谁想要哈里发制度？穆斯林政治想象、历史与现实争议一文读懂（第2部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。
哈里发制度的理论
为了将哈里发的本质与其各种表现形式区分开来，逊尼派传统对哈里发制度进行了细致的理论化，确立了其义务、职能、性质和界限的基础，并在试图忠实于正统哈里发（Rashidun）模式的同时，对其转型做出了回应。 这是一项复杂的工程；所有能想到的分歧都曾出现过，领先的法学家和神学家们构建并不断重新思考着一套严谨的证据与辩护体系。 不出所料，对这一制度的审慎理论化首先是由逊尼派乌理玛（学者）在公元五世纪/十一世纪进行的，而这恰恰是在该制度的存在受到威胁之时。 在伊斯兰教的前两个世纪里，哈里发制度对于宗教共同体的持续统一和存在具有绝对的必要性，这使得广泛的理论辩护显得多余。尽管如此，我们还是发现了伊斯兰教现存最早的书信之一，即伍麦叶王朝秘书阿卜杜勒·哈米德·卡提卜（卒于公元132年/750年）所写，他致力于将哈里发制度理论化并捍卫其作为一种延续先知穆罕默德 ﷺ 使命的神圣授权制度。
所有现存的穆斯林学派和教派都同意为穆斯林共同体任命一位领导人是必须的。 逊尼派和什叶派在这一点上达成了一致，但他们对这一职位的构想有所不同。 伊玛目派什叶派将对伊玛目（阿里家族选定的后裔）的信仰纳入了信仰的定义中，并认为这是造物主的一项义务（作为一种“恩典”或神圣慈悯），这意味着认识并信仰一位真正的伊玛目（即使他没有掌权或在肉体上不存在）是所有人类的义务。 宰德派什叶派相信阿里家族后裔拥有统治权，但前提是此人必须通过成功反抗不公正的统治并宣称领导权，来证明自己胜任这一职位。 相比之下，逊尼派认为建立哈里发制度是一项集体义务。 两者的区别很微妙：对于什叶派而言，不信仰正确的伊玛目属于异端，甚至可能导致信仰无效；而对于逊尼派而言，未能拥立一位合法的伊玛目，或未能为此做出努力，则是一种罪过。 伊巴底派——作为唯一存续至今的温和派哈瓦利吉教派——也相信拥立一位公正的伊玛目或哈里发是必须的，但与什叶派和大多数逊尼派不同，他们（与大多数奥斯曼帝国之后的逊尼派一样）并不要求候选人必须出自古莱什部落或任何特定的血统。
关于在没有哈里发的情况下能否维持伊斯兰生活，各方观点不一。 一些人，如安萨里，甚至否认在这种条件下伊斯兰生活的合法性。 另一些人，如他的老师、当时著名的艾什尔里派神学家兼沙斐仪派法学家阿布·马阿里·朱韦尼，在其卓越且富有想象力的著作《黑暗中的救赎：关于民众的援助》（Ghiyāth al-umam fī-l-tiyāth al-ẓulam）中探讨了这种情境。 他在书中构想了反乌托邦的未来：穆斯林可能没有具备适当资格的哈里发，甚至根本没有哈里发，只能由学者们领导社群；最终，甚至连合格的学者也缺失了，他并就穆斯林在这种情况下该如何应对给出了指导。 他不满足于仅引用几段间接的经文和孤证（āḥād）圣训，他坚持认为，既然哈里发制度的确定性义务需要绝对的证据，那么它必须建立在圣门弟子共识的基础上，这是宗教义务所能想象的最高权威。 他论证道，除非有某种原因，否则众多的理性人不可能对一个存在多种合理答案的问题达成一致；而在圣门弟子的案例中，这个原因必然是他们对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 教导的共同理解。 因此，这种共识既非偶然，也非仅仅出于权宜之计。 正如麦地那辅士（Anṣār）在巴努·赛义达廊厅会议上最初的分歧所显示的那样，这种共识是经过深思熟虑后达成的，正如阿布·伯克尔和欧麦尔所清楚看到的那样，每个人随后都表示赞同，因为其必要性是由伊斯兰教不容置疑的义务所决定的。
在后蒙古时期（公元7世纪/13世纪以后），早期那种在极端紧急和不安全的情况下，务实地为篡权强人辩护的倾向，演变为为任何能够保卫社区或其部分地区的篡权者进行辩护。 这一时期最具原创性的思想家，包括伊本·赫勒敦和伊本·泰米叶，在坚持哈里发制度必要性的同时，也开创了政治思想的新领域。 伊本·赫勒敦从理论上阐述了政治权力的社会、物质和心理基础，从而在现代政治思想普及之前的几个世纪，就诞生了一套历史与政治理论。 伊本·泰米叶在不质疑哈里发制度必要性的前提下，认识到后蒙古时期哈里发制度的彻底失效，并试图恢复社区活力，建立一种以维护沙里亚法为统治者合法性核心维度的政治模式。 在蒙古人摧毁巴格达之前，哈里发制度被视为创造了一个能够阐述和发展沙里亚法的世界。 这一事实，加上哈里发制度声称与先知穆罕默德 ﷺ 保持连续性，其影响力超过了任何特定的经典论据：哈里发制度曾高于沙里亚法。 像马瓦尔迪和安萨里这样的学者（ʿulamāʾ），只有在感到哈里发制度受到威胁时，才会为其提供合法性证明。 如今，在后蒙古世界，正是沙里亚法为各地建立伊斯兰政府提供了动力，直到正统的哈里发制度能够恢复为止。 伊本·泰米叶仅为这种伊斯兰政治提供了初步论证；此后，各学派的学者——尤其是在奥斯曼帝国的政治思想中——都认可了这种“沙里亚法政治”的自然发展。
为了充实并具体化上述主张，让我们来看看各学派学者为哈里发制度所提供的各类主张和辩护的样本。 百科全书式的扎希里学派学者伊本·哈兹姆（卒于公元456年/1064年）在西班牙写作，因此处于阿拔斯哈里发传统领土之外，他指出：
伊本·哈兹姆所指的，是第二次内战（伊斯兰历60-70年代）期间的一小撮激进分子，当时哈瓦利吉派和少数穆尔太齐赖派甚至在早期分裂的狂热时期质疑哈里发制度的必要性。 但即便如此，像圣训的权威性、理性类比的有效性、最后两位正统哈里发的正义性，甚至穆斯林生命的尊严等基本教义，在这些群体眼中都是可以随意争论的议题。 其中一位自由思想者提出了近乎反事实的论点：如果所有信徒都自愿按照神圣律法生活，那么政府就变得毫无必要。 请注意，他并没有提出以世俗政府作为替代方案，而是完全否认了政治秩序的必要性。 另一位则提出了近乎超事实的论点，认为这种“无伊玛目”的情况仅适用于内战时期，且在内战期间无需效忠任何伊玛目。 然而总的来说，关于哈里发必要性的共识，远比现在被视为基础教义的许多其他学说更为稳固且毫无争议。
哈乃斐-马图里迪派权威学者阿布·哈夫斯·纳萨菲（卒于伊斯兰历537年/公元1142年）在其《纳萨菲信条》（al-ʿAqāʾid al-Nasafiyya）中写道：“穆斯林必须有一位伊玛目来执行裁决、确立刑罚（ḥudūd）并保卫边疆……” 波斯博学家兼阿什阿里派神学家塔夫塔扎尼（卒于伊斯兰历792年/公元1390年）在评论此段时写道：
塔夫塔扎尼在评论他那个时代的局势时，解释了为何所有地区必须只有一位伊玛目。当时伊斯兰世界的中心地带——叙利亚和埃及——处于马穆鲁克王朝的统治下，而东方（波斯和河中地区）则饱受帖木儿（Tīmūr Lang）的蹂躏。
随后，他以典型的辩证风格继续问道，为什么像他那个时代的突厥人（他很可能指的是帖木儿）那样的征服者还不够，因此为什么还需要一位伊玛目。 对此，他回应说，这样一位统治所有穆斯林土地的统治者虽然仍能履行部分职能，但“如果没有伊玛目，宗教事务——作为所有目标中最重要的一项，也是其他一切事物的核心支柱——将会腐败。”
大约在同一时期，在伊斯兰世界的西部，伟大的历史学家兼马立克派法学家伊本·赫勒敦（卒于回历808年/公元1406年）简洁地总结了这一共识：
伊本·赫勒敦随后根据他的阿什阿里派立场论证道，建立哈里发国的义务（如同所有其他义务一样）源于天启法而非理性，因此不能因理性判断而中止。
说伊本·赫勒敦支持哈里发制度未免太轻描淡写了；他撰写这部杰作正是为了阐述其历史并倡导其回归。 伊斯兰文明领域的西方权威学者汉密尔顿·吉布认为，哈里发制度在伊本·赫勒敦的思想中占据核心地位。 这一点可以从他各章节的逻辑编排中推断出来，这些章节最终都指向了哈里发制度；他在那里详尽讨论了与该制度相关的组织架构，随后才开始分析国家衰落及其最终灭亡的原因。 人们很难不产生这样的印象：除了分析政治权力和群体团结的演变外，他与当时的其他穆斯林法学家一样，也关注如何将沙里亚法规的理想要求与历史事实相协调的问题。 包括穆尔太齐赖派、什叶派以及像伊本·泰米叶这样的传统主义者在内的其他人则认为，哈里发制度的义务与所有其他义务一样，既可以通过天启得知，也可以通过理性得知。
学者们提出了许多理由或理性功能，用以说明政府的必要性。 对一些人来说，这些功能是该义务产生的原因或部分原因；对另一些人来说，这些功能只是该义务带来的益处，而义务本身并不依赖于任何益处。 对于那些强调哈里发制度对伊斯兰生活有效性具有绝对仪式必要性的人（如马瓦尔迪，尤其是安萨里）而言，即便哈里发不再拥有实际权力（shawka，即武力；munna，即威望），且必须依赖他人（如苏丹）来维持其基本职能，任命一位哈里发仍然是一项义务。 而对于像朱韦尼和伊本·泰米叶这样的学者来说，拥有维护“胡杜德”（ḥudūd，即伊斯兰刑法）、维持法律与秩序、保卫穆斯林社群及其宗教的实际权力，是定义哈里发的必要条件。
乌理玛（学者们）至今仍在忠实地沿袭这一推理逻辑。 一位十一世纪/十七世纪的大马士革法学家在其权威的哈乃斐派法学汇编中指出：
为什么哈里发制度在伊斯兰信仰中如此核心？ 主要原因在于，它是伊斯兰教的决定性问题，正如三位一体之于基督教一样。 对穆斯林社群合法领导权的理论化，是界定信仰的核心，因为早期的分裂教派曾质疑主流社群作为造物主信息承载者与体现者的正当性与资格。 因此，论证那个保存了《古兰经》与先知穆罕默德 ﷺ 圣行的社群的正当性，构成了伊斯兰教头两个世纪中大部分思想形成的核心“问题空间”。
圣门弟子一致决定将穆斯林的政治统一视为首要关切，这一决定的首次体现是在选举艾布·伯克尔时，而这一共识在他们决定对那些脱离麦地那政权的人发动战争时得到了真正的巩固。 他们不仅是对这件事发表了抽象的看法，而是以此为由拿起了武器。 在这样做时，他们遵循了先知穆罕默德 ﷺ 对待那些背弃社群或试图分裂社群者的一贯做法。 圣门弟子们最初达成的这一共识，此后又多次得到了证实。 下一次明确的共识确认见证于阿里（驻扎伊拉克）与穆阿维叶（驻扎叙利亚）在隋芬的交战；阿里从未考虑过为了避免流血而折中妥协，将穆斯林社群一分为二，尽管那场战争最终造成了巨大的伤亡。 同样地，当阿卜杜拉·本·祖拜尔（ʿAbdallāh b. al-Zubayr） 在麦加对抗叙利亚的倭马亚王朝时，为了和平而分裂穆斯林社群同样从未被视为一种可能。 当伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）和其他权威领袖拒绝向伊本·祖拜尔效忠时，他们的理由正是基于这一点：穆斯林社群尚未在他领导下实现统一。
古典逊尼派学者对于哈里发职能的看法，最能体现于一句归于阿里伊玛目（Imam ʿAli）名下的言论中。 当他军队中的激进分子质疑他作为领导者在与叙利亚叛军的战斗中接受仲裁的权利时，他回应道，强调了人类领导者对于治理穆斯林大众（ummah）事务的必要性：
如果说政府在总体上是一种理性的必然，那么哈里发制度则被视为伊斯兰教特有的政府形式。 理解这一点的一个有益类比是婚姻，即男女为了陪伴和繁衍而结成伴侣：所有人类文化都采用了某种形式的这种制度，并为其增加了约束、仪式、礼节和祈祷祝福。 伊斯兰婚姻在基本功能上并无本质不同，但其他传统中普遍存在的许多同居形式在伊斯兰教中是被禁止的，而伊斯兰婚姻通过增加特定的约束、仪式和法律规范，使其成为一种独特的伊斯兰婚姻形式。 因此，伊本·泰米叶在《教法政治》（al-Siyāsa al-sharʿiyya）中解释道：
哈里发制度区别于任何其他政府的首要之处，从形式上讲，在于其构成原则（即其来源、界限、目的和功能）。
关于哈里发制度的权威古典著作是由巴格达首席法官、当时沙斐仪学派的领袖马瓦尔迪所著。 它给出了哈里发的标准定义，即哈里发是“先知的继任者，负责保护宗教，并以此管理和治理穆斯林社群的世俗事务”。
几乎所有的定义都提到了这些要素，即哈里发
- 处于先知的位置，但他既不是先知，也不是不会犯错的，他统领整个穆斯林社群；- 治理先知社群的宗教和世俗事务，这实际上意味着他要保护宗教、捍卫疆土、维护法律与秩序，并（重新）分配资源。 换句话说，哈里发被定义为先知穆罕默德 ﷺ 所有追随者的领袖，而非主要作为某个领土、国家、教派或特定穆斯林群体的统治者——尽管他不可避免地要统治并保卫穆斯林的领土。
哈里发制度并非君主制
自早期以来，穆斯林就将合乎伊斯兰的政府（他们称之为 khilāfa，即哈里发制度）与一般的政治权威（他们称之为 mulk，即王权）区分开来。 值得注意的是，阿拉伯语中的 mulk 一词具有双重含义：它既可以简单地指代任何形式的政治权威，伊斯兰哈里发制度只是其中的一种特殊形式。 它也可以带有贬义，指代那种以专断权力为特征的典型君主制，在这种制度下，统治者将臣民和财富视为其个人财产。 如前所述，早期的穆斯林避免使用 malik（国王）一词来称呼他们的统治者，因为他们鄙视该词所暗示的不平等。 布哈里圣训集中记载了一段发人深省的圣训，圣门弟子贾里尔·本·阿卜杜拉（Jarir b. Abdallāh）讲述了一位来自也门的智者曾对他说： （接上文）
这种区分在整个中世纪时期一直有效。 当一些苏菲派苦行者（fuqarāʾ）向马立克派学者马卡里·提里姆萨尼（al-Maqarrī al-Tilimsānī）询问关于穆斯林在面对那些往往缺乏公正与虔诚的国王（mulūk）时的不幸遭遇时，他给出了一个发人深省的回答。 他回答道：
马卡里（Al-Maqarrī）随后指出，两者之间的主要区别在于是否将权力视为个人私产，并以王朝形式传给子孙。 因此，哈里发制度与王权的区别在于，前者将穆斯林社群（ummah）的利益置于核心地位，并将权力视为一种信托责任来行使。
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的表述更为明确。 仅有王权并不能履行义务，即使所有穆斯林之上有一位公正的君主也是如此；真正的义务是建立哈里发制度，即一位负责任的统治者，他应追随先知穆罕默德 ﷺ 和早期哈里发的足迹，将权力作为一种信托来行使，而非随心所欲。
损失
直到20世纪，哈里发国的宗教必要性一直未受质疑。然而，随着土耳其民族主义者提出废除奥斯曼哈里发国的论点，加之一个世纪以来的世俗化和欧洲化进程，这些论点至少在精英阶层中变得可以接受。 这一转变中的关键时刻是1924年奥斯曼现代派学者赛义德·贝（Seyyid Bey）在土耳其大国民议会（TGNA）发表的长达七小时的演讲，他在演讲中以伊斯兰教为依据，为建立土耳其共和国进行了辩护，这实在令人痛心。 凯末尔主义者在随后的几十年里开展了激进的世俗化运动和对社会生活的暴力去伊斯兰化，这当然不是赛义德·贝计划的一部分，但他并非第一个，也不是最后一个被强权人物当作知识雇佣兵利用后又被抛弃的学者。 阿塔图尔克接下来所做的一切，足以启发希特勒和墨索里尼。
在哈里发国解体后，对废除哈里发国以及所谓政治世俗主义最具有影响力的理论辩护，来自受过爱资哈尔大学教育的埃及学者阿里·阿卜杜勒·拉齐克（Ali Abd al-Raziq，1888–1966），他撰写了《伊斯兰与统治基础》（al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm，1925年）。 他主张伊斯兰教是一种私人宗教，先知穆罕默德 ﷺ 及其继任者（即哈里发）的所有政治行为都是偶然的，在概念上与作为宗教的伊斯兰教是分离的。 阿卜杜勒·拉齐克曾在牛津大学学习了两年，后因第一次世界大战中断了学业。他的家族在自由宪政党（Ḥizb al-Aḥrār al-Dustūriyyīn，该党是从华夫脱党中分裂出来的，华夫脱党是一个世俗民族主义反殖民政党；自由宪政党主张效仿西方国家，其议程更为世俗化）中发挥了创始作用。 阿里·阿卜杜勒·拉齐克本人也是一名政治家，曾代表该党参加1923-24年的议会选举，但未能当选。 简而言之，他不仅是一位学者，更是一位有着明确政治议程的政治家，尽管后人误将他的著作解读为具有神秘深度的英雄式异端。 他的书对先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及继任的哈里发们进行了强行且脱离历史的解读，对现代性的理解也同样肤浅。 爱资哈尔的权威机构谴责了这本书，并正式剥夺了作者的教职，穆斯林世界的顶尖学者们也撰写了大量详尽的驳斥文章。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）那本充满争议的书，最终让二十世纪的顶尖学者们将注意力集中到了这个问题上，并为捍卫哈里发制度提供了现代时期全球伊斯兰权威达成共识的最典型案例。 然而，一个论点的力量往往不在于其理论上的严密性，而在于其适时性。 阿拉伯民族主义者和世俗主义者简直无法找到比这更好的方式来推动他们的议程了。
先知穆罕默德 ﷺ 是否建立了一个国家？
阿里·阿卜杜勒·拉齐克的观点基于这样一个论点：先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息是宗教性和精神性的，而非政治性的。 他提供的证据声称，《古兰经》从未命令建立哈里发制度，圣训（Sunna）中也没有。 他一定很清楚，《古兰经》没有提及或命名某件事，几乎不能作为该事物非义务性或无效性的论据。 毕竟，《古兰经》并没有给出每日礼拜的具体次数，也没有指明伊斯兰先知穆罕默德 ﷺ 出生城市或安葬城市的地理坐标等等；这些知识只能通过圣门弟子及其后代传述才得以知晓。 学者们普遍认为，《古兰经》提到了信士群体（在《古兰经》中被称为信士或穆斯林大众）有直接和间接的义务在他们之中推选一位统治者并团结一致，且书中包含了大量的宪法、政治和法律诫命——这些规则只有在自治的伊斯兰政体中才能实施。 像《古兰经》4:59中这类直接命令的含义（“服从……”） “你们中的掌权者”——通过无数间接的命令和引用资源得到了巩固。 例如，
- 必须成为一个独特的群体，其成员被禁止与外人结成妥协性的联盟；- 作为主权群体进行战争、和平与政治条约的命令；- 不服从造物主以外的任何法律，因此要求该群体在法律上必须拥有主权；- 在集体生活的所有领域维护法律，包括刑法、婚姻与社会生活、商业与金融法规等；最后，- 一种独特的“外交政策”，正如先知穆罕默德 ﷺ 向邻国君主和皇帝派遣书信（这意味着他的继任者有义务跟进这些事务），此外还有他对像塔勒哈（Ṭalḥa）、穆赛利迈（Musaylima）等自称先知者，以及其他在进入伊斯兰教后表现出背信弃义和叛乱行为的部落所进行的惩罚性战役，以及他在回归造物主之前下令准备对罗马边境进行惩罚性战役的命令，等等。 毫无疑问，所有这些因素都要求先知穆罕默德 ﷺ 的追随者必须形成一个拥有主权的政治群体，并控制（如果不是垄断的话）暴力手段。 上述事实在历史上是无可争议的，这表明他的继任者只是在服从他的命令并延续他的政策。 从历史角度来看，如果圣门弟子以及后来的倭马亚王朝没有延续先知穆罕默德 ﷺ 的政治和军事行动，伊斯兰教在历史上恐怕只会沦为被遗忘的部落传说。
关于继任者问题，圣训（Sunnah）的表述要明确得多。 正如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）在上述引用中所述，无数圣训都要求服从先知穆罕默德 ﷺ 的继任者。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）似乎并不知道主要的学者们（ʿulamāʾ）已经详尽地回应了他的关切。 朱韦尼（Al-Juwayni）作为一名不接受孤证（āḥād）作为确定性依据的艾什尔里派（Ashʿarite）学者，他将确切知识仅限于多重传述（mutawātir）的报告，他撰写上述著作正是为了明确提供哈里发制度必要性的无可辩驳的证据。 相比之下，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）明确主张，即使基于非完全一致的传述也能获得确定性，并强调理性在确立宗教义务方面的有效性。他在论证这些观点时，不仅大量引用可靠的圣训，还结合了公议（consensus）与理性论证。
然而，阿卜杜勒·拉齐克（ʿAbd al-Raziq）的关键错误在于概念层面：他在欧洲旅居期间似乎接受了现代“宗教与政治对立”的二分法。他并未意识到这些是外在于伊斯兰教的近代建构范畴，且因不满那些利用宗教来粉饰其腐朽统治的独裁者，便将这些范畴强行套用于伊斯兰神学与历史之中。 对于任何未受过西方世俗主义教育的人来说，将某些《古兰经》和圣训的诫命定义为“宗教的”，而将其他定义为“世俗的”，显得既武断又缺乏正当性。
阿卜杜勒·拉齐克的攻击之所以具有杀伤力，是因为他深知其中的利害关系：他不仅动摇了前述的经典证据和关于该主题的传统论述，还直击要害，攻击阿布·伯克尔（Abu Bakr）及其他圣门弟子，指责他们发动的“叛教战争”（ridda wars）是巩固麦地那在阿拉伯半岛政治权威的第一步。 在阿卜杜勒·拉齐克看来，他们本质上是与阿布·伯克尔达成了一致，无论出于自愿还是被迫，以宗教之名对那些仅仅是抵制麦地那权威的、完全正统的穆斯林部落发动了一场世俗战争。 无论是有意还是无意，阿卜杜勒·拉齐克不仅愿意抛弃公议，还试图否定造物主最后使者身边最亲近的圣门弟子的正直品格——而正是这些人的正直在《古兰经》中得到了保证，且他们的公议正是《古兰经》本身得以保存的唯一保障。 这两者结合在一起，构成了伊斯兰教的基石。
对哈里发的渴望
为了理解穆斯林对哈里发所体现的连续性和统一性理想有着多么深厚的情感，我们需要了解历史上哈里发的丧失与断裂不仅在政治层面，更在情感和文化层面上给穆斯林带来了怎样的冲击。 伊斯兰研究学者莫娜·哈桑（Mona Hassan）详尽地记录了这一经历：一次是在公元656年/1258年蒙古人洗劫巴格达之后，另一次则是在约七个世纪后的1924年。
在过去的一个世纪里，无数伊斯兰学者、活动家和跨国运动一直保持着穆斯林联合的理念。 虽然大多数此类团体认为重建哈里发国只是其复兴和改革活动的副产品，但少数运动已将其作为主要目标。 对于那些最直接致力于复兴哈里发国的团体，例如源自巴勒斯坦-约旦的伊斯兰解放党（Ḥizb al-Taḥrīr）和源自南亚的伊斯兰组织（Tanzeem-e-Islami）——如今两者皆已国际化——哈里发国不仅是改革后的穆斯林社会与国家之间合作的成果，也是其斗争的政治终点，更是实现理想社会状态、抵御穆斯林所面临的内外威胁的工具。 在整个二十世纪，穆斯林国家的雄心勃勃的政治领导人们致力于在国际层面建立联系和机构，以推动实现更大范围的泛伊斯兰合作。 在二战后的发展主义政策时代，民族国家政治在很大程度上压倒了任何严肃的尝试。 如今，这种愿望再次浮出水面。 像前面提到的那些非国家行为体，在保持这一理念方面更为成功。 其中最重要的是社会宗教改革组织，如穆斯林兄弟会（在阿拉伯语国家）和伊斯兰大会党（在南亚），它们仅将恢复哈里发国视为一个遥远的目标，从未将其作为优先事项。 只有在危机时刻，例如以色列占领巴勒斯坦期间，泛伊斯兰情绪才会找到宣泄口。 在国家主义时代（1940年代至1980年代），伊斯兰运动动员群众以掌握各个国家的领导权。 他们往往以失败告终；而在伊朗和苏丹等取得成功的地区，他们也常发现民族国家模式内部的世俗化逻辑远比他们自身的意识形态愿望强大，最终往往屈服于压迫、腐败以及自私的地区和地缘政治考量。 国家地位从未在穆斯林世界真正扎根，尽管伊斯兰主义在社会层面日益普及，但它从未兑现其承诺。 哈里发制度的想法被搁置一旁，作为在实现民主与进步之后必须完成的最终目标。
现状：失败的国家
阿拉伯大起义（1916–1918）开启了一个世纪，甚至可能更久远的阿拉伯中东地区政治合法性缺失与动荡的时代，至于还要持续多久，唯有造物主知晓。 如今，该地区正变得愈发动荡不安。 一位当代历史学家在将奥斯曼哈里发制度的覆灭与当代中东的困境联系起来时指出：
同样，历史学家大卫·弗罗姆金（David Fromkin）在他那本标题贴切的《终结所有和平的和平》（A Peace to End All Peace，1989年）一书中，反思了欧洲瓜分该地区所留下的持续影响，他写道：
今天，穆斯林民族国家的未来比过去一个世纪以来的任何时候都更加不确定。 民族国家之所以不太可能存在——用一位学者的话说，甚至是不可能的——至少有一个原因是意识形态上的：伊斯兰教。 也就是说，鉴于伊斯兰教在这些社会中根深蒂固，通过世俗叙事——无论是民族主义、区域主义、左翼国际主义还是其他叙事——来构建合法性的替代尝试都已失败。 正如阿拉伯学者纳齐赫·阿尤比（Nazih Ayubi）在他那部具有影响力的研究著作《夸大阿拉伯国家》（Overstating the Arab State，1996年）中所描述的那样，二十世纪后殖民时期的阿拉伯国家并非强大，而是凶残——这意味着它们软弱、缺乏合法性，因此表现得极其残暴。 由于它们无法获得民众的广泛拥护（而仅能得到从中获利的精英阶层的支持），它们只能通过暴力手段来维持控制，并常常结合外部因素（如地区威胁和敌意，例如以色列、犹太复国主义者、十字军、什叶派、逊尼派等）以及利用宗教和民族分歧来使这种控制合法化。 当精英阶层意识到其世俗化方案的失败，特别是纳赛尔领导的阿拉伯民族主义受挫，以及1967年阿拉伯军队在以色列手中遭受惨痛羞辱后，他们便寄希望于更有效地利用伊斯兰教。 由于多种原因，这些尝试的效果并不理想。
首先，尽管统治者能够控制部分乌理玛（ʿulamāʾ）和宗教机构，但逊尼派伊斯兰教从未顺从于教权等级制度，此类控制尝试总是会引发或加强其他相互竞争的宗教权威主张。 埃及政府试图控制古老的爱资哈尔大学就是一个例子。 伊斯兰教是一种高度依赖经典文本的宗教，识字率的提高只会让所有信徒更容易接触到其反权威、甚至反教权的教义。 伊斯兰教中那种曾挫败倭马亚王朝（以叛乱形式）以及随后阿拔斯王朝哈里发（以伊玛目艾哈迈德·本·罕百里英雄般的抵抗形式）绝对主义野心的精神，如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 （接上句）罕百里）如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 另一个阻碍伊斯兰教被纳入国家建设工程的意识形态因素（或许也是最重要的因素），是伊斯兰社群的全球性与现代国家本质上的领土性之间的矛盾。
这种国家在穆斯林占多数地区的合法性缺失，造成了毁灭性的后果。 恐怖主义是这一后果直接且不可避免的产物。 这些缺乏安全感、软弱且凶残的国家，不可避免地通过镇压进行统治，并将宗教和文化权威变成对抗自身社会的雇佣兵。 独裁者们为了自己的事业将全球化武器化，雇佣全球性的“乌理玛”（ʿulamāʾ）来对抗那些深耕社会的学者。 受压迫者不可避免地会寄希望于国际社会，但除非出于自身利益的考量，否则国际社会很少伸出援手。 这不仅加深了国家政权的非法性，另一方面也加剧了民众对任何潜在改革者的不信任（因为这些改革者现在会被独裁者贴上“外国代理人”的标签）。
现代国家的世俗神学
这些问题并非偶然，而是任何国家在面对一种无法为其自身目的所重塑的民众宗教时，必然会遇到的本质问题。 此外，伊斯兰教在概念上具有独特性，它不仅能在神学上，还能通过其自身关于归属感、团结、法治和多元包容的有力观念，对现代性提出挑战。 这种伊斯兰特殊性的各个方面，既得到了研究该传统的学者的认可，也得到了调查现实生活经验者的认可。
没有任何民族国家能够不要求公民对国家保持近乎绝对的忠诚，并排斥外部利益和影响。 国家制定并执行法律，做出关乎生死的决策，征召公民为国家的利益去杀戮和牺牲。 在拥有公正司法体系的自由民主国家中，这种要求理应不是随意的，国家权力也受到制约，但在现实中这种情况却很少见。 事实证明，自由民主国家在掠夺性资本主义面前束手无策，且与宗教信仰、社区伦理以及当前的生态可持续性互不兼容。 由于缺乏任何集体性和超越性的道德理想，现代国家的公民要么被大型跨国公司操纵，要么被民族主义煽动者操纵，或者两者兼而有之。 无论是否属于自由民主制，现代国家实际上都充当了法律、伦理及其公民生活的绝对仲裁者。
从精确定义来看，现代民族国家对于任何形式的伊斯兰教而言，都是一种外来的制度。 对于伊斯兰传统和历史学者来说，这已是常识。瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其重要著作《不可能的国家》（The Impossible State）中，有力地论证了这种不兼容性。 他主张，现代民族国家是一个非道德的（如果不是不道德的话）机构，且不适合作为伊斯兰教的栖身之所。 然而，他的观点基于一种特定的“国家”概念，这在非专业人士中引起了许多困惑。 因此，有必要进行一番题外话来澄清这一主张。
我们是否以及何时可以使用“国家”一词来描述早期伊斯兰政权形式，取决于我们如何解决关于国家定义的棘手问题。 现代国家已经如此普遍地征服了当代世界和人们的想象力，以至于威胁到了所有的历史理解，同时也威胁到了任何具有历史延续性和真实性的替代方案。 欧洲思想史学家普遍认为，国家概念是在1300年至1600年间，由于一系列特定的发展而在欧洲出现的。 它与任何先前统治形式的区别在于一系列概念的汇合，这些概念将国家构建为“一种全能而又非个人的权力”：(a) 国家作为一种独立的法律和宪法秩序进行治理，它与君主或担任公职的官员是抽象且截然不同的；(b) 国家在其领土内是法律的唯一来源，排除了造物主、教会或神圣罗马帝国的影响；(c) 国家是公民效忠的唯一正当对象。 因此，世俗性、领土性、抽象性（即非个人性）和主权被认为是现代国家的必要要素。 历史学家所采用的这种最大化国家定义，与更广泛使用的最小化定义形成了对比，例如查尔斯·蒂利（Charles Tilly）提出的定义，他认为国家是“行使强制力的组织，它们不同于家庭和亲属团体，并在某些方面对广阔领土内的所有其他组织行使明确的优先权”。 麦地那秩序在先知穆罕默德 ﷺ 去世时无疑代表了这样一个“国家”，并且在阿布·伯克尔统治结束时得到了进一步巩固。 然而，后一种术语的使用过于模糊，缺乏实际意义。追随哈拉克（Hallaq）的观点，我们最好使用“政府”或更好的“治理”一词，而不是“国家”，来捕捉前现代伊斯兰政治权威形式的本质。
严格来说，现代国家是一个抽象的、非个人的机构，它独立于任何特定的个人或掌握其统治权的王朝之外。 作为十七世纪欧洲发展的产物，它是一种对于伊斯兰神学或法学而言陌生的新型权力。 政治哲学家和历史学家长期以来认为，作为一个机构，它承担了传统基督教中属于造物主的权力。 引用卡尔·施米特在其论文《政治神学》中的话，这或许是现代政治理论中被引用次数最多的话：
这一观察中显而易见的一点是，政治概念的神学起源和主张定义了现代国家：主权（一种类似造物主的、不容置疑的制定法律和决定例外的权力）、领土（国家主权至高无上的界定区域）、民族共同体（对民族伟大和神话般的过去深信不疑的信徒）以及公民身份（基于与国家的关系而赋予个人、非公民则被剥夺的权利），等等。 但我认为，它更深刻的见解在于指出了国家在意识形态上的世俗结构；它不是一个可以被任何意识形态填充的空洞空间，而是拥有其自身的一套意识形态。 这就是瓦埃勒·哈拉克在以下段落中所暗示的内容：
国家拥有这种意识形态权力的原因之一，在于国家既是自身的立法者，也是法官和执行者。 这种令人敬畏的绝对权力看似归属于一个非物质的、抽象的实体，但实际上，它始终由某些人所掌控。 此外，现代国家的这些权威（当然，总是选择性地）受到全球大国的强制执行，而名义则是作为民族国家体系的国际协议。 当人们发现这个“利维坦”的权力过于绝对时，便诞生了制度性的制衡理念，以及写入宪法和民主进程中的权力分立思想。 然而，所有这些制衡措施都存在于国家内部。 在不完美的民主国家中（世上有完美的民主国家吗？），这种权力的整体性变得更加清晰，而权力分立往往变得收效甚微。 但是，正如许多法律史学家所论证的那样，即使在像美国这样制度最发达的民族国家中，权力分立的假设在现实中也并不成立。 当国家作为一个统一的行动者行事时，例如在真实或捏造的危机、战争和胜利时期——这些情况可能是持续甚至恒久的——它就表现为一种绝对的权力，一个“必死的造物主”，正如英国哲学家托马斯·霍布斯所构想的那样，是一个拥有无限权力的神话生物——“利维坦”。
伊斯兰神学面临的不可逾越的难题，并非统治者个人可能变得腐败、发动战争、制定歧视性政策或进行任意处决，因为这些都是政治生活中可以理解的罪恶和不可避免的现实。 宗教权威一直以来都可以自由地援引伊斯兰规范来批评和谴责统治者，有时甚至为武装反抗提供正当理由。 相反，正如哈拉克（Hallaq）等人所论证的那样，现代国家在伊斯兰框架内之所以是“不可能的”，是因为国家在定义上和结构上都是至高无上的。 宗教观点和机构是由国家授权的，而不是反过来。 这些学者认为，即使国家精英是“穆斯林”或“伊斯兰的”，从结构上讲，现代国家也不可能是伊斯兰的；它是世俗的，且在不断世俗化。 然而，世俗化从未阻止过任何地方的国家精英（包括在欧洲和美国）利用宗教来达到他们的目的。 因此，“伊斯兰国家”这一概念本身就是矛盾的，过去几十年来，那些声称是伊斯兰国家的实际经验也证实了这一点。
现代国家领土主权要求所带来的另一个、甚至更具体的不可调和之处在于，伊斯兰教不允许根据地区或领土归属来区分穆斯林的权利和义务。 无数关于团结和相互支持的经文诫命使得穆斯林不可能将自己与一个地区穆斯林的需要、权利、财富和苦难隔绝开来，除非是出于临时和务实的考虑。 因此，响应对罗兴亚人、维吾尔人、巴勒斯坦人和克什米尔人的压迫，是所有穆斯林直接遵循的《古兰经》诫命，这一诫命的实施仅受距离和可行性因素的制约。 将个人忠诚限制在国家领土边界内的政治结构，与伊斯兰教存在本质上的冲突。 对于领土国家的要求而言，更具挑战性的是其公民对来自国境之外的宗教权威的效忠。 过去定义了伊斯兰土地的广泛学术、知识和苏菲网络，至今仍在对民族国家的要求构成挑战。 当然，领土或区域政府有限的市政或行政独立确实是可能的（也是可取的），但民族国家所宣称的主权远不止于此。 因此，区分“国家”（一个抽象且拥有主权的实体）与“政府”（一个地区内行政和法律机构的统称）至关重要。 相应地，在构想未来的哈里发国时，绝不能产生一种错觉，认为必须摧毁当地的政府、机构、社区和历史，才能建立一个区域性的超级国家。
关于民族国家的批评还有很多，事实上也确实存在，但我们的目的并非提供全面的批判，而是阐述为何民族国家在伊斯兰土地上的发展历程如此坎坷，以及为何民族国家的终结可能为穆斯林重建一种更具伊斯兰特色且更具人文关怀的政治存在形式提供历史机遇。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。
哈里发制度的理论
为了将哈里发的本质与其各种表现形式区分开来，逊尼派传统对哈里发制度进行了细致的理论化，确立了其义务、职能、性质和界限的基础，并在试图忠实于正统哈里发（Rashidun）模式的同时，对其转型做出了回应。 这是一项复杂的工程；所有能想到的分歧都曾出现过，领先的法学家和神学家们构建并不断重新思考着一套严谨的证据与辩护体系。 不出所料，对这一制度的审慎理论化首先是由逊尼派乌理玛（学者）在公元五世纪/十一世纪进行的，而这恰恰是在该制度的存在受到威胁之时。 在伊斯兰教的前两个世纪里，哈里发制度对于宗教共同体的持续统一和存在具有绝对的必要性，这使得广泛的理论辩护显得多余。尽管如此，我们还是发现了伊斯兰教现存最早的书信之一，即伍麦叶王朝秘书阿卜杜勒·哈米德·卡提卜（卒于公元132年/750年）所写，他致力于将哈里发制度理论化并捍卫其作为一种延续先知穆罕默德 ﷺ 使命的神圣授权制度。
所有现存的穆斯林学派和教派都同意为穆斯林共同体任命一位领导人是必须的。 逊尼派和什叶派在这一点上达成了一致，但他们对这一职位的构想有所不同。 伊玛目派什叶派将对伊玛目（阿里家族选定的后裔）的信仰纳入了信仰的定义中，并认为这是造物主的一项义务（作为一种“恩典”或神圣慈悯），这意味着认识并信仰一位真正的伊玛目（即使他没有掌权或在肉体上不存在）是所有人类的义务。 宰德派什叶派相信阿里家族后裔拥有统治权，但前提是此人必须通过成功反抗不公正的统治并宣称领导权，来证明自己胜任这一职位。 相比之下，逊尼派认为建立哈里发制度是一项集体义务。 两者的区别很微妙：对于什叶派而言，不信仰正确的伊玛目属于异端，甚至可能导致信仰无效；而对于逊尼派而言，未能拥立一位合法的伊玛目，或未能为此做出努力，则是一种罪过。 伊巴底派——作为唯一存续至今的温和派哈瓦利吉教派——也相信拥立一位公正的伊玛目或哈里发是必须的，但与什叶派和大多数逊尼派不同，他们（与大多数奥斯曼帝国之后的逊尼派一样）并不要求候选人必须出自古莱什部落或任何特定的血统。
关于在没有哈里发的情况下能否维持伊斯兰生活，各方观点不一。 一些人，如安萨里，甚至否认在这种条件下伊斯兰生活的合法性。 另一些人，如他的老师、当时著名的艾什尔里派神学家兼沙斐仪派法学家阿布·马阿里·朱韦尼，在其卓越且富有想象力的著作《黑暗中的救赎：关于民众的援助》（Ghiyāth al-umam fī-l-tiyāth al-ẓulam）中探讨了这种情境。 他在书中构想了反乌托邦的未来：穆斯林可能没有具备适当资格的哈里发，甚至根本没有哈里发，只能由学者们领导社群；最终，甚至连合格的学者也缺失了，他并就穆斯林在这种情况下该如何应对给出了指导。 他不满足于仅引用几段间接的经文和孤证（āḥād）圣训，他坚持认为，既然哈里发制度的确定性义务需要绝对的证据，那么它必须建立在圣门弟子共识的基础上，这是宗教义务所能想象的最高权威。 他论证道，除非有某种原因，否则众多的理性人不可能对一个存在多种合理答案的问题达成一致；而在圣门弟子的案例中，这个原因必然是他们对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 教导的共同理解。 因此，这种共识既非偶然，也非仅仅出于权宜之计。 正如麦地那辅士（Anṣār）在巴努·赛义达廊厅会议上最初的分歧所显示的那样，这种共识是经过深思熟虑后达成的，正如阿布·伯克尔和欧麦尔所清楚看到的那样，每个人随后都表示赞同，因为其必要性是由伊斯兰教不容置疑的义务所决定的。
在后蒙古时期（公元7世纪/13世纪以后），早期那种在极端紧急和不安全的情况下，务实地为篡权强人辩护的倾向，演变为为任何能够保卫社区或其部分地区的篡权者进行辩护。 这一时期最具原创性的思想家，包括伊本·赫勒敦和伊本·泰米叶，在坚持哈里发制度必要性的同时，也开创了政治思想的新领域。 伊本·赫勒敦从理论上阐述了政治权力的社会、物质和心理基础，从而在现代政治思想普及之前的几个世纪，就诞生了一套历史与政治理论。 伊本·泰米叶在不质疑哈里发制度必要性的前提下，认识到后蒙古时期哈里发制度的彻底失效，并试图恢复社区活力，建立一种以维护沙里亚法为统治者合法性核心维度的政治模式。 在蒙古人摧毁巴格达之前，哈里发制度被视为创造了一个能够阐述和发展沙里亚法的世界。 这一事实，加上哈里发制度声称与先知穆罕默德 ﷺ 保持连续性，其影响力超过了任何特定的经典论据：哈里发制度曾高于沙里亚法。 像马瓦尔迪和安萨里这样的学者（ʿulamāʾ），只有在感到哈里发制度受到威胁时，才会为其提供合法性证明。 如今，在后蒙古世界，正是沙里亚法为各地建立伊斯兰政府提供了动力，直到正统的哈里发制度能够恢复为止。 伊本·泰米叶仅为这种伊斯兰政治提供了初步论证；此后，各学派的学者——尤其是在奥斯曼帝国的政治思想中——都认可了这种“沙里亚法政治”的自然发展。
为了充实并具体化上述主张，让我们来看看各学派学者为哈里发制度所提供的各类主张和辩护的样本。 百科全书式的扎希里学派学者伊本·哈兹姆（卒于公元456年/1064年）在西班牙写作，因此处于阿拔斯哈里发传统领土之外，他指出：
逊尼派、穆尔吉亚派、什叶派以及哈瓦利吉派的所有成员都一致同意伊玛目制度是必须的，且穆斯林群体有义务服从一位公正的伊玛目，由他来执行造物主的裁决，并以先知穆罕默德 ﷺ 所带来的律法来管理他们的事务。 唯一的例外是哈瓦利吉派中的纳贾达派，他们认为人们没有义务设立伊玛目；相反，人们应当自行履行彼此的权利。
伊本·哈兹姆所指的，是第二次内战（伊斯兰历60-70年代）期间的一小撮激进分子，当时哈瓦利吉派和少数穆尔太齐赖派甚至在早期分裂的狂热时期质疑哈里发制度的必要性。 但即便如此，像圣训的权威性、理性类比的有效性、最后两位正统哈里发的正义性，甚至穆斯林生命的尊严等基本教义，在这些群体眼中都是可以随意争论的议题。 其中一位自由思想者提出了近乎反事实的论点：如果所有信徒都自愿按照神圣律法生活，那么政府就变得毫无必要。 请注意，他并没有提出以世俗政府作为替代方案，而是完全否认了政治秩序的必要性。 另一位则提出了近乎超事实的论点，认为这种“无伊玛目”的情况仅适用于内战时期，且在内战期间无需效忠任何伊玛目。 然而总的来说，关于哈里发必要性的共识，远比现在被视为基础教义的许多其他学说更为稳固且毫无争议。
哈乃斐-马图里迪派权威学者阿布·哈夫斯·纳萨菲（卒于伊斯兰历537年/公元1142年）在其《纳萨菲信条》（al-ʿAqāʾid al-Nasafiyya）中写道：“穆斯林必须有一位伊玛目来执行裁决、确立刑罚（ḥudūd）并保卫边疆……” 波斯博学家兼阿什阿里派神学家塔夫塔扎尼（卒于伊斯兰历792年/公元1390年）在评论此段时写道：
关于设立伊玛目是一项义务，各方已达成共识。 分歧在于这项义务是造物主的责任还是受造物的责任，以及它是基于启示证据还是理性证据。 我们学派认为，通过天启，这是造物主对受造物的义务。正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在死时不知道他那个时代的伊玛目，谁就死于蒙昧时代。”正因如此，穆斯林群体将确立伊玛目视为重中之重，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 下葬前就已着手进行。此后每一位伊玛目去世时亦应如此，因为许多伊斯兰教法的义务都依赖于他。
塔夫塔扎尼在评论他那个时代的局势时，解释了为何所有地区必须只有一位伊玛目。当时伊斯兰世界的中心地带——叙利亚和埃及——处于马穆鲁克王朝的统治下，而东方（波斯和河中地区）则饱受帖木儿（Tīmūr Lang）的蹂躏。
如果有人问：“为什么在每个地区任命一位统治者还不够？或者说，为什么必须任命一位拥有‘总领导权’（al-riyāsa al-ʿāmma）的人？” 我们回答说：因为那会导致冲突和敌意，进而导致宗教事务和世俗事务的腐败，正如我们在自己所处的时代所见证的那样。
随后，他以典型的辩证风格继续问道，为什么像他那个时代的突厥人（他很可能指的是帖木儿）那样的征服者还不够，因此为什么还需要一位伊玛目。 对此，他回应说，这样一位统治所有穆斯林土地的统治者虽然仍能履行部分职能，但“如果没有伊玛目，宗教事务——作为所有目标中最重要的一项，也是其他一切事物的核心支柱——将会腐败。”
大约在同一时期，在伊斯兰世界的西部，伟大的历史学家兼马立克派法学家伊本·赫勒敦（卒于回历808年/公元1406年）简洁地总结了这一共识：
任命一位领导者是义务。 其强制性是通过天启法律，并经由圣门弟子及其后继者一代人的共识而为人所知。 事实确实如此，因为先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐予他平安与祝福）去世后，圣门弟子们立即赶去宣誓效忠，并将处理他们事务的权力交给了艾布·伯克尔（愿造物主喜悦他）。 此后的每一个时代皆是如此，此事已确立为共识，表明了任命领导者的义务。
伊本·赫勒敦随后根据他的阿什阿里派立场论证道，建立哈里发国的义务（如同所有其他义务一样）源于天启法而非理性，因此不能因理性判断而中止。
说伊本·赫勒敦支持哈里发制度未免太轻描淡写了；他撰写这部杰作正是为了阐述其历史并倡导其回归。 伊斯兰文明领域的西方权威学者汉密尔顿·吉布认为，哈里发制度在伊本·赫勒敦的思想中占据核心地位。 这一点可以从他各章节的逻辑编排中推断出来，这些章节最终都指向了哈里发制度；他在那里详尽讨论了与该制度相关的组织架构，随后才开始分析国家衰落及其最终灭亡的原因。 人们很难不产生这样的印象：除了分析政治权力和群体团结的演变外，他与当时的其他穆斯林法学家一样，也关注如何将沙里亚法规的理想要求与历史事实相协调的问题。 包括穆尔太齐赖派、什叶派以及像伊本·泰米叶这样的传统主义者在内的其他人则认为，哈里发制度的义务与所有其他义务一样，既可以通过天启得知，也可以通过理性得知。
学者们提出了许多理由或理性功能，用以说明政府的必要性。 对一些人来说，这些功能是该义务产生的原因或部分原因；对另一些人来说，这些功能只是该义务带来的益处，而义务本身并不依赖于任何益处。 对于那些强调哈里发制度对伊斯兰生活有效性具有绝对仪式必要性的人（如马瓦尔迪，尤其是安萨里）而言，即便哈里发不再拥有实际权力（shawka，即武力；munna，即威望），且必须依赖他人（如苏丹）来维持其基本职能，任命一位哈里发仍然是一项义务。 而对于像朱韦尼和伊本·泰米叶这样的学者来说，拥有维护“胡杜德”（ḥudūd，即伊斯兰刑法）、维持法律与秩序、保卫穆斯林社群及其宗教的实际权力，是定义哈里发的必要条件。
乌理玛（学者们）至今仍在忠实地沿袭这一推理逻辑。 一位十一世纪/十七世纪的大马士革法学家在其权威的哈乃斐派法学汇编中指出：
大伊玛目职位（哈里发）是对民众行使全面管理权的权利。 对其研究属于凯拉姆学（即神学），确立这一职位是所有义务中最重要的一项。 因此，他们（圣门弟子）将其置于安葬奇迹拥有者——先知穆罕默德 ﷺ 之上。
为什么哈里发制度在伊斯兰信仰中如此核心？ 主要原因在于，它是伊斯兰教的决定性问题，正如三位一体之于基督教一样。 对穆斯林社群合法领导权的理论化，是界定信仰的核心，因为早期的分裂教派曾质疑主流社群作为造物主信息承载者与体现者的正当性与资格。 因此，论证那个保存了《古兰经》与先知穆罕默德 ﷺ 圣行的社群的正当性，构成了伊斯兰教头两个世纪中大部分思想形成的核心“问题空间”。
圣门弟子一致决定将穆斯林的政治统一视为首要关切，这一决定的首次体现是在选举艾布·伯克尔时，而这一共识在他们决定对那些脱离麦地那政权的人发动战争时得到了真正的巩固。 他们不仅是对这件事发表了抽象的看法，而是以此为由拿起了武器。 在这样做时，他们遵循了先知穆罕默德 ﷺ 对待那些背弃社群或试图分裂社群者的一贯做法。 圣门弟子们最初达成的这一共识，此后又多次得到了证实。 下一次明确的共识确认见证于阿里（驻扎伊拉克）与穆阿维叶（驻扎叙利亚）在隋芬的交战；阿里从未考虑过为了避免流血而折中妥协，将穆斯林社群一分为二，尽管那场战争最终造成了巨大的伤亡。 同样地，当阿卜杜拉·本·祖拜尔（ʿAbdallāh b. al-Zubayr） 在麦加对抗叙利亚的倭马亚王朝时，为了和平而分裂穆斯林社群同样从未被视为一种可能。 当伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）和其他权威领袖拒绝向伊本·祖拜尔效忠时，他们的理由正是基于这一点：穆斯林社群尚未在他领导下实现统一。
古典逊尼派学者对于哈里发职能的看法，最能体现于一句归于阿里伊玛目（Imam ʿAli）名下的言论中。 当他军队中的激进分子质疑他作为领导者在与叙利亚叛军的战斗中接受仲裁的权利时，他回应道，强调了人类领导者对于治理穆斯林大众（ummah）事务的必要性：
阿里说：“人们必须有领导（imāra），无论它是虔诚的还是不虔诚的。” 他们问：“噢，信士的长官，我们理解虔诚的领导，但为什么不虔诚的领导也可以呢？” 他说：“因为有了它，（法律上的）hudūd（安拉的法度）得以确立，公共街道得以保护，针对敌人的圣战得以进行，战利品得以分配。”
如果说政府在总体上是一种理性的必然，那么哈里发制度则被视为伊斯兰教特有的政府形式。 理解这一点的一个有益类比是婚姻，即男女为了陪伴和繁衍而结成伴侣：所有人类文化都采用了某种形式的这种制度，并为其增加了约束、仪式、礼节和祈祷祝福。 伊斯兰婚姻在基本功能上并无本质不同，但其他传统中普遍存在的许多同居形式在伊斯兰教中是被禁止的，而伊斯兰婚姻通过增加特定的约束、仪式和法律规范，使其成为一种独特的伊斯兰婚姻形式。 因此，伊本·泰米叶在《教法政治》（al-Siyāsa al-sharʿiyya）中解释道：
必须认识到，管理民众事务的政府权力（wilāya）是宗教最伟大的义务之一，事实上，没有它，宗教就无法建立，因为人类的福祉只有通过他们团结起来满足彼此的需求才能得到保障。 . . 这就是为什么造物主所规定的一切义务，如圣战、正义、朝觐的建立、周五聚礼、开斋节和宰牲节庆典、援助受压迫者以及建立造物主的hudūd（法度），都只能在权力和权威的支持下才能实现。
哈里发制度区别于任何其他政府的首要之处，从形式上讲，在于其构成原则（即其来源、界限、目的和功能）。
关于哈里发制度的权威古典著作是由巴格达首席法官、当时沙斐仪学派的领袖马瓦尔迪所著。 它给出了哈里发的标准定义，即哈里发是“先知的继任者，负责保护宗教，并以此管理和治理穆斯林社群的世俗事务”。
几乎所有的定义都提到了这些要素，即哈里发
- 处于先知的位置，但他既不是先知，也不是不会犯错的，他统领整个穆斯林社群；- 治理先知社群的宗教和世俗事务，这实际上意味着他要保护宗教、捍卫疆土、维护法律与秩序，并（重新）分配资源。 换句话说，哈里发被定义为先知穆罕默德 ﷺ 所有追随者的领袖，而非主要作为某个领土、国家、教派或特定穆斯林群体的统治者——尽管他不可避免地要统治并保卫穆斯林的领土。
哈里发制度并非君主制
自早期以来，穆斯林就将合乎伊斯兰的政府（他们称之为 khilāfa，即哈里发制度）与一般的政治权威（他们称之为 mulk，即王权）区分开来。 值得注意的是，阿拉伯语中的 mulk 一词具有双重含义：它既可以简单地指代任何形式的政治权威，伊斯兰哈里发制度只是其中的一种特殊形式。 它也可以带有贬义，指代那种以专断权力为特征的典型君主制，在这种制度下，统治者将臣民和财富视为其个人财产。 如前所述，早期的穆斯林避免使用 malik（国王）一词来称呼他们的统治者，因为他们鄙视该词所暗示的不平等。 布哈里圣训集中记载了一段发人深省的圣训，圣门弟子贾里尔·本·阿卜杜拉（Jarir b. Abdallāh）讲述了一位来自也门的智者曾对他说： （接上文）
“你们阿拉伯人只要在首领去世时进行协商，就会一直安好；因为一旦权力通过武力夺取，他们就成了国王（mulūk），他们的愤怒如同国王的愤怒，他们的喜悦也如同国王的喜悦。”
这种区分在整个中世纪时期一直有效。 当一些苏菲派苦行者（fuqarāʾ）向马立克派学者马卡里·提里姆萨尼（al-Maqarrī al-Tilimsānī）询问关于穆斯林在面对那些往往缺乏公正与虔诚的国王（mulūk）时的不幸遭遇时，他给出了一个发人深省的回答。 他回答道：
之所以如此，是因为王权（mulk）并非源于我们的律法（sharʿ）；相反，它存在于我们之前的人们的律法中，正如造物主提及他对以色列人的恩典那样。 . . . 他[造物主]并未为我们确立除哈里发制度（khilāfa）以外的任何统治形式。
马卡里（Al-Maqarrī）随后指出，两者之间的主要区别在于是否将权力视为个人私产，并以王朝形式传给子孙。 因此，哈里发制度与王权的区别在于，前者将穆斯林社群（ummah）的利益置于核心地位，并将权力视为一种信托责任来行使。
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的表述更为明确。 仅有王权并不能履行义务，即使所有穆斯林之上有一位公正的君主也是如此；真正的义务是建立哈里发制度，即一位负责任的统治者，他应追随先知穆罕默德 ﷺ 和早期哈里发的足迹，将权力作为一种信托来行使，而非随心所欲。
这就产生了一个问题：王权（mulk）是否合法，而先知哈里发制度仅仅是更受推崇的选择？还是说王权本身就是非法的，只有在缺乏相关知识（即它是义务）或缺乏建立哈里发制度的能力时，才能被勉强辩解？ 在我们看来，王权本质上是非法的，建立先知哈里发制度才是应尽的义务。 这是因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“你们必须遵循我的圣行以及我之后正统哈里发的圣行；要坚持并紧紧抓住它。 远离（无根据的）创新，并记住每一项（此类）创新都是迷误”…… 因此，这段圣训是一道命令；它告诫我们必须遵循（先知的）哈里发制度的实践，要求我们恪守它，并警告我们不要偏离它。 这是来自他的一道命令，明确将建立哈里发制度定为一项义务…… 此外，先知穆罕默德 ﷺ 表达了对先知哈里发制度之后出现的王权的厌恶，这证明王权在宗教义务上有所缺失…… 那些为君主制辩护的人引用了先知穆罕默德 ﷺ 对穆阿威叶（Muʿawiya）所说的话：“如果你获得了王权，要行善并仁慈。” 但这并不能构成（有力的）论据…… 建立哈里发国是一项必须履行的义务，只有在迫不得已的情况下，才可能被允许免除这一义务。
损失
直到20世纪，哈里发国的宗教必要性一直未受质疑。然而，随着土耳其民族主义者提出废除奥斯曼哈里发国的论点，加之一个世纪以来的世俗化和欧洲化进程，这些论点至少在精英阶层中变得可以接受。 这一转变中的关键时刻是1924年奥斯曼现代派学者赛义德·贝（Seyyid Bey）在土耳其大国民议会（TGNA）发表的长达七小时的演讲，他在演讲中以伊斯兰教为依据，为建立土耳其共和国进行了辩护，这实在令人痛心。 凯末尔主义者在随后的几十年里开展了激进的世俗化运动和对社会生活的暴力去伊斯兰化，这当然不是赛义德·贝计划的一部分，但他并非第一个，也不是最后一个被强权人物当作知识雇佣兵利用后又被抛弃的学者。 阿塔图尔克接下来所做的一切，足以启发希特勒和墨索里尼。
在哈里发国解体后，对废除哈里发国以及所谓政治世俗主义最具有影响力的理论辩护，来自受过爱资哈尔大学教育的埃及学者阿里·阿卜杜勒·拉齐克（Ali Abd al-Raziq，1888–1966），他撰写了《伊斯兰与统治基础》（al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm，1925年）。 他主张伊斯兰教是一种私人宗教，先知穆罕默德 ﷺ 及其继任者（即哈里发）的所有政治行为都是偶然的，在概念上与作为宗教的伊斯兰教是分离的。 阿卜杜勒·拉齐克曾在牛津大学学习了两年，后因第一次世界大战中断了学业。他的家族在自由宪政党（Ḥizb al-Aḥrār al-Dustūriyyīn，该党是从华夫脱党中分裂出来的，华夫脱党是一个世俗民族主义反殖民政党；自由宪政党主张效仿西方国家，其议程更为世俗化）中发挥了创始作用。 阿里·阿卜杜勒·拉齐克本人也是一名政治家，曾代表该党参加1923-24年的议会选举，但未能当选。 简而言之，他不仅是一位学者，更是一位有着明确政治议程的政治家，尽管后人误将他的著作解读为具有神秘深度的英雄式异端。 他的书对先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及继任的哈里发们进行了强行且脱离历史的解读，对现代性的理解也同样肤浅。 爱资哈尔的权威机构谴责了这本书，并正式剥夺了作者的教职，穆斯林世界的顶尖学者们也撰写了大量详尽的驳斥文章。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）那本充满争议的书，最终让二十世纪的顶尖学者们将注意力集中到了这个问题上，并为捍卫哈里发制度提供了现代时期全球伊斯兰权威达成共识的最典型案例。 然而，一个论点的力量往往不在于其理论上的严密性，而在于其适时性。 阿拉伯民族主义者和世俗主义者简直无法找到比这更好的方式来推动他们的议程了。
先知穆罕默德 ﷺ 是否建立了一个国家？
阿里·阿卜杜勒·拉齐克的观点基于这样一个论点：先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息是宗教性和精神性的，而非政治性的。 他提供的证据声称，《古兰经》从未命令建立哈里发制度，圣训（Sunna）中也没有。 他一定很清楚，《古兰经》没有提及或命名某件事，几乎不能作为该事物非义务性或无效性的论据。 毕竟，《古兰经》并没有给出每日礼拜的具体次数，也没有指明伊斯兰先知穆罕默德 ﷺ 出生城市或安葬城市的地理坐标等等；这些知识只能通过圣门弟子及其后代传述才得以知晓。 学者们普遍认为，《古兰经》提到了信士群体（在《古兰经》中被称为信士或穆斯林大众）有直接和间接的义务在他们之中推选一位统治者并团结一致，且书中包含了大量的宪法、政治和法律诫命——这些规则只有在自治的伊斯兰政体中才能实施。 像《古兰经》4:59中这类直接命令的含义（“服从……”） “你们中的掌权者”——通过无数间接的命令和引用资源得到了巩固。 例如，
- 必须成为一个独特的群体，其成员被禁止与外人结成妥协性的联盟；- 作为主权群体进行战争、和平与政治条约的命令；- 不服从造物主以外的任何法律，因此要求该群体在法律上必须拥有主权；- 在集体生活的所有领域维护法律，包括刑法、婚姻与社会生活、商业与金融法规等；最后，- 一种独特的“外交政策”，正如先知穆罕默德 ﷺ 向邻国君主和皇帝派遣书信（这意味着他的继任者有义务跟进这些事务），此外还有他对像塔勒哈（Ṭalḥa）、穆赛利迈（Musaylima）等自称先知者，以及其他在进入伊斯兰教后表现出背信弃义和叛乱行为的部落所进行的惩罚性战役，以及他在回归造物主之前下令准备对罗马边境进行惩罚性战役的命令，等等。 毫无疑问，所有这些因素都要求先知穆罕默德 ﷺ 的追随者必须形成一个拥有主权的政治群体，并控制（如果不是垄断的话）暴力手段。 上述事实在历史上是无可争议的，这表明他的继任者只是在服从他的命令并延续他的政策。 从历史角度来看，如果圣门弟子以及后来的倭马亚王朝没有延续先知穆罕默德 ﷺ 的政治和军事行动，伊斯兰教在历史上恐怕只会沦为被遗忘的部落传说。
关于继任者问题，圣训（Sunnah）的表述要明确得多。 正如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）在上述引用中所述，无数圣训都要求服从先知穆罕默德 ﷺ 的继任者。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）似乎并不知道主要的学者们（ʿulamāʾ）已经详尽地回应了他的关切。 朱韦尼（Al-Juwayni）作为一名不接受孤证（āḥād）作为确定性依据的艾什尔里派（Ashʿarite）学者，他将确切知识仅限于多重传述（mutawātir）的报告，他撰写上述著作正是为了明确提供哈里发制度必要性的无可辩驳的证据。 相比之下，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）明确主张，即使基于非完全一致的传述也能获得确定性，并强调理性在确立宗教义务方面的有效性。他在论证这些观点时，不仅大量引用可靠的圣训，还结合了公议（consensus）与理性论证。
然而，阿卜杜勒·拉齐克（ʿAbd al-Raziq）的关键错误在于概念层面：他在欧洲旅居期间似乎接受了现代“宗教与政治对立”的二分法。他并未意识到这些是外在于伊斯兰教的近代建构范畴，且因不满那些利用宗教来粉饰其腐朽统治的独裁者，便将这些范畴强行套用于伊斯兰神学与历史之中。 对于任何未受过西方世俗主义教育的人来说，将某些《古兰经》和圣训的诫命定义为“宗教的”，而将其他定义为“世俗的”，显得既武断又缺乏正当性。
阿卜杜勒·拉齐克的攻击之所以具有杀伤力，是因为他深知其中的利害关系：他不仅动摇了前述的经典证据和关于该主题的传统论述，还直击要害，攻击阿布·伯克尔（Abu Bakr）及其他圣门弟子，指责他们发动的“叛教战争”（ridda wars）是巩固麦地那在阿拉伯半岛政治权威的第一步。 在阿卜杜勒·拉齐克看来，他们本质上是与阿布·伯克尔达成了一致，无论出于自愿还是被迫，以宗教之名对那些仅仅是抵制麦地那权威的、完全正统的穆斯林部落发动了一场世俗战争。 无论是有意还是无意，阿卜杜勒·拉齐克不仅愿意抛弃公议，还试图否定造物主最后使者身边最亲近的圣门弟子的正直品格——而正是这些人的正直在《古兰经》中得到了保证，且他们的公议正是《古兰经》本身得以保存的唯一保障。 这两者结合在一起，构成了伊斯兰教的基石。
对哈里发的渴望
为了理解穆斯林对哈里发所体现的连续性和统一性理想有着多么深厚的情感，我们需要了解历史上哈里发的丧失与断裂不仅在政治层面，更在情感和文化层面上给穆斯林带来了怎样的冲击。 伊斯兰研究学者莫娜·哈桑（Mona Hassan）详尽地记录了这一经历：一次是在公元656年/1258年蒙古人洗劫巴格达之后，另一次则是在约七个世纪后的1924年。
在过去的一个世纪里，无数伊斯兰学者、活动家和跨国运动一直保持着穆斯林联合的理念。 虽然大多数此类团体认为重建哈里发国只是其复兴和改革活动的副产品，但少数运动已将其作为主要目标。 对于那些最直接致力于复兴哈里发国的团体，例如源自巴勒斯坦-约旦的伊斯兰解放党（Ḥizb al-Taḥrīr）和源自南亚的伊斯兰组织（Tanzeem-e-Islami）——如今两者皆已国际化——哈里发国不仅是改革后的穆斯林社会与国家之间合作的成果，也是其斗争的政治终点，更是实现理想社会状态、抵御穆斯林所面临的内外威胁的工具。 在整个二十世纪，穆斯林国家的雄心勃勃的政治领导人们致力于在国际层面建立联系和机构，以推动实现更大范围的泛伊斯兰合作。 在二战后的发展主义政策时代，民族国家政治在很大程度上压倒了任何严肃的尝试。 如今，这种愿望再次浮出水面。 像前面提到的那些非国家行为体，在保持这一理念方面更为成功。 其中最重要的是社会宗教改革组织，如穆斯林兄弟会（在阿拉伯语国家）和伊斯兰大会党（在南亚），它们仅将恢复哈里发国视为一个遥远的目标，从未将其作为优先事项。 只有在危机时刻，例如以色列占领巴勒斯坦期间，泛伊斯兰情绪才会找到宣泄口。 在国家主义时代（1940年代至1980年代），伊斯兰运动动员群众以掌握各个国家的领导权。 他们往往以失败告终；而在伊朗和苏丹等取得成功的地区，他们也常发现民族国家模式内部的世俗化逻辑远比他们自身的意识形态愿望强大，最终往往屈服于压迫、腐败以及自私的地区和地缘政治考量。 国家地位从未在穆斯林世界真正扎根，尽管伊斯兰主义在社会层面日益普及，但它从未兑现其承诺。 哈里发制度的想法被搁置一旁，作为在实现民主与进步之后必须完成的最终目标。
现状：失败的国家
阿拉伯大起义（1916–1918）开启了一个世纪，甚至可能更久远的阿拉伯中东地区政治合法性缺失与动荡的时代，至于还要持续多久，唯有造物主知晓。 如今，该地区正变得愈发动荡不安。 一位当代历史学家在将奥斯曼哈里发制度的覆灭与当代中东的困境联系起来时指出：
我认为，大家对该地区的前景感到悲观是理性的。 这些问题都没有短期解决方案。
同样，历史学家大卫·弗罗姆金（David Fromkin）在他那本标题贴切的《终结所有和平的和平》（A Peace to End All Peace，1989年）一书中，反思了欧洲瓜分该地区所留下的持续影响，他写道：
当地持续存在的反对声音，无论是基于宗教还是其他理由，针对的是1922年的定居方案或其所基于的基本假设，这解释了该地区政治的一个典型特征：在中东，不存在合法性观念——对游戏规则没有共识——在该地区也没有普遍认同的信念，即无论在何种边界内，那些自称为国家的实体或自称为统治者的人，都有权获得承认。 从这个意义上说，奥斯曼苏丹的继任者尚未被永久确立。
今天，穆斯林民族国家的未来比过去一个世纪以来的任何时候都更加不确定。 民族国家之所以不太可能存在——用一位学者的话说，甚至是不可能的——至少有一个原因是意识形态上的：伊斯兰教。 也就是说，鉴于伊斯兰教在这些社会中根深蒂固，通过世俗叙事——无论是民族主义、区域主义、左翼国际主义还是其他叙事——来构建合法性的替代尝试都已失败。 正如阿拉伯学者纳齐赫·阿尤比（Nazih Ayubi）在他那部具有影响力的研究著作《夸大阿拉伯国家》（Overstating the Arab State，1996年）中所描述的那样，二十世纪后殖民时期的阿拉伯国家并非强大，而是凶残——这意味着它们软弱、缺乏合法性，因此表现得极其残暴。 由于它们无法获得民众的广泛拥护（而仅能得到从中获利的精英阶层的支持），它们只能通过暴力手段来维持控制，并常常结合外部因素（如地区威胁和敌意，例如以色列、犹太复国主义者、十字军、什叶派、逊尼派等）以及利用宗教和民族分歧来使这种控制合法化。 当精英阶层意识到其世俗化方案的失败，特别是纳赛尔领导的阿拉伯民族主义受挫，以及1967年阿拉伯军队在以色列手中遭受惨痛羞辱后，他们便寄希望于更有效地利用伊斯兰教。 由于多种原因，这些尝试的效果并不理想。
首先，尽管统治者能够控制部分乌理玛（ʿulamāʾ）和宗教机构，但逊尼派伊斯兰教从未顺从于教权等级制度，此类控制尝试总是会引发或加强其他相互竞争的宗教权威主张。 埃及政府试图控制古老的爱资哈尔大学就是一个例子。 伊斯兰教是一种高度依赖经典文本的宗教，识字率的提高只会让所有信徒更容易接触到其反权威、甚至反教权的教义。 伊斯兰教中那种曾挫败倭马亚王朝（以叛乱形式）以及随后阿拔斯王朝哈里发（以伊玛目艾哈迈德·本·罕百里英雄般的抵抗形式）绝对主义野心的精神，如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 （接上句）罕百里）如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 另一个阻碍伊斯兰教被纳入国家建设工程的意识形态因素（或许也是最重要的因素），是伊斯兰社群的全球性与现代国家本质上的领土性之间的矛盾。
这种国家在穆斯林占多数地区的合法性缺失，造成了毁灭性的后果。 恐怖主义是这一后果直接且不可避免的产物。 这些缺乏安全感、软弱且凶残的国家，不可避免地通过镇压进行统治，并将宗教和文化权威变成对抗自身社会的雇佣兵。 独裁者们为了自己的事业将全球化武器化，雇佣全球性的“乌理玛”（ʿulamāʾ）来对抗那些深耕社会的学者。 受压迫者不可避免地会寄希望于国际社会，但除非出于自身利益的考量，否则国际社会很少伸出援手。 这不仅加深了国家政权的非法性，另一方面也加剧了民众对任何潜在改革者的不信任（因为这些改革者现在会被独裁者贴上“外国代理人”的标签）。
现代国家的世俗神学
这些问题并非偶然，而是任何国家在面对一种无法为其自身目的所重塑的民众宗教时，必然会遇到的本质问题。 此外，伊斯兰教在概念上具有独特性，它不仅能在神学上，还能通过其自身关于归属感、团结、法治和多元包容的有力观念，对现代性提出挑战。 这种伊斯兰特殊性的各个方面，既得到了研究该传统的学者的认可，也得到了调查现实生活经验者的认可。
没有任何民族国家能够不要求公民对国家保持近乎绝对的忠诚，并排斥外部利益和影响。 国家制定并执行法律，做出关乎生死的决策，征召公民为国家的利益去杀戮和牺牲。 在拥有公正司法体系的自由民主国家中，这种要求理应不是随意的，国家权力也受到制约，但在现实中这种情况却很少见。 事实证明，自由民主国家在掠夺性资本主义面前束手无策，且与宗教信仰、社区伦理以及当前的生态可持续性互不兼容。 由于缺乏任何集体性和超越性的道德理想，现代国家的公民要么被大型跨国公司操纵，要么被民族主义煽动者操纵，或者两者兼而有之。 无论是否属于自由民主制，现代国家实际上都充当了法律、伦理及其公民生活的绝对仲裁者。
从精确定义来看，现代民族国家对于任何形式的伊斯兰教而言，都是一种外来的制度。 对于伊斯兰传统和历史学者来说，这已是常识。瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其重要著作《不可能的国家》（The Impossible State）中，有力地论证了这种不兼容性。 他主张，现代民族国家是一个非道德的（如果不是不道德的话）机构，且不适合作为伊斯兰教的栖身之所。 然而，他的观点基于一种特定的“国家”概念，这在非专业人士中引起了许多困惑。 因此，有必要进行一番题外话来澄清这一主张。
我们是否以及何时可以使用“国家”一词来描述早期伊斯兰政权形式，取决于我们如何解决关于国家定义的棘手问题。 现代国家已经如此普遍地征服了当代世界和人们的想象力，以至于威胁到了所有的历史理解，同时也威胁到了任何具有历史延续性和真实性的替代方案。 欧洲思想史学家普遍认为，国家概念是在1300年至1600年间，由于一系列特定的发展而在欧洲出现的。 它与任何先前统治形式的区别在于一系列概念的汇合，这些概念将国家构建为“一种全能而又非个人的权力”：(a) 国家作为一种独立的法律和宪法秩序进行治理，它与君主或担任公职的官员是抽象且截然不同的；(b) 国家在其领土内是法律的唯一来源，排除了造物主、教会或神圣罗马帝国的影响；(c) 国家是公民效忠的唯一正当对象。 因此，世俗性、领土性、抽象性（即非个人性）和主权被认为是现代国家的必要要素。 历史学家所采用的这种最大化国家定义，与更广泛使用的最小化定义形成了对比，例如查尔斯·蒂利（Charles Tilly）提出的定义，他认为国家是“行使强制力的组织，它们不同于家庭和亲属团体，并在某些方面对广阔领土内的所有其他组织行使明确的优先权”。 麦地那秩序在先知穆罕默德 ﷺ 去世时无疑代表了这样一个“国家”，并且在阿布·伯克尔统治结束时得到了进一步巩固。 然而，后一种术语的使用过于模糊，缺乏实际意义。追随哈拉克（Hallaq）的观点，我们最好使用“政府”或更好的“治理”一词，而不是“国家”，来捕捉前现代伊斯兰政治权威形式的本质。
严格来说，现代国家是一个抽象的、非个人的机构，它独立于任何特定的个人或掌握其统治权的王朝之外。 作为十七世纪欧洲发展的产物，它是一种对于伊斯兰神学或法学而言陌生的新型权力。 政治哲学家和历史学家长期以来认为，作为一个机构，它承担了传统基督教中属于造物主的权力。 引用卡尔·施米特在其论文《政治神学》中的话，这或许是现代政治理论中被引用次数最多的话：
现代国家理论的所有重要概念都是世俗化的神学概念，这不仅是因为它们的历史发展——在这一过程中，它们从[基督教]神学转移到了国家理论中，例如，全能的造物主变成了全能的立法者——而且还因为它们的系统结构，认识到这一点对于从社会学角度审视这些概念是必要的。
这一观察中显而易见的一点是，政治概念的神学起源和主张定义了现代国家：主权（一种类似造物主的、不容置疑的制定法律和决定例外的权力）、领土（国家主权至高无上的界定区域）、民族共同体（对民族伟大和神话般的过去深信不疑的信徒）以及公民身份（基于与国家的关系而赋予个人、非公民则被剥夺的权利），等等。 但我认为，它更深刻的见解在于指出了国家在意识形态上的世俗结构；它不是一个可以被任何意识形态填充的空洞空间，而是拥有其自身的一套意识形态。 这就是瓦埃勒·哈拉克在以下段落中所暗示的内容：
现代伊斯兰主义话语认为现代国家是一种中立的治理工具，可以根据其领导人的选择和指令来利用它执行某些职能。 [它可以被转变为]……一个实施《古兰经》中所蕴含的价值观和理想，以及先知穆罕默德 ﷺ 曾经在他麦地那的“微型国家”中所实现的价值观和理想的伊斯兰国家。 ... [事实并非如此。] 它本质上（原文强调）产生了一些独特的政治、社会、经济、文化、认知，以及同样重要的心理影响，也就是说，国家构建了特定的知识体系，这些体系反过来决定并塑造了个人和集体的主体性景观，从而决定了其主体生活的大部分意义。
国家拥有这种意识形态权力的原因之一，在于国家既是自身的立法者，也是法官和执行者。 这种令人敬畏的绝对权力看似归属于一个非物质的、抽象的实体，但实际上，它始终由某些人所掌控。 此外，现代国家的这些权威（当然，总是选择性地）受到全球大国的强制执行，而名义则是作为民族国家体系的国际协议。 当人们发现这个“利维坦”的权力过于绝对时，便诞生了制度性的制衡理念，以及写入宪法和民主进程中的权力分立思想。 然而，所有这些制衡措施都存在于国家内部。 在不完美的民主国家中（世上有完美的民主国家吗？），这种权力的整体性变得更加清晰，而权力分立往往变得收效甚微。 但是，正如许多法律史学家所论证的那样，即使在像美国这样制度最发达的民族国家中，权力分立的假设在现实中也并不成立。 当国家作为一个统一的行动者行事时，例如在真实或捏造的危机、战争和胜利时期——这些情况可能是持续甚至恒久的——它就表现为一种绝对的权力，一个“必死的造物主”，正如英国哲学家托马斯·霍布斯所构想的那样，是一个拥有无限权力的神话生物——“利维坦”。
伊斯兰神学面临的不可逾越的难题，并非统治者个人可能变得腐败、发动战争、制定歧视性政策或进行任意处决，因为这些都是政治生活中可以理解的罪恶和不可避免的现实。 宗教权威一直以来都可以自由地援引伊斯兰规范来批评和谴责统治者，有时甚至为武装反抗提供正当理由。 相反，正如哈拉克（Hallaq）等人所论证的那样，现代国家在伊斯兰框架内之所以是“不可能的”，是因为国家在定义上和结构上都是至高无上的。 宗教观点和机构是由国家授权的，而不是反过来。 这些学者认为，即使国家精英是“穆斯林”或“伊斯兰的”，从结构上讲，现代国家也不可能是伊斯兰的；它是世俗的，且在不断世俗化。 然而，世俗化从未阻止过任何地方的国家精英（包括在欧洲和美国）利用宗教来达到他们的目的。 因此，“伊斯兰国家”这一概念本身就是矛盾的，过去几十年来，那些声称是伊斯兰国家的实际经验也证实了这一点。
现代国家领土主权要求所带来的另一个、甚至更具体的不可调和之处在于，伊斯兰教不允许根据地区或领土归属来区分穆斯林的权利和义务。 无数关于团结和相互支持的经文诫命使得穆斯林不可能将自己与一个地区穆斯林的需要、权利、财富和苦难隔绝开来，除非是出于临时和务实的考虑。 因此，响应对罗兴亚人、维吾尔人、巴勒斯坦人和克什米尔人的压迫，是所有穆斯林直接遵循的《古兰经》诫命，这一诫命的实施仅受距离和可行性因素的制约。 将个人忠诚限制在国家领土边界内的政治结构，与伊斯兰教存在本质上的冲突。 对于领土国家的要求而言，更具挑战性的是其公民对来自国境之外的宗教权威的效忠。 过去定义了伊斯兰土地的广泛学术、知识和苏菲网络，至今仍在对民族国家的要求构成挑战。 当然，领土或区域政府有限的市政或行政独立确实是可能的（也是可取的），但民族国家所宣称的主权远不止于此。 因此，区分“国家”（一个抽象且拥有主权的实体）与“政府”（一个地区内行政和法律机构的统称）至关重要。 相应地，在构想未来的哈里发国时，绝不能产生一种错觉，认为必须摧毁当地的政府、机构、社区和历史，才能建立一个区域性的超级国家。
关于民族国家的批评还有很多，事实上也确实存在，但我们的目的并非提供全面的批判，而是阐述为何民族国家在伊斯兰土地上的发展历程如此坎坷，以及为何民族国家的终结可能为穆斯林重建一种更具伊斯兰特色且更具人文关怀的政治存在形式提供历史机遇。
