社群方面的代理权（niyāba）。 这位穆斯林的最高政治领袖也被逊尼派和什叶派的神学家称为“伊玛目”（领袖）——尽管什叶派将“伊玛目”一词保留给他们神学上合法的领袖，而不一定是指政治领袖。 早些时候，正是因为“哈里发”一词没有明确的政治含义，仅仅是对阿布·伯克尔作为先知 ﷺ 继任者角色的描述，自第二任哈里发欧麦尔统治时期起，“信士的长官”（amīr al-muʾminīn）这一更明确的称呼便成为了称呼统治者的通用方式。 随着时间的推移，当政治领域充斥着各种类型的领袖，如“埃米尔”（amīr，军事指挥官）、“苏丹”（sulṭān，权威、国王）和“马利克”（malik，国王）时，历史和政治用法最终确定使用“哈里发”一词来指代所有穆斯林唯一的最高领袖。

哈里发制度的五种历史模式

对于逊尼派多数人而言，哈里发制度第一个且唯一的规范模式，包含了先知 ﷺ 的前四位继任者，他们后来被称为“正统哈里发”（Rashidun，即受引导的） 起初，宗教权威和政治权威并没有系统地加以区分，哈里发或先知的继任者集两者于一身。 不到一个世纪后，另一种模式出现了，哈里发制度成为了一种主要的政治职位，而宗教权威则逐渐由哈里发和学者（ʿulamāʾ）共同分担。 乌理玛（ʿulamāʾ），即新兴的专业学者阶层，如今越来越多地担任起城市穆斯林社区和学术流派中实际的社会宗教领袖。 哈里发的权力在实践中从未达到绝对，但从公元四世纪/十世纪开始，乌理玛们开始对这些权力的界限和职能进行理论化阐述。

早期的哈里发们以“同僚中的第一人”（primus inter pares）的身份，从麦地那这座小城统治着当时世界上最大的帝国。 这种基于平等、直接接触和虔诚的模式，被证明无法满足管理一个广袤且分散的帝国的需求。 因此，它让位于倭马亚王朝晚期和阿拔斯王朝鼎盛时期的帝国哈里发制度。 在公元二世纪/八世纪和三世纪/九世纪的鼎盛时期，以巴格达为中心的阿拔斯哈里发帝国，就人均财富而言，是当时世界上最富有、最庞大的帝国。 它还采纳了前伊斯兰时期萨珊帝国的象征主义，即一位有价值的皇帝为了施行绝对正义，必须展现出一种绝对主义的、神一般的威仪。 哈里发的实际权力，无论是在现实中还是在伊斯兰法律中，都相当有限，在某些情况下甚至极其有限。 这就是哈里发制度的第二种模式。

随着巴格达哈里发实际权力的衰落，第三种模式出现了：哈里发主要作为一种象征性和精神性的权威存在；各省的实际统治者通常是地方总督或入侵的军事指挥官，他们因缺乏固有的合法性，而向哈里发表示效忠。 这一时期持续了大约五个世纪。 正是在这个古典时代，伊斯兰法律、神学和政治思想得以定型。 哈里发的象征性权力不可或缺，且其恢复实际权力的可能性也并非遥不可及。 著名的十二世纪伊斯兰英雄萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn），曾从十字军手中夺回耶路撒冷并以其宽宏大量赢得了人心，他在去世时仍在寻求但未能获得巴格达哈里发的认可；无论统治者取得了何种成就，哈里发的认可对于其统治合法性而言都至关重要。

对于穆斯林而言，哈里发代表了穆斯林乌玛（共同体）两个至关重要的延续性，这一点变得越来越清晰：（1）与先知穆罕默德 ﷺ 及正统哈里发们之间的象征性联系，他们的行为始终是黄金准则；（2）所有穆斯林在空间上的延续性（或统一性），他们如今生活在横跨非洲、亚洲和欧洲部分地区的网络化社会中，并由各地的国王和总督统治。 这两种延续性使得政治分裂、宗教宗派主义和文化竞争变得可控，从而避免了最严重的离心倾向，防止了该地区陷入持续的战争和野蛮状态。 这些社会在很大程度上是由当地统治者和学者所执行的伊斯兰法进行自治的。 国王或苏丹充当“管家”的角色，或者更宏大地说，充当执行部门，他们在国防和维护法律方面很重要，但并非不可替代。 他们的更迭并没有改变这个庞大社会的规范、法律或制度。 第三种模式被称为“古典伊斯兰宪政”。 这一点很重要，因为除了最初的几个世纪外，这就是哈里发制度在整个伊斯兰历史中大部分时间里的实际面貌。

情况远非完美，从马瓦尔迪（卒于公元450/1058年）、朱韦尼（卒于公元478/1085年）、安萨里（卒于公元505/1111年）到伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年），这些探讨政治问题的最具影响力的学者们，都认为哈里发权力被军事篡权者夺取是不可接受的，尽管他们认为这在特殊情况下是可以容忍的。 安萨里将接受他那个时代的塞尔柱苏丹比作吃腐肉：他们只是名义上接受阿拔斯哈里发的最高权威，但实际上却蔑视他的权威；这就像在没有健康食物的情况下，为了保命才被允许吃腐肉一样。 正如我们将在下文看到的，其他人，特别是伊本·泰米叶，也持相同观点。 在此模式的前半段，即656/1258年蒙古人入侵之前，驻扎在巴格达的哈里发的象征性权力非常显著；即便在此之后，当阿拔斯王朝的哈里发迁至开罗并失去所有实权时，在德里和廷巴克图等遥远的穆斯林土地上，他颁发的任命书对于区分单纯的篡权与合法的统治地位，以及确认是否属于穆斯林政治共同体，仍然至关重要。

第四种哈里发模式是第二种和第三种模式的结合体，它在奥斯曼帝国将东欧、西亚和北非在政治上统一为一个帝国时脱颖而出，该帝国持续了约四百年，是当时最成功、最稳定且最强大的帝国之一。 奥斯曼苏丹（在击败开罗的马穆鲁克后获得了“哈里发”的头衔）维护着由学者们以穆夫提和法官身份阐释并执行的沙里亚法。 因此，哈里发兼苏丹的权力是有限的。 我们有因首席法官（qadi）的裁决而被废黜的苏丹案例。 然而，苏丹们也能获得权力并表现得专横跋扈，在触及他们核心利益的问题上无视伊斯兰准则。 与统治着印度教徒占多数地区的奥斯曼帝国（中东和北非）及莫卧儿帝国（印度）不同，他们的什叶派竞争对手萨法维王朝将其合法性建立在强烈的神权主张之上。 奥斯曼帝国对哈里发地位的主张有时是以神秘主义的方式构想出来的。 安纳托利亚苏菲主义有助于将奥斯曼哈里发想象成所有穆斯林的统治者、精神向导和立法者，尽管当时并没有——或许也根本无法想象——将这三个庞大的穆斯林帝国合并为一个政治秩序的政治努力。

最后三种哈里发模式中一个至关重要的共同因素是，哈里发除了在有限的公共事务外，并不掌握宗教权威。 对于奥斯曼人来说，神秘主义者可以将哈里发想象成造物主在大地上的影子，甚至可以利用神秘学来进行预言和为政策辩护，但作为帝国支柱的哈乃斐法学体系确保了这些主张仅限于苏菲派会所之内。 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）是东方学研究领域著名的鹰派新保守主义泰斗，他承认了这一点：在（逊尼派）伊斯兰教中，过去没有、将来也不会有神权政治。 这归功于逊尼派法学内在的认识论多元主义，以及缺乏像中世纪教会那样能够代表造物主发言的机构。 解读经典和传统的多元声音意味着两点：宗教权威是分散且多声部的，统治精英永远无法控制宗教权威，因此，一种有机的社会宗教制衡体系应运而生。

简而言之，哈里发的第三和第四种模式总共持续了一千年，它们既不是神权政治，也不是绝对专制。 它们为统治下的社群提供了很大程度的自由：不同教派的穆斯林、犹太人、基督徒和其他人都可以作为相对自由的社群生活。 尽管远非完美，但与现代穆斯林国家甚至许多民主国家相比，该体系在促进公平和以造物主为中心的生活方面运作得更为有效。 与现代自由主义模式不同，社群及其规范被认为是体面人类生存的必要条件，这就是为什么即使是非穆斯林也可以自由地按照他们所信仰的宗教规范生活。 个人权利与社群权利之间的平衡指针往往倾向于后者。 奥斯曼人就像当年的罗马人对待希腊人一样，他们是管理者和制度建设者，将《古兰经》中受保护社群（dhimmi，即齐米）的模式，转化为由各宗教社群领袖在首都代表其利益的制度。 这被称为“米勒特”（millet）制度。

当19世纪的现代民族国家与奥斯曼帝国对峙时，它们首次成为奥斯曼人的对手，并迅速在经济和军事实力上超越了奥斯曼帝国。奥斯曼人对此进行了调整，并在相对较短的时间内，按照军队、经济、社会的顺序，在现代化进程中取得了巨大进步。 苏丹权力原本受到的社会和社群层面的有机限制被宪法所取代，但奥斯曼帝国最终没能挺过第一次世界大战。 现代历史学家认为，过去那种认为奥斯曼帝国是一个不可持续的衰败政权——即所谓的“欧洲病夫”——的观点是不正确的；事实上，如果奥斯曼人在战争中选择了另一方，或者以某种方式在战争中幸存下来，他们本是可以存续下去的。 我们可以称这种短命的宪政哈里发制度为哈里发制度的第五种潜在模式。 查看全部