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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/06/16/the-woman-who-corrected-umar-mahr-tafseer-and-advocacy/
原文标题：纠正欧麦尔的女性：聘礼、经注与倡导
作者：Ustadha Hadia Mubarak, Guest Contributor
作者简介：哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak）老师是 MuslimMatters 的客座撰稿人。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。

副标题：她引用《古兰经》反对聘礼上限，哈里发当众撤回决定，这件事对今天清真寺仍有启发
摘要：本文讲述七世纪一位古莱什女性引用《古兰经》妇女章第20节，公开质疑哈里发欧麦尔限制聘礼的政策，并促使他撤回决定。原文借这段历史说明，早期穆斯林社群重视女性的知识、发声权和正当异议，也提醒今天的清真寺和穆斯林机构认真反思女性参与、空间可及性与政策影响。



这位古莱什族女性虽然姓名不详，但她的故事在《古兰经》注释文献中最为突出，与《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第20节经文密切相关 https://legacy.quran.com/4/20。她之所以出名，是因为她曾当面质问欧麦尔·本·哈塔卜（逝于公元644年/伊斯兰教历23年），反对他在担任哈里发期间制定的一项限制女性婚嫁时可索要彩礼（mahr）数额的政策。虽然她的故事梗概广为人知，但缺乏对相关历史叙述的深入分析，而这些叙述揭示了七世纪阿拉伯社会在女性地位方面令人瞩目的文化风气转变。更重要的是，当我们以这一事件作为衡量北美清真寺中女性参与度、可见度及话语权的标尺时，它揭示了我们穆斯林社区内部亟待解决的关键差距。

前现代和现代的注释权威们在解释这节经文时，往往会肯定地引用这位无名女性的抗争：

“如果你们想以妻易妻，而你们已给过她们中任何一人一堆金子（作为聘礼），你们就不要取回任何东西。 难道你们要诬蔑地、明显地犯罪而取回它吗？” [《古兰经》妇女章，4:20]。

大多数叙述都聚焦于她凭借论据成功说服欧麦尔·本·哈塔卜撤销了限制彩礼上限的政策。 根据一种叙述，欧麦尔曾制定政策，将女性婚嫁时的彩礼上限设定为400迪拉姆。 伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，第1卷，第580页。 这位古莱什族女性认为，对《古兰经》 4:20的正确理解表明，女性若有愿望，完全可以要求高额彩礼（甚至是一堆金子）。

值得注意的是，没有任何一位注释家（mufassir）在引用这个故事时表现出任何责备、惩戒或对这位女性的抗争持异议的态度。 从伊本·阿提亚（逝于公元1147年）、法赫尔丁·拉齐（逝于公元1209年）和穆罕默德·本·艾哈迈德·安萨里·古尔图比（逝于公元1273年），到伊斯梅尔·本·欧麦尔·伊本·凯西尔（逝于公元1371年）和穆罕默德·塔希尔·本·阿舒尔（逝于公元1973年）等众多注释权威，都肯定地引用了这一事件。 这位女性成功地申辩，以及随后欧麦尔撤销政策的事实，成为了古典注释家们认为女性有权要求高额或超额彩礼的进一步证据。 他们引用的主要证据就是经文本身，因为造物主绝不会用违反神圣律法的事物来作为例证。 伊本·阿提亚，《尊贵经典注释之简明精华》，第2卷，第29页；古尔图比，《古兰经律例汇编》，第6卷，第163页；伊本·阿舒尔，《阐释与启蒙》，第2卷，第288页。 伊本·阿舒尔指出：“这个夸张的词汇表明，给予大量（qinṭār）财物在法律上是允许的（mubāḥ sharʿan），因为造物主不会用沙里亚（伊斯兰律法）所谴责的事物，例如被禁止的事物，来作为例证”（第2卷，第288页）。 因此，经文中关于男子给予新娘一笔巨额财富（qinṭār）作为彩礼的例子，意味着这样做是合法的。

然而，比女性有权要求高额彩礼的合法性更重要的，是这一历史事件在异议伦理、社区对受政策影响者的包容性、女性倡导权以及培养平等文化风气等方面所提供的关键启示。 从这位无名古莱什族阿拉伯女性与欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他们）在公元634年至644年他担任穆斯林帝国哈里发期间的历史性会面中，可以汲取许多相关的教训。 这位女性能够对他的政策提出异议，反映了一种重视女性视角、智慧、知识和贡献的新文化风气。 我将简要分析关于这位女性的抗争以及欧麦尔回应的历史叙述（riwāyāt），愿安拉喜悦他们。

在穆罕默德·塔希尔·本·阿舒尔（1879–1973）的二十世纪注释著作《阐释与启蒙》中，他讲述了这一历史事件的以下版本：

因此，当欧麦尔·本·哈塔卜发表讲演禁止过高彩礼时，在他走下[敏拜尔讲台]后，一位古莱什族女性对他说：“信士的长官啊，是造物主的经典更值得遵循，还是你的话更值得遵循？” 他回答说：“当然是造物主的经典。” “为什么这么说？” 她回答说：“你刚刚禁止人们在女性彩礼上索要高额费用 [al-mughālāt]，但造物主在他的经典中却说：即使你已给她一堆金子，也不要取回任何东西”（《古兰经》4:20）。 欧麦尔回应道：“每个人都比欧麦尔更有见识 [afqahu]。” 在另一种叙述中，他说：“女性是正确的，而领导者是错误的——唯有求助于安拉 [wa-llāhu al-mustʿān]。” 随后他回到讲台说：“我之前曾限制你们在女性彩礼上铺张浪费；然而，现在让每个人随心所欲地处置他的财富吧。” 引用资源：伊本·阿舒尔，《阐释与启蒙》，第2卷，第288-9页。

从这一叙述（riwāya）中可以汲取的第一个教训是，早期穆斯林社区在欧麦尔宣布这项新政策的空间里，对女性具有包容性。 所有关于这一事件的历史叙述都表明，这位女性当时就在附近，听到了欧麦尔的裁决并公开挑战了这一政策。 此外，历史记录强调了这位女性能够接触到欧麦尔（愿安拉喜悦他们），以至于当他宣布这项新裁决时，她能够直接回应他。 她不需要在音响设备糟糕的偏远房间里费力去听他的政策。 她不需要绕着建筑物去寻找男士区域。 她不需要走上为女性预留的二楼阳台，也不需要寻求许可才能与欧麦尔·本·哈塔卜交谈。 她不需要写信给他的秘书来请求会面。 在我所接触到的注释报告中，只有伊本·阿提亚在他的注释《尊贵经典注释之简明精华》中写道，这位女性是从“人群背后”（min warāʾ al-nās）接近欧麦尔的。 伊本·阿提亚，《尊贵经典注释之简明精华》，第2卷，第29页。 . 伊本·凯西尔注释中的一种叙述指出，她当时站在女性行列中，这同样表明她离得足够近，能够被听到（فقالت امرأة من صفة النساء）。 伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，第1卷，第580页。 .

无论这位女性是否从男人们身后走近他，传世的报告都毫无疑问地证实了女性能够轻松接触到欧麦尔·本·哈塔卜。 当我们考虑到欧麦尔（愿安拉喜悦他）不仅是以伊玛目的身份行事，而且是以国家元首、穆斯林帝国哈里发的身份行事时，这种可接触性就显得更加非同寻常。 这位无名女性能够对他的政策提出异议，反映了一种重视女性声音和视角的平等文化风气。

这些观察引发了以下问题：今天有多少穆斯林女性在不同意宗教领袖发布的声明或政策时，能够接触到他？ 同样的场景能在我们今天北美的清真寺中重现吗？ 如果女性想在清真寺里公开表达意见，会有多少人受到责备、排斥或被赶走？ 此外，我们今天清真寺的结构和设计是否为女性提供了进入政策制定空间的便利？ 还是说，我们的清真寺将女性排除在政策制定的空间之外，即使这些政策直接影响她们？

其次，非常重要的一点是，注释文献中引用的报告证实了这位女性对这节经文的理解是正确的。 虽然我们不知道她的名字，但我们知道她娴熟的法律推理改变了一项可能影响女性数个世纪的政策。 如果造物主在他的神圣经典中规定，离婚时男子不能收回作为彩礼赠予妻子的任何财物，即使那是一堆金子，这也表明女性可以要求一堆金子，这在当时的历史背景下会被视为过高。 在古尔图比对这节经文的注释中，他指出学者们一致认为男子给予妻子的彩礼（mahr）数额没有上限，但他们对最低数额存在分歧。 古尔图比，《古兰经律例汇编》，第6卷，第166-7页。 . 因此，这位女性的抗争以及随后欧麦尔撤销政策的行为，塑造了法律学者们此后数个世纪对这一问题的理解。

第三，欧麦尔对这位女性的回应为有效的领导力提供了许多教训。 首先，他花时间倾听了她的意见。 尽管他是一位忙碌且地位崇高的人，但他并不认为倾听这位女性的论点是“有失身份”的。 其次，他表现出了极大的智识谦逊，承认她是正确的，而自己犯了错误。 第三，他立即纠正了自己的错误，从而向后来分析这一事件的学者们证实了她的判断。 他没有为自己的面子找借口，也没有声称“现在为时已晚”。 他只是走回敏拜尔讲台，撤销了他的政策。 根据伊本·凯西尔对《古兰经》 4:20的注释中的一种叙述，欧麦尔说：“我曾禁止你们将女性彩礼增加到400迪拉姆以上。 然而，谁愿意的话，就让他随心所欲地从自己的财富中给予吧。” 引用资源：伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，第1卷，第580页。 他说道：“إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صداقهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب。”
中文翻译：我曾禁止你们将女性彩礼增加到400迪拉姆以上，谁愿意的话，就让他随心所欲地从自己的财富中给予吧。 这些叙述强调了欧麦尔非凡的智识谦逊，据称他说：“求安拉宽恕我；每个人都比欧麦尔更有见识 [afqahu]。” 在另一种叙述中，他说：“女性是正确的，而欧麦尔是错误的。” 引用资源：伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，第1卷，第580页。

第四，关于这一历史事件的不同传世叙述揭示了女性圣门弟子对神圣正义的深层信任，以及她们与造物主之间直接的精神联系。 就像那位其抗争构成了《古兰经》辩论章（Sūrat al-Mujādila）背景的女性圣门弟子（哈乌拉·宾特·萨拉巴）一样，这位女性圣门弟子展现了与造物主深厚的精神联系以及对神圣正义的信仰。 在伊本·凯西尔注释的一种叙述中，在欧麦尔宣布“不要增加女性的彩礼，即使她是贵族的女儿”之后，那位高大的古莱什族女性对欧麦尔说：“那不是你（可以限制的）[mā dhāka laka]。” 同上。

她那句“那不是你（可以限制的）”所反映的内容远不止表面所见。 像先知时代的其它女性圣门弟子一样，这位七世纪的古莱什族女性感受到了与造物主深厚、个人的联系，并认识到穆斯林女性的权利是神圣注定的。 根据其它历史报告，她和其它女性圣门弟子并不认为男性圣门弟子是她们信仰的仲裁者或权利的赋予者。 她们明白自己的权利直接来自造物主。

这位女性的话“那不是你（可以限制的）”反映出一种认知，即彩礼（ṣadāq）最终是造物主亲自赋予女性的一项合法权利。 新娘拥有完全的自主权来决定她的彩礼应该是多少，而女性是这份礼物的唯一接受者。 这位无名古莱什族女性能够认识到造物主是女性权利的最终仲裁者，这反映了她深刻的智识洞察力。 几个世纪后，具有法律头脑的学者们得出了类似的结论。 例如，在对《古兰经》 4:4的注释中，古尔图比写道：“彩礼（Al-Ṣadāq）是造物主赐予女性的礼物。” 引用资源：古尔图比，《古兰经律例汇编》，第6卷，第44页。 同样，十三世纪的注释家拉齐，一位以语言学注释而闻名的逻辑学家和哲学家，推导出了与那位古莱什族女性类似的理解——即造物主才是赐予女性彩礼的那一位。 在对《古兰经》 4:4的注释中，拉齐问道：“彩礼（mahr）是来自谁的礼物 [ʿaṭiya]？” 他指出有两种可能性。 它要么是丈夫的礼物，要么是造物主的礼物。 为了支持第二种可能性，他写道：“其他人曾指出，造物主赋予了男女双方婚姻的共同利益，如性愉悦和繁衍，但造物主规定了这份礼物由丈夫给予妻子，因此它从一开始就是造物主赐予（女性）的礼物。” 引用资源：拉齐，《幽玄之钥》，第5卷，第148页。

这位七世纪穆斯林女性对欧麦尔的回应“那不是你（可以限制的）”，在今天许多穆斯林看来可能会被认为是冒犯或侮辱。 我们能否想象一下，今天我们穆斯林社区里的一位女性告诉宗教领袖，某项特定事务超出了他的裁决权限？ 我们不应将这种陈述视为侮辱或冒犯，而应将其视为这位女性认主独一（tawḥīd）的体现，即她坚信除造物主外别无主宰。 这或许是我们今天在自己的社区中需要复兴的最重要的品质。 即认识到我们的忠诚首先且最主要地属于造物主，人类永远不能成为我们与造物主关系中的中介。 因此，当人类未能实现正义时，无论他们是否是宗教领袖，这都不应动摇我们的信仰，而应激励我们去寻求和倡导神圣的正义。 查看全部

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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/26/fifteen-years-in-the-shadows-the-strategic-brilliance-of-the-hijrah-to-abyssinia/
原文标题：Fifteen Years in the Shadows: The Strategic Brilliance of the Hijrah to Abyssinia
作者：Aly GadElmoula
作者简介：Aly GadElmoula 是 MuslimMatters 的作者或投稿者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题和当代穆斯林生活的文章。

副标题：早期穆斯林如何在迫害中保存信仰、建立外交与等待时机
摘要：本文通过对先知穆罕默德 ﷺ 迁徙阿比西尼亚历史事件的模拟分析，探讨了其在危机管理、盟友选择及大使培养方面的卓越战略。文章指出，迁徙不仅是生存的抉择，更是信仰坚定性的体现，先知通过这一战略布局，为早期穆斯林社群在逆境中开辟了生存与传播信仰的路径，其智慧对当代穆斯林仍具深远意义。



[这段叙事场景摘自《审讯金库》（https://books2read.com/u/brnqVW）三部曲。故事设定在第一次迁徙至阿比西尼亚（先知使命第5年，拉贾卜月）的数字模拟中，讲述了主角与一位外星访客共同分析先知穆罕默德 ﷺ 的战略天才。他们一同探讨了先知在选择盟友、危机管理以及培养大使方面的卓越能力，这些大使的影响力在历史上久久回响。]

***

雨轻轻落下。

不是来自天空，而是来自模拟系统——柔和的雨滴投射在房间里，像回归大地的泪水一样在地面上泛起涟漪。

我们站在红海边。

深色的波浪亲吻着两艘在风中摇曳的船只的船体，船帆紧绷，绳索在希望与悲伤的重压下发出呻吟。

雾气中出现了几个人影——穿着破旧羊毛衣的家庭，紧紧抓着他们仅有的几件行李。一位母亲正在为孩子整理头巾。一位父亲最后一次回头望向麦加那逐渐消失的轮廓。

外星人静静地站在我身边。

然后他开口了。

“你知道放弃一切意味着什么吗？不是为了生存…… 而是为了信仰？”

我没有说话。

因为没有任何回答配得上这个问题。

模拟场景切换了——让我们靠得更近。

我看到了贾法尔·本·阿比·塔利卜——眼神坚定，背脊挺直，一只温柔的手搭在他兄弟的肩膀上。

“他们不是在逃跑，”外星人说。“他们是在重新安置。经过计算。井然有序。先知穆罕默德 ﷺ 选择了谁去。谁留下。何时出发。这不是恐慌。这是战略。”

我看着船只开始漂离，风吹满了它们的帆。

“而且他没有把他们送到随便什么地方，”外星人继续说。“他把他们送到了一个基督教王国。送到了一位公正的国王那里。他知道纳贾什会倾听。”

他转向我。

“这说明了什么？”

“说明他信任正义，无论它存在于何处，”我回答。

“是的，”外星人点点头。“但不仅如此——他懂得外交。他寻求盟友。伊斯兰教不是在退缩。而是在扩展。”

场景再次切换。

我们现在身处阿比西尼亚——绿色的山丘耸立在开阔的平原之上，鸟儿在桉树林中穿梭。穆斯林们站在纳贾什的王座前，虽然疲惫但神情庄重。

宫廷里一片寂静。

接着贾法尔走上前去。

他开口说道：

“我们曾是一个处于蒙昧中的民族…… 直到造物主派遣了一位使者给我们…… 他教导我们要说真话，要关爱亲属，要保护弱者……”

他的声音在王座大厅回荡，宛如被风带走的祈祷。

我感到喉咙发紧。

“他本可以只背诵神学教义，”外星人低声说。“但他描述的是一种转变。伊斯兰教所孕育的道德革命。”

接着挑战来了。

古莱什部落的使者到了——他们言辞圆滑、极具说服力，还带着贿赂。“这些人是叛乱分子，”他们坚持道。“把他们交出来。”

纳贾什转向穆斯林们。

“你们是否带来了你们的先知所接受的启示？”

贾法尔点了点头。

并诵读了《麦尔彦章》（Surah Maryam）的经文。

泪水在国王的脸上闪烁。模拟系统让我们感受到了这一切——宫廷的寂静、敬畏的颤抖，以及一位基督教国王在自己的贵族面前捍卫穆斯林难民的那一刻。

“他们不仅仅是移民，”外星人说。“他们是使节。他们在阿比西尼亚的存在，为跨宗教的尊重、政治筹码以及生存奠定了基础。”

我呼出一口气。“但这一定…… 非常艰难。”

外星人凝视着远处的山丘。

“十五年。有些人再也没能见到先知穆罕默德 ﷺ。他们错过了白德尔战役。吴侯德战役。他们一直朝着耶路撒冷方向祈祷，直到几个月后才收到关于朝向（qiblah）改变的消息。”

他停顿了一下。

“他们没有被遗忘。但他们感到自己被遗忘了。”

模拟系统将我们带入了一个安静的帐篷。

一位妇女默默流泪，她的孩子在身边熟睡。

“我想念他，”她对着虚空低语。“我想念他的声音。”

我感到胸口有一种任何重力都无法比拟的沉重感。

“为什么他们待了那么久？” 我问。

“因为他们明白，对伊斯兰教的服务并不总是显而易见的，”外星人回答。“有时，这意味着从远方守护未来。他们是保险单。是预备队。是播种在异国土地上的种子。”

场景逐渐淡去。

“今天，”外星人说，“你记得白德尔。吴侯德。壕沟战役。但你还记得那些离开的人吗？”

我再次看向大海。

“他们没有用剑战斗，”我缓慢地说。“但他们用牺牲进行了战斗。”

他点了点头。

“而那才是更艰难的吉哈德（圣战）。”

他向前迈了一步。

“你们称之为希吉拉迁徙。但它也是智慧。智慧。时机。外交。信任。如果伊斯兰教仅仅是精神层面的，这一切都不会有意义。但它确实有意义。因为伊斯兰教始终是一场运动。而运动…… 必须前行。”

我没有说话。

房间里充满了告别。

充满了那些被遗忘的名字，他们为自己永远无法亲眼见证的未来奉献了一切。

雨还在下。

但现在我明白了。

它们不是雨滴。

它们是祈祷。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/coping-with-pandemics-psychological-and-spiritual-lessons-from-islamic-history
原文标题：Coping with Pandemics: Psychological and Spiritual Lessons from Islamic History
作者：Dr. Rania Awaad、Yusif Salaam Conn、Meve Nursoy-Demir、Hosam Helal、Dr. Sara Maklad、Dr. Iman Farajallah
作者简介：拉尼亚·阿瓦德博士（Dr. Rania Awaad）：医学博士，斯坦福大学医学院精神病学临床副教授，担任斯坦福穆斯林心理健康与伊斯兰心理学实验室主任、公共心理健康与人口科学部副主任，以及多元化与文化心理健康部门联席主任。在社区层面，她是致力于全人心理健康的非营利组织 Maristan.org 的执行董事。此外，她还是致力于穆斯林妇女和女孩教育的非营利组织“拉赫玛基金会”（The Rahmah Foundation）的负责人，并担任雅琴研究所（Yaqeen Institute）和伊斯兰政策研究中心（ISPU）的高级研究员。她曾担任哈利勒中心（Khalil Center）旧金山分部的创始临床主任，以及宰图纳学院（Zaytuna College）的伊斯兰法教授。在学习医学之前，她曾在叙利亚大马士革进行过系统的伊斯兰经典研究，并获得了《古兰经》、伊斯兰法及其他伊斯兰科学分支的认证（伊贾扎）。关注她的社交媒体账号：@Dr.RaniaAwaad。尤西夫·萨拉姆·康（Yusif Salaam Conn）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，目前正在宰图纳学院攻读伊斯兰法与神学学士学位。梅芙·努尔索伊-德米尔（Meve Nursoy-Demir）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，在土耳其获得了心理学和历史学学士学位，以及临床心理学硕士学位。胡萨姆·希拉勒（Hosam Helal）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，担任加拿大伊斯兰协会（ISNA Canada）的伊玛目及青年与教育经理，同时也是布鲁克大学的穆斯林随军牧师。在爱资哈尔大学完成伊斯兰学业后，胡萨姆目前正在多伦多大学攻读《古兰经》注释学的研究生课程。萨拉·马克拉德博士（Dr. Sara Maklad）：医学博士，斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，毕业于埃及亚历山大大学医学院，并完成了精神病学和神经科学领域的研究。伊曼·法拉杰拉博士（Dr. Iman Farajallah）：心理学博士，拥有索菲亚大学临床心理学硕士学位、旧金山州立大学国际关系硕士学位及其他专业证书。她目前在索菲亚大学任教，并担任湾区精神病学小组的心理学助理，同时也是斯坦福穆斯林心理健康实验室的成员。

副标题：疫情应对指南：从瘟疫历史、心理韧性到托靠安拉
摘要：本文从伊斯兰历史中梳理面对疫情的心理和灵性教训。作者说明，穆斯林可以在防疫行动、心理韧性、社群关怀、祈祷和托靠之间找到平衡。



图：应对大流行：伊斯兰历史中的心理与精神启示

结论

随着新冠疫情占据新闻周期、我们的意识和讨论的月份不断延续，重要的是不要失去希望或陷入绝望。 正如我们的祖先经历过的许多瘟疫和流行病一样，这场疫情并非终点。 通过坚持依靠安拉（tawakkul）、对安拉的判决保持忍耐（ṣabr）以及对安拉的慷慨抱有希望（rajāʾ），我们已经度过了更重大、更漫长的灾难。 同样，我们也能度过历史上的又一次磨难。

正如我们之前的人一样，这种情况既不会终结我们的生活方式，也不会终结我们的信仰。 困难时期和对意志的考验，是展示宗教旨在向信徒灌输的积极品质和状态的机会：tawakkul（对造物主的依靠与信任）；ṣabr（对造物主判决的忍耐）；shukr（对造物主所赐恩典表达真诚的感激）；yaqīn（对造物主力量与关怀的笃信）；rajāʾ（对造物主怜悯与慷慨的期盼）；khawf（对那些不听从警告者所面临的造物主力量的敬畏）；taqwá（对造物主权利的敬畏意识）；以及其他无数品质。 从《古兰经》和圣训中发送的智慧以及学者们传授的知识中学习这些灵魂状态是一种福分；然而，这些知识的真正目的是在压力和极度需要时将其体现出来。

通过审视前人的生活，我们看到了在当前磨难中坚持这些品质的重要性。 正是通过这些特质，早期的穆斯林世代度过了他们时代的艰辛，也将通过这些特质，我们再次度过难关。 我们必须理解我们对公众的责任，即遵守公共卫生条例，并向社区展示适当的公共应对措施，鼓励对我们处境的正确认知，采取适当行动以维护我们的心理与精神健康；最后，对我们自己，要监测我们对所处环境的心理与精神反应。 通过专注于我们自身的状态，我们可以确保拥有一个稳定的基础，从而造福周围的人。 学习前人的经验使我们能够以知情和审慎的方式实现这一点。 随着我们继续适应正在进入的新世界，拥有宗教的引用资源和超过1400年的传统，使我们能够准备好面对未来所有的考验。

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• Mubārak M. al-Ṭarāwanah, “al-Awbiʾah wa-atharuhā al-ijtimāʿīyah fī bilād al-shām fī ʿaṣr al-mamālīk al-jarākisah,” a l-Majallah a l-Urdun ī yah Lil-T ā rīkh Wa - al- Ā thār 4, 第3 (June 30, 2010): 54.

• Ṭarāwanah, 55–56.

• S. Abed-Kotob and M. Muṣṭafá, Mufākahat al-khillān fī ḥawādith al-zamān: Tārīkh Miṣr wa-al-Shām (Egypt: al-Muʾassasah al-Miṣrīyah al-ʿĀmmah lil-Taʾlīf wa-al-Tarjamah wa-al-Ṭibāʿah wa-al-Nashr, 1962).

• Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al - ṭ abaqāt al- k ubr á , vol. 6 (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah, 1990), 81.

• 扎因·丁·瓦尔迪（Zayn al-Dīn al-Wardī），《阿拉伯语长诗》（Qasīda t l āmiyat a l- ʿ Arab）及随后的《阿拉伯语长诗注释中的奇迹》（aʿ jab al- ʿu jub f ī s harḥ l āmiyat al- ʿ Arab），以及随后的《达里迪亚短诗注释》（s harḥ al- m aqṣūrah al- d arīdīyah），以及随后的《谢赫、伊玛目、博学大师、文学家、天才扎因·丁·阿布·哈夫斯·奥马尔·伊本·穆兹菲尔·伊本·奥马尔·瓦尔迪·沙斐仪文集》（d īwān al-Shaykh al-Imām al- ʿ Allāmah al-Adīb al-Alma’ī Zayn al-Dīn Abū Ḥafṣ ʿ Umar i bn Muẓfir i bn ʿ Umar al-Wardī al-Shāfi ʿ ī Wa-rasā ʾi luh）（君士坦丁堡：Jawāʾib出版社，1882年），第341页。

• “穆斯林是指那些让人们免受其手和舌伤害的人。” 艾哈迈德·纳萨伊（Aḥmad al-Nasā’ī），《精选集》（Kitāb al-mujtabá），第1版，第7卷（开罗：Dār al-Taʾṣīl出版社，2012年），第527页，书 48，圣训第5039段。 该圣训的注释者提到，其含义是一个人伊斯兰信仰的圆满在于保护他人。 其他传述版本为：“穆斯林是指那些让穆斯林免受其手和舌伤害的人。” 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyuṭī）与穆罕默德·辛迪（Muḥammad al-Sindī），《纳萨伊圣训集注释》（Sunan al-Nasā’ī bi-sharḥ al-Ḥāfiẓ Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī wa-ḥāshiyat al-Imām al-Sindī），第7卷（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah出版社，1991年），第478–79页。

• 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《关于瘟疫优点的奉献》（Badhl a l-Mā ʿ ūn f ī f aḍl al- ṭ ā ʿ ūn），艾哈迈德·卡提布（Aḥmad al-Kātib）编（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah出版社，无日期），第378页。

• 阿斯卡拉尼，第383页。

• 阿斯卡拉尼，第383–84页。

• 阿斯卡拉尼，第378页。

• 瓦尔利克（Varlik），《瘟疫与帝国》（Plague and Empire）。

• 查尔斯·T·里格斯（Charles T. Riggs），《克里托沃洛斯：征服者穆罕默德史》（Kritovoulos: History of Mehmed the Conqueror）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1954年），第221页。

• 瓦尔利克，《瘟疫与帝国》，第208、226页。

• 瓦尔利克，《瘟疫与帝国》。

• 康拉德（Conrad），《瘟疫与流行病》（“Tāʿūn and Wabāʾ”），第302页。

• 里格斯，《克里托沃洛斯》，第221页；瓦尔利克，《瘟疫与帝国》。

• 库里（Curry），《学者、苏菲派与疾病》（“Scholars, Sufis, and Disease”），第45页；格克汗（Gökhan），《马穆鲁克时期的流行病》（“Memlûklerde Salgın Hastalıklar”）；瓦尔利克，《瘟疫与帝国》。

• 库里，《学者、苏菲派与疾病》；瓦尔利克，《瘟疫与帝国》。

• 库里，《学者、苏菲派与疾病》，第53–54页；希思·W·洛瑞（Heath W. Lowry），《推石上山：腺鼠疫对十五和十六世纪奥斯曼城市社会的影响》（“Pushing the Stone Uphill: The Impact of Bubonic Plague on Ottoman Urban Society in the Fifteenth and Sixteenth Centuries”），《奥斯曼研究》（Osmanlı Araştırmaları）第23卷，第23期（2003年）。

• 莉亚·Y·萨尔茨曼（Leia Y. Saltzman）、托尼娅·克罗斯·汉塞尔（Tonya Cross Hansel）与帕特里克·S·博德尼克（Patrick S. Bordnick），《COVID-19后心理健康中的孤独、隔离与社会支持因素》（“Loneliness, Isolation, and Social Support Factors in Post-COVID-19 Mental Health”），《心理创伤：理论、研究、实践与政策》（Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy），2020年，S55。

• 艾哈迈德·伊本·阿吉巴（Aḥmad ibn ʿAjībah），《智慧注释中的警示》（Īqāẓ al-himam fī sharḥ al-Ḥikam）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，无日期），第209页。

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• 塔拉瓦纳（Ṭarāwanah），《流行病》（“al-Awbiʾah”），第46–47页。

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• 亚伦·阿亚隆（Yaron Ayalon），《宗教与奥斯曼社会对十七和十八世纪流行病的反应》（“Religion and Ottoman Society’s Responses to Epidemics in the Seventeenth and Eighteenth Centuries”），载于《伊斯兰地中海地区的瘟疫与传染病》（Plague and Contagion in the Islamic Mediterranean），努凯特·瓦尔利克（Nükhet Varlık）编（无出版地：Arc Humanities Press出版社，2017年），第188–89页；多尔斯（Dols），《比较社区反应》（“Comparative Communal Responses”）；洛瑞，《推石上山》。

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• 萨哈维（Al-Sakhāwī），《九世纪人物传记》（al-Ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）（贝鲁特：Dār al-Jabal出版社，1992年），第156–57页。

• 《古兰经》：83:26。 伊玛目法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）提到，这节经文邀请信士们竞相侍奉安拉，以便他们能享受天堂的极乐。 法赫尔·丁·拉齐，《拉齐经注》（Tafsīr a l-Fakhr al-Rāzī），第31卷（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1981年），第101页。

• 穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，第1版，第7卷（开罗：Dār al-Taʾṣīl出版社，2012年），第405页，书 55，圣训第3116段。

• 穆罕默德·布哈里（Muḥammad al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ a l-Bukhārī），第1版，第7卷（开罗：Dār al-Taʾṣīl出版社，2012年），第378页，书 76，圣训第5734段。

• 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ a l-Bārī b i- s harḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第17卷（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamīyah出版社，2013年），第535–37页。

• 伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（2007年），第1197页，书 45，圣训第2572段。

• 瓦尔利克，《瘟疫与帝国》。

• 瓦尔利克，第211–12页。

• 多尔斯，《比较社区反应》。

• 努尔（Noor），《先知的指引》（“Prophetic Guidance”）。

• 库里，《学者、苏菲派与疾病》。

• 穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里（Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里史：使者与国王史》（Tārīkh al-Ṭabarī: Tārīkh al-rusul wa-al-mulūk）（开罗：Dār al-Maʿārif bi-Miṣr出版社，无日期）。

• 多尔斯，《比较社区反应》；迈克尔·沃尔特斯·多尔斯（Michael Walters Dols），《中东的黑死病》（The Black Death in the Middle East）（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1977年）。

• 比尔森·布尔穆什（Birsen Bulmuş），《关于奥斯曼帝国瘟疫概念：从神秘主义到社会改革》（“Osmanlı İmparatorluğu’nda Veba Kavramları Üzerine: Mistisizmden Sosyal Reforma”），《Motif学院民俗学杂志》（Motif Akademi Halkbilimi Dergisi）第3卷，第6期（2010年）：45–51；库里，《学者、苏菲派与疾病》；斯特恩斯（Stearns），《神学与法律中的传染》（“Contagion in Theology and Law”）。

• 库里，《学者、苏菲派与疾病》；多尔斯，《比较社区反应》；斯特恩斯，《神学与法律中的传染》。

• 霍普利（Hopley），《伊斯兰土地上的传染》（“Contagion in Islamic Lands”）。

• 多尔斯，《中东的黑死病》，第93页。

• 库里，《学者、苏菲派与疾病》，第40页；霍普利，《伊斯兰土地上的传染》；斯特恩斯，《神学与法律中的传染》。

• 库里，《学者、苏菲派与疾病》，第38页。

• 阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī），《库沙伊里书信》（a l-Risālah al-Qushayr ī yah）（贝鲁特：Dār al-Minhāj出版社，2017年），第360页。

• 伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（2007年），第1197页，书 45，圣训第2572段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:375，书76，圣训第5728段。76. 一些北美教法判例包括：“美国穆斯林法学家大会关于暂停周五礼拜的声明”，美国穆斯林法学家大会，2020年3月13日，https://www.amjaonline.org/amj ... ayer/；祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah），“关于冠状病毒大流行期间每日和每周集体礼拜的裁决 | 教法委员会”，北美教法委员会，2020年3月16日，http://fiqhcouncil.org/rulings ... emic/；亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi），“与COVID-19相关的礼拜和葬礼问题”，北美教法委员会，2020年3月24日，http://fiqhcouncil.org/prayer- ... d-19/。来自海外的其他教法判例包括：爱资哈尔首席学者委员会，“埃及开罗爱资哈尔（3月15日，阿拉伯语）”，《冠状病毒指南：应对COVID-19大流行的宗教规范》，2020年3月15日，http://web.colby.edu/coronagui ... r.pdf；艾莎·马哈茂德（Aisha Mahmood），“穆夫提塔基·乌斯马尼（Mufti Taqi Usmani）发布关于冠状病毒危机期间主麻礼拜的教法判例”，Brecorder，2020年3月27日，http://www.brecorder.com/news/584043;；穆罕默德·亚西夫（Muhammad Yasif），“关于关闭所有清真寺进行每日礼拜和周五礼拜，但维持宣礼的教法判例（3月16日）”，《冠状病毒指南：应对COVID-19大流行的宗教规范》，2020年3月16日，http://web.colby.edu/coronagui ... 6.pdf。

关于针对冠状病毒发布的教法判例的详尽概述，请参阅马苏德·萨布里（Mas‘ūd Ṣabrī），《学者们关于冠状病毒的教法判例》（Fatāwá al-‘ulamā’ ḥawl fīrūs kūrūnā）（开罗：Dār al-Bashīr出版社，2020年）。

• 易卜拉欣·巴朱里（Ibrahim al-Bajuri）与萨利赫·艾哈迈德·古尔西（Salih Ahmed al-Ghursi），《认主学教义注释》（Ḥā shiyat a l- t a ḥ r ī r al- ḥ am ī d l i -m as āʾ il ʿi lm al- t aw ḥī d ʿ al á t u ḥ fat al- m ur ī d ʿ al á j awharat al- t aw ḥī d）（贝鲁特：Maktabat Ṣaydah出版社，2013年），第639页。

• 关于遵守准则的具体指导，请参阅前述教法判例。

• 优素福·伊本·阿卜杜勒·巴尔（Yūsuf ibn ʿAbd al-Barr），《〈穆宛塔〉含义与传述注释》（a l-Tamhīd l i-mā f ī al-Muwuṭṭa ʾ m in al- m a ʿā nī w a-al- a sānīd）（无出版地：al-Fārūq al-Ḥadīthah出版社，无日期）。

• 莎拉·乔格根（Sarah Geoghegan）、凯文·P·奥卡拉汉（Kevin P. O’Callaghan）与保罗·A·奥菲特（Paul A. Offit），《疫苗安全：神话与误导信息》（“Vaccine Safety: Myths and Misinformation”），《微生物学前沿》（Frontiers in Microbiology）第11卷（2020年）：372。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/coping-with-pandemics-psychological-and-spiritual-lessons-from-islamic-history
原文标题：Coping with Pandemics: Psychological and Spiritual Lessons from Islamic History
作者：Dr. Rania Awaad、Yusif Salaam Conn、Meve Nursoy-Demir、Hosam Helal、Dr. Sara Maklad、Dr. Iman Farajallah
作者简介：拉尼亚·阿瓦德博士（Dr. Rania Awaad）：医学博士，斯坦福大学医学院精神病学临床副教授，担任斯坦福穆斯林心理健康与伊斯兰心理学实验室主任、公共心理健康与人口科学部副主任，以及多元化与文化心理健康部门联席主任。在社区层面，她是致力于全人心理健康的非营利组织 Maristan.org 的执行董事。此外，她还是致力于穆斯林妇女和女孩教育的非营利组织“拉赫玛基金会”（The Rahmah Foundation）的负责人，并担任雅琴研究所（Yaqeen Institute）和伊斯兰政策研究中心（ISPU）的高级研究员。她曾担任哈利勒中心（Khalil Center）旧金山分部的创始临床主任，以及宰图纳学院（Zaytuna College）的伊斯兰法教授。在学习医学之前，她曾在叙利亚大马士革进行过系统的伊斯兰经典研究，并获得了《古兰经》、伊斯兰法及其他伊斯兰科学分支的认证（伊贾扎）。关注她的社交媒体账号：@Dr.RaniaAwaad。尤西夫·萨拉姆·康（Yusif Salaam Conn）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，目前正在宰图纳学院攻读伊斯兰法与神学学士学位。梅芙·努尔索伊-德米尔（Meve Nursoy-Demir）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，在土耳其获得了心理学和历史学学士学位，以及临床心理学硕士学位。胡萨姆·希拉勒（Hosam Helal）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，担任加拿大伊斯兰协会（ISNA Canada）的伊玛目及青年与教育经理，同时也是布鲁克大学的穆斯林随军牧师。在爱资哈尔大学完成伊斯兰学业后，胡萨姆目前正在多伦多大学攻读《古兰经》注释学的研究生课程。萨拉·马克拉德博士（Dr. Sara Maklad）：医学博士，斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，毕业于埃及亚历山大大学医学院，并完成了精神病学和神经科学领域的研究。伊曼·法拉杰拉博士（Dr. Iman Farajallah）：心理学博士，拥有索菲亚大学临床心理学硕士学位、旧金山州立大学国际关系硕士学位及其他专业证书。她目前在索菲亚大学任教，并担任湾区精神病学小组的心理学助理，同时也是斯坦福穆斯林心理健康实验室的成员。

副标题：疫情应对指南：从瘟疫历史、心理韧性到托靠安拉
摘要：本文从伊斯兰历史中梳理面对疫情的心理和灵性教训。作者说明，穆斯林可以在防疫行动、心理韧性、社群关怀、祈祷和托靠之间找到平衡。



图：应对大流行：伊斯兰历史中的心理与精神启示

摘要

尽管新冠疫情看似新颖，但大流行对于人类的整体经历而言并不陌生。 本文重点探讨了早期穆斯林在遭遇类似瘟疫时，如何从伊斯兰教义中汲取心理和精神上的应对机制。 我们分析了穆斯林在历史进程中对传染病的经历，重点关注他们个人、社区及公共层面的应对方式。 这一视角为理解信仰和精神在穆斯林社区应对危机中所发挥的作用提供了宝贵的见解。 通过考察8至19世纪期间，广义上伊斯兰地中海地区发生的一系列瘟疫，我们强调了那些可以作为应对新冠疫情等当代挑战之典范的心理与精神应对机制。 通过分析前代穆斯林的应对方式，现代穆斯林可以利用伊斯兰丰富的意义构建资源，构建适应性策略，从而在当前疫情的挑战中茁壮成长。

引言

由于新冠疫情尚无明确的结束迹象，我们必须将重心从讨论临时应对机制转向制定长期的适应性策略。 虽然当前的疫情在许多方面可能独一无二，但从大流行中幸存下来对于人类而言并非新鲜事。 在本文中，我们重点介绍了我们高贵的穆斯林先辈们的经历，特别是他们在面对过往瘟疫时的心理和精神反应。 从早期的哈里发时代到后期的苏丹国时代，我们发掘了大量关于穆斯林世界各地应对传染病的困难、挑战和反应的记录。 通过发现并借鉴那些曾经历过我们今日所面临之考验的早期穆斯林所采用的心理与精神应对机制，我们也能在当前充满不确定性的氛围中繁荣发展。

在本文中，我们考察了8至19世纪期间，广义上伊斯兰地中海地区（从伊比利亚半岛和北非到黎凡特和安纳托利亚）受瘟疫影响的穆斯林社区的心理反应。 我们特别关注那些穆斯林从传统伊斯兰资源中提炼出的指导原则和应对机制，并将其作为应对新冠疫情所带来的类似当代挑战的典范。 我们认为，伊斯兰传统不仅为面对致命大流行时的意义构建提供了丰富的资源，也为以道德和适应性的方式应对各种逆境提供了有效途径。

在本文中，我们还探讨了应对新冠疫情的三种基本反应类型，其中第一种也是最根本的，即个人层面的心理-精神反应。 作为穆斯林，我们相信我们的造物主，至高者，若我们不改变自身，他就不会改变我们的境况。 因此，个人反应对我们每个人来说都具有优先性。 虽然这是我们最能掌控的反应类型，但这并不意味着它最容易控制。 我们许多人现在面临着无数的压力源和焦虑，如果任其发展，不仅会干扰我们的心理健康，还会渗透到我们的精神生活中，在我们试图理解周围发生的一切时，挑战我们的信仰。

第二种反应形式是社区反应。 许多穆斯林对伊斯兰的切身体验，很大一部分发生在社交环境中。 例如，保持 ṣuḥbah ṣālihah（即：虔诚的陪伴）的重要性，是先知穆罕默德 ﷺ 教导中的一项主要原则。 伊斯兰信仰的社区层面加深了我们的体验和联系——无论是通过在清真寺里肩并肩祈祷、从伊玛目的演讲（khuṭbah）中学习，还是仅仅与穆斯林同胞分享开斋饭（ifṭār）。 随着这些社区层面在疫情期间从我们的生活中消失，问题变成了：我们该如何调整社区态度，以确保我们的社会健康以及社区宗教生活的延续？

社区反应的另一个层面是穆斯林如何看待这场大流行。 虽然有些人将疫情视为对我们社区内部偏差的惩罚，但另一些人则提出了充满希望的观点，认为这是对我们耐心的考验，我们将因此获得奖赏。 在我们的传统中，对于这些不同的观点是否有定论？ 我们之前的穆斯林是如何处理这种关于决定造物主在灾难背后的意图这一沉重议题的？

最后一种反应形式是所有人（无论穆斯林还是非穆斯林）共同面对大流行的公共反应。 特别是在非穆斯林占多数的国家，我们许多人将面临政府的行政命令和强制要求，这些要求在表面上与伊斯兰法律禁令相抵触。 从关闭清真寺到取消泰拉威礼拜（tarāwīḥ）和开斋节礼拜，科学建议与宗教裁决之间存在明显的冲突。 我们调和这些差异的方式，对于我们作为穆斯林少数群体的身份认同至关重要。

公共反应的另一个领域涉及我们对他人的态度和看法。 正如任何焦虑、恐惧和不安加剧的时期一样，许多人采取了攻击和寻找替罪羊的行为。 然而，当批判性地分析伊斯兰教义和伊斯兰传统所树立的先例时，这是否符合恰当的伊斯兰反应？

在每一种情况下，重要的是要意识到我们并不是第一批经历此类考验和磨难的人。 我们的传统中充满了穆斯林在经历类似甚至更严峻的情况后，依然没有失去信仰或社区身份的记录。 为了更好地理解我们当前的处境，并为未来的长远发展制定有效的态度和行为，我们可以从我们高贵先辈的成功与磨难中学习。 通过这种方式，如果安拉意欲，我们也将忍受这种逆境，并因我们的经历而变得更好。

议题一：个人反应

造物主在《古兰经》中说：“安拉确不改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。”（Inna Allaha la yughayyiru ma biqawmin hatta yughayyiru ma bi-anfusihim） 如果我们以此作为我们反应的基础，我们最高优先级的任务就是将注意力转向我们每个人所经历的心理和精神状态。 即使在个人生活中我们受疫情的影响微乎其微，但关于疫情进展的负面新闻、他人的态度，甚至我们自己对现状的内心想法，都可能导致绝望和压力的氛围。 对于我们许多人来说，在可预见的未来，我们的生活仍将直接受到疫情所带来的变化的影响。 许多人失去了工作，而另一些人则必须调整以在家里非理想的情况下继续工作。 许多孩子今年将无法返校，这给父母带来了额外的压力。 许多大学生面临同样的问题，以及他们是否能够完成学业的不确定性。

无数的压力源已经进入了我们的生活。 这一点已经很清楚了。 对于许多人来说，尚不清楚的是应对这些压力源的最佳方式。 在压力和焦虑时刻，我们脑海中浮现的第一个念头应该是我们造物主的话语：“安拉只依各人的能力而加以责成。” 虽然我们都容易受到压力和焦虑的考验，但《古兰经》的注释家们认为这节经文表明，出于造物主对人类的巨大仁慈和恩惠，他不会因任何人无力承担或无法完成的事情而责备他们。 无论我们发现自己处于何种考验中，那都是因为我们的造物主知道我们有能力在保持信仰和宗教虔诚的情况下坚持下去。 这一点在伊斯兰传统中我们祖先的几代人身上得到了证明，他们忍受了与我们今天所面临的同等甚至更严重的悲剧。 对于我们所有人来说，在像大流行这样严重的困难中，不可避免地会面临巨大的压力。 我们可以通过观察前人所经历的状况、他们如何坚持到底，以及他们如何能够带着在磨难面前表现出耐心和感恩的福分走出来，从而获益。

面对大流行期间对死亡和失去的恐惧

我们今天在大流行中所面临的许多担忧，前人也曾面临过。 从心理上讲，第一次或在不可预见的间隔期面对瘟疫，给人们带来了无与伦比的震惊和恐惧。 例如，据报道，伊斯兰历832年/公元1429年冬季在埃及爆发的瘟疫尤为严重，因为冬季发生瘟疫是一个未知的现象，而之前的流行病都发生在春季（或秋季），这使得这场磨难对人们来说特别出乎意料。 社会中的弱势群体，如儿童、奴隶和妇女受到的影响最大，年轻人的死亡率增加到几乎开罗没有剩下儿童的地步，尽管瘟疫最终影响了社会的每一个阶层，包括医生、高级官员、学者、王子等。 在这种背景下，社区被描述为沉浸在恐惧和恐慌之中。 死亡人数之多，以至于没有足够的资源来埋葬他们；据报道，由于缺乏能力、服务和埋葬空间，人们在夜间将家人的遗体埋在自己家中。 著名的埃及历史学家马格里齐（al-Maqrīzī，卒于伊斯兰历845年/公元1442年）说，房屋变成了墓地。 资料还显示，瘟疫的幸存者忙于照顾死者，人们几乎把所有时间都花在清洗、包裹和埋葬失去的亲人上。

在开罗这次瘟疫期间，居住在该地区的编年史家也提到了安纳托利亚布尔萨发生的严重流行病。 在这里，我们看到了关于伊斯兰地中海不同中心爆发疫情的消息传播。 因此，关于当时遥远地区疾病的破坏和高死亡率的消息正在流传，这在某种程度上类似于全球对新冠病例的观察，尽管交流的性质和速度有很大不同。 此外，据当时的目击者称，社区仅仅因为听到瘟疫的消息就会轻易感到惊慌，以至于当听到这样的消息时，即使是社会中最年轻的成员——儿童，也会在街上谈论瘟疫的到来。 所以，即使瘟疫不存在，与瘟疫相关的恐惧也是显而易见的。 社会内部的绝望、灾难和忧虑，是因为害怕生病（人们认为这会带来快速死亡）、承受失去亲人的痛苦、与多个重要的家庭成员（如父母、兄弟姐妹、子女、配偶等）分离（有时是同时发生），以及作为日常生活的一部分不断接触死者（如街上未埋葬的尸体、清真寺里无数的葬礼等）。

在考察中世纪和近代早期瘟疫爆发对地中海世界穆斯林社区的社会心理影响时，一个自然的问题出现了：在这样的逆境中，有哪些应对和处理方式？ 对疫情应对措施的探索揭示了该主题的两个交织维度：穆斯林社区的态度和反应，以及穆斯林学者的伦理和宗教立场。

穆斯林面对大流行的态度

传统的伊斯兰资料指出，包括瘟疫在内的事件背后的确切原因，人类无法确定，只有造物主知道。 尽管如此，宗教指导原则提供了许多值得反思的智慧。 疾病爆发可以被理解为对信徒的恩典（正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中明确指出的那样），作为造物主给人类反思他所创造的运作系统的迹象，或者作为对迫害者的惩罚。 同样，像瘟疫这样的灾难可能是为了人们的进步、净化、沉思或纠正。 无论是神圣的惩罚、奖赏，还是造物主创造的自然灾难，我们无法确定；然而，穆斯林相信造物主对宇宙中发生的一切拥有最终权力，因此，他可以在任何时候消除任何灾难。

根据伊斯兰传统在理解瘟疫方面提供的各种智慧，穆斯林社区对于瘟疫出现的原因和意义，存在着一系列的信仰、解释、态度和观点。 此外，随着瘟疫在更短的间隔内反复出现，几个世纪以来发生了一个动态的变化过程，这为关于流行病的伊斯兰话语积累带来了更多的多样性。 与此相一致，人们也观察到了对流行病反应的差异。

当时人们必须应对的主要问题之一，是由于绝望带来的机会而导致的道德腐败。 在15世纪的开罗，农村地区每20名居民中就有9人死于疫情，随着需求的增长，埋葬费用飙升，使得殡葬业者和掘墓人成为有利可图的职业，吸引了其他难以找到工作的专业人士。 一些掘墓人利用这种情况，故意串通以提高服务成本。 马格里齐讲述了随之而来的道德倒退。 据他的描述，随着清真寺的关闭和许多精神与道德导师的去世，腐败、操纵、自私和剥削变得猖獗。 由于死亡人数众多，掘墓人急于尽快完成尽可能多的埋葬。 这种匆忙往往伴随着疏忽，许多坟墓没有被仔细密封。 人们经常看到动物在坟墓里翻找，并叼走肢体和其他身体部位。 与这些场景相关的创伤和恐惧助长了迷信倾向，大马士革村民涌向占星家、解梦师、通灵者和魔术师，他们虚假地声称可以预测疫情爆发的区域、结束时间以及可以治愈特定个人的方法。 为了解释普遍存在的悲伤和焦虑，人们害怕黑魔法和嫉妒的力量。 例如，当伊斯兰历909年/公元1503年，大马士革副总督的儿子曼苏尔（Manṣūr）死于疫情时，许多人将他的死归咎于邪眼，评论说当人们看到他与父亲在倭马亚清真寺祈祷时，对他“愉快的体格和举止”印象过于深刻。 这导致一些人诉诸迷信习惯，以期获得保护免受伤害。

然而，另一些人发现伊斯兰教是可靠的应对基础。 受先知教导的启发，许多大马士革居民将大流行视为服务社区和发起慈善项目的机会。 例如，几位宗教学者前往农村社区，意图教育那里的居民，尽管有传染的风险。 在一篇编年史中，谢赫·穆罕默德·阿尔-胡斯尼回到了大马士革的一个农村，他曾离开那里，旨在帮助当地人克服迷信、悲伤和恐惧。 他致力于通过讲道向他们灌输积极心态，并鼓励他们对造物主的能力和仁慈保持希望。 引用圣训文献，其他人将大流行视为一种恩典。 马斯鲁克·伊本·阿杰达（卒于伊斯兰教历62年/公元682年）表达了他的观点：“我认为[大流行]是一个与所有人断开联系，并与我的造物主重新建立联系的机会。” 伊本·阿尔-瓦尔迪（卒于伊斯兰教历749年/公元1349年）在他的诗作中描述了他在伊斯兰教历749年/公元1349年叙利亚大流行期间去世前几天的内心状态：“与他人不同，我不惧怕大流行，因为它给了我两种可能的结果，每一种都比另一种更好。 如果我死了，我就能从[这个世界的]传染病中得到安息。 如果我活着，我就能通过耳朵和眼睛的治愈见证[更多世界]。

从这些例子中，我们看到了两种普遍的应对方式。 一种是以自我为中心的方法，试图通过任何首先出现的手段来确保自己的安全。 这种方法并不容易克服。 在压力时刻，我们自然会抓住看到的第一个我们认为可能有益的机会。 这表现为囤积自己担心需要的物资、为了一己私利而合理化违反安全规定的行为，或者当我们看到别人这样做时容易将其归类为自私的其他行为。 当我们允许这种自私的本性战胜我们的理性时，我们就会开始不假思索地行动。 这导致忽视了经历流行病等不利事件背后的神圣智慧。

第二种应对方式是更深层次的理解。 人们认识到与苦难相关的机遇。 与前一种自私、即时的反应相比，这种方法通常需要付出巨大的精力才能在我们的生活中实现。 它涉及在任何情况下都保持对我们核心信仰的觉知。 我们相信一位全能的供给者（al-Razzāq），他永远不会给我们少于为我们注定要得到的份额。 因此，我们可以合理地认为，试图囤积物资以至于他人可能无法找到所需之物是不必要的，且与我们对主所赐予的信心不符。 我们相信，穆斯林是那些让别人“免受其手舌伤害”的人。 因此，无视旨在确保他人安全的协议并表现得不尊重，违反了我们的原则。 通过这种第二种方法，我们理性地将我们的行为与我们的原则相匹配。 这里需要注意的是，当一个人在心中确立了这一现实时，获得回报和恩典的机会就会打开。 环境并不重要。 只要一个人致力于在任何情况下寻求良善，在主的帮助下，他们就会获得发现良善的指引。

应对大流行的社会心理影响

杰出的学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年/公元1449年）在他关于瘟疫的论文中提到了严重爆发期间积极应对和韧性的一些例子，“…… 它促使人们摆脱[虚假的]希望，改善自己的行为，从自满中醒来，并为他们的[后世]旅程做好准备。” 他继续告诉我们关于流行病的社会心理影响。 有些人开始修复与敌人的关系，对邻居变得更友善、更温柔，释放奴隶，改善品格，重新评估价值观，并原谅那些背叛过他们的人。 此外，少数人因对未来的恐惧而沉溺于囤积。 然而，从长远来看，心理退化是显而易见的，“[流行病]在穆斯林群体（ummah）中持续了很长时间，导致了巨大的[心理]压力和焦虑……情绪化和抑郁变得普遍，导致了人和城市的消亡。 这是一件完全前所未有的事情……使所有其他先前的流行病看起来都像是一滴水。”

伊本·哈贾尔还指出了个人心理状态与社会/精神秩序之间的关系。 观察到不安的心理状态导致一些人将犯罪作为应对机制，完全失去了希望；一些人开始沉溺于欲望并破坏公共财产，为进一步的破坏打开了大门。 他补充说：“除了[先知穆罕默德 ﷺ 的]圣训外，没有什么能阻止我们逃离它。 所以我们一起站起来祈求安拉（愿他受赞颂，至高无上）[每个人在自己的家中]，并祈求他的援助。”

瘟疫严重社会心理影响的一个重要迹象是，疾病本身的特征被描述得如此戏剧化，这可以被解读为它在目击者心中造成的恐惧和痛苦的强度。 例如，拜占庭-奥斯曼编年史家克里托布洛斯根据他在1467年伊斯坦布尔爆发期间的亲身经历，对腺鼠疫及其对人体的影响进行了惊人的描述。

对14和15世纪奥斯曼帝国时期医学文本的研究，也提供了关于心理氛围的见解，特别是关于瘟疫爆发的困惑、不确定性和脆弱感。 虽然强调瘟疫是最具威胁性的医疗状况，但奥斯曼医学论文的作者通常在普通疾病科学分类之外非系统地讨论它，并提供了关于该疾病病因学、流行病学和治疗的医学与神秘学信息的混合体。 瘟疫历史学家认为，这种奥斯曼医学文本的趋势在16世纪之后发生了变化，此后明显观察到了医学化的转变。

总而言之，历史著作说明了瘟疫爆发对穆斯林社区长期以来的严重影响。 瘟疫的社会心理影响深深植根于这样一个背景：人们不断担心被无法治愈的致命疾病缠身、失去多位亲人、饥荒以及给个人生活带来的其他悲剧，努力为死者提供宗教上适当的埋葬服务，在社区内持续大量接触死者，以及在伊斯兰世界不同角落或附近地区传播毁灭性爆发的谣言和新闻。 相应地，人们有一种强烈的无助感、缺乏控制感、对未知情况的焦虑，以及对接下来会发生什么的不确定性，特别是在瘟疫经历更为严重和近期的早期阶段。 有些人会将这种情况解释为世界末日的迹象。 许多人认为，除了寻求造物主的庇护外，他们别无他法，因为包括医学文本在内的当代资料提到，精神疗法和来自安拉（及其仆人，安拉的挚友）的帮助是摆脱灾难的唯一途径。 另一方面，其他人则敦促尽可能寻求治疗疾病的方法，强调原因只是造物主创造的媒介。

应对隔离

对于世界各地的许多人来说，大流行的一个主要持久影响是它造成的隔离。 大流行初期对“社交距离”和隔离的呼吁，现在已成为许多人的生活方式。 许多学术机构和工作场所仍然关闭，业务转移到了虚拟形式。 由于担心将病毒传染给我们所爱的人，阻碍了我们大部分的社交互动，孤独和孤立的感觉可能会变得难以承受。 虽然这些感觉可能会因为现代技术的辅助而延长隔离时间而加剧，但我们的伊斯兰传统也为这一挑战提供了支持性的回应。

我们并不否认社交互动和支持在穆斯林生活中的重要性。 伊斯兰教中穆斯林社区的重要性在《古兰经》和圣行中得到了证明，也许最强烈地体现在先知穆罕默德 ﷺ 对他的同伴和未来穆斯林世代的爱与关怀中。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生活中看到，他大部分时间都花在与他人接触、交谈、教导他们，甚至与他们开玩笑上。 同伴们也互相鼓励行善，以加强他们的信仰。 正如我们可以根据虔诚的前辈（salaf）的做法承认社交互动对我们精神健康的重要性一样，实证证据表明，社会支持可以帮助保护个人免受压力情况和创伤引起的许多负面症状的影响。

虽然我们可以尝试建立安全的社交互动，直到我们的情况允许我们获得所需的满足感，但我们许多人仍然会留下这种孤立和孤独的感觉。 伊玛目伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（卒于伊斯兰教历709年/公元1310年），一位埃及法学家和灵性学者，在他的《格言》中写道：“当[造物主]将你与他的创造物隔离开来时，要知道他想为你打开与他亲近的大门。” 这提醒我们要寻找我们状况背后的真正含义。 虽然我们希望我们的孤立和孤独只是一个暂时的状态，但这也许是一个与造物主重新建立联系并专注于我们对他虔诚的独特机会。 我们有机会看看我们如何从周围的人那里受益，以及我们受到了什么伤害。 我们可以看看在日常生活中是什么让我们分心，无法与造物主建立个人关系，以及我们如何更有效地建立这种关系。 这样，当我们回到与他人的社交互动时，我们将更加珍惜我们所拥有的美好陪伴，同时保持我们与造物主的精神联系。

问题二：社区应对

随着当前的大流行、隔离和孤立的持续，我们许多人可能会对穆斯林社区的未来产生焦虑。 现实情况是，穆斯林的经历本质上是社区性的。 我们的宗教（dīn）非常强调穆斯林群体（ummah）的重要性，正如先知穆罕默德 ﷺ 在穆斯林圣训集中所说：“宗教就是真诚……对造物主、他的经典、他的使者、穆斯林的领袖和穆斯林大众。” 当我们发现自己处于大部分时间与社区其他部分隔绝的情况下时，我们可能会因为与生活中这一重要部分的脱节而感到压力和焦虑。

重要的是要记住，穆斯林社区在我们的历史上经历过更糟糕的情况。 我们从历史中了解到，这个穆斯林群体（ummah）经历过入侵、内战、干旱、饥荒、十字军东征以及无数其他威胁生命的灾难。 对于那些在穆斯林世界经历过瘟疫的人来说，回应有两种形式：行动和信仰。 一个人可以通过行动做出积极的回应，表现出韧性和决心来支持他们的社区，无论是通过为病人、死者提供社区服务，还是至少通过遵守公共卫生指导，如社会隔离和检疫。

作为对大流行回应的社区服务行为

从历史上看，我们看到了穆斯林在类似的需要时期用他们的财富或努力造福社区的例子。 在撒马尔罕（伊斯兰教历439年/公元1047年）的瘟疫爆发期间，穆斯林增加了他们的慈善工作，退后反思和忏悔，花更多时间阅读《古兰经》，并集体清除了城市中的非法乐器和麻醉品。 在伊斯兰教历784年/公元1382年和伊斯兰教历922年/公元1516年之间面对几次流行病时，马穆鲁克统治下的埃及和黎凡特的居民为健康应对树立了良好的榜样。 富有的商人和名流资助了医院（bimaristans）内的病房，专门治疗受疫情影响的人。 这些病房还照顾人们的心理，并提供社会服务，包括支付死者中社会经济弱势群体的清洗、埋葬和葬礼费用。 耶路撒冷的志愿者（伊斯兰教历863年/公元1459年）也承担起走上街头并尊重无人照管尸体的责任。 这些尸体被清洗、包裹并进行了适当的埋葬，并采取了预防措施以避免传染。 由于预算有限，志愿者们发挥了创造力，他们使用门和梯子作为担架来搬运和运输病人和死者。 发布了鼓励人们禁食、在夜间进行守夜祈祷、消除生活中阻碍与造物主建立真正联系的罪恶的公告，并呼吁鼓励社区向造物主忏悔。

我们从引用的资料中看到，穆斯林社区通常坚持既不逃离也不进入瘟疫肆虐之地的做法。 有一种共同的责任感，即把社区的利益置于个人的福利之上。 在讨论奥斯曼社区在17和18世纪对瘟疫的反应时，阿亚隆提到了居住在阿勒颇的一位英国医生的著作，并提供了个人（如家庭成员、仆人、学生）照顾生病的亲近者，直到病人生命最后一刻才离开的例子。

也许我们之前的人在大流行期间服务社区的最伟大和最简单的方法之一，是通过隔离来防止疾病的传播。 虽然看起来许多人并没有意识到传染病的传播，但我们看到其他人了解社会隔离的重要性。 例如，阿尔-萨哈维（卒于伊斯兰教历902年/公元1497年）写了一位名叫侯赛因·伊本·穆罕默德·伊本·卡里鲁克的著名人物，他因担心传染而将自己与人民隔绝在一个私人花园里。 即使在听到妻子去世的消息时，他也拒绝打破这种自愿的疏远，并拒绝参加她的葬礼祈祷。

如果我们不能通过照顾有需要的人来服务我们的社区，我们应该通过鼓励和树立榜样来互相服务。 我们的传统建立在人与人之间正直的友谊之上，无论是正直的人通过他们树立的榜样鼓励挣扎的人改善他们的方式，还是具有相似虔诚的人进行健康的竞争以增加善行，正如造物主所说：“竞赛者当为那样的报酬而竞赛。” 如果我们不能亲自参加我们过去喜欢的社区活动，我们应该创造新的方式来为了我们社区的身心健康而相互接触。

在保持社会隔离的同时，我们应该互相鼓励，利用因通勤和社交活动减少而多出的时间，从事促进健康心理和精神生活的活动。 这些可以是虚拟读书俱乐部、分享在线讲座，甚至是与我们过去亲自见面的人进行交谈的简单行为。 这些在隔离时期的社区行为可以带来巨大的回报，因为它们鼓励彼此增加宗教信仰，并关心穆斯林同胞的健康。

作为对大流行回应的社区信仰

关于我们对大流行的信仰，对于这场磨难出现了两种普遍的看法。 第一种观点认为，瘟疫是造物主对那些未曾忏悔罪过的人所降下的惩罚。 另一种观点则认为，磨难提供了展现耐心、顺从和感恩的机会。 他们将这些流行病视为对品格和精神的考验，这些考验将在后世带来天国的奖赏。 这遵循了穆斯林圣训集所记载的精神，先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士的境遇真是奇妙！ 确实，他所有的境遇中都有益处，除了信士之外，没有人能拥有这一点。 如果他获得繁荣，他会感恩，这对他是好的。 如果他遭受逆境，他会忍耐，这对他是好的。” 更具体地说，伊玛目布哈里（卒于伊斯兰历256年/公元870年）记录了另一段圣训，我们的母亲阿伊莎（愿造物主对她满意）曾向先知穆罕默德 ﷺ 询问瘟疫，他回答说：“这是造物主降下惩罚他仆人中他所意欲之人的方式，但安拉使它成为信士的慈悯。因为在瘟疫期间，没有一个信士留在自己的土地上，保持耐心，寻求造物主的奖赏，并深知除了造物主为他注定的之外，没有任何事物能伤害他，除非他能获得像殉道者一样的奖赏。”

从这段圣训中，我们了解到对瘟疫的正确看法并非仅仅是惩罚，也不是仅仅是考验，而是两者兼而有之。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼评论说，那些将瘟疫视为惩罚的人是罪人和不信道者。 这一证据基于穆萨及其族人的故事，当时安拉利用瘟疫来惩罚法老及其部下，因为他们的不信和悖逆。 同样，安拉将瘟疫降临在罪人身上，作为对他们所犯严重罪行的惩罚。 正如圣训所提到的，瘟疫中的慈悯是专门为信士，即穆斯林所设的。 虽然对于那些犯下安拉所惩罚的严重罪行的穆斯林来说，这里似乎存在矛盾，但伊本·哈杰尔解释说，穆斯林在今生而非后世因罪行受到惩罚，这正是安拉的慈悯。 如果一个人过着罪恶的生活，随后瘟疫降临并折磨他，他便有幸获得了罪行被抵消的慈悯，因为他忍受了伤害；正如圣训所提到的，在瘟疫中保持耐心的人会获得如同殉道般的奖赏，他因此获得了一种无需自己选择的特殊奖赏。 因此，对于所有穆斯林来说，瘟疫提供了一个赎罪并与他们的主获得崇高地位的机会。 我们必须批判性地分析的是，我们是否也正在作为一种惩罚而忍受这种状况。 我们的生活中还存在哪些安拉呼吁我们放弃的罪行？

虽然这种对可靠圣训的分析似乎对瘟疫给出了直观的看法，但这绝非所有穆斯林的统一理解。 学者和作家在他们的文献中记录了他们对所经历磨难的不同看法。 赛亚德·哈姆扎（卒于伊斯兰历约749年/公元1348年）是一位14世纪的土耳其苏菲派人士，他的孩子死于黑死病。他创作的诗句让我们得以洞察当时面对著名大流行病时的心理社会氛围：“噢，穆斯林们，这仿佛是末日/这是审判日吗，这是多么明显的迹象/……/什么是死亡，它是永恒的审判/什么是瘟疫，它是上天的判决。” 瓦尔利克将这首诗作为一个整体，讨论了其作为中世纪晚期普遍瘟疫认知的代表性案例。 据此，诗人将瘟疫解释为一种神圣的命令和末日的征兆，这要求人们紧急忏悔并纠正行为。 这位历史学家继续写道，作为穆斯林社区中观察到的一种共同思想路线，赛亚德·哈姆扎指出，他那个时代的政治和道德腐败可能是疫情爆发的原因。

审视历史著作表明，无论任何瘟疫发生的时代和地点，权威人士和社区领袖都试图在面对这一重大事件时鼓励一种更乐观的心态，而不是宣称瘟疫是来自造物主的惩罚。 穆斯林获得安慰的主要来源是先知关于死于瘟疫者将获得殉道地位的保证。 在疫情爆发期间，以及面对任何无法治愈的高传染性疾病时，穆斯林学者都强调了这一知识。

伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年/公元923年）是一位有影响力的波斯学者、历史学家和《古兰经》注释家，他在其历史编年史《先知与国王史》中叙述道，当阿姆瓦斯瘟疫在叙利亚加剧时，穆斯林们深受苦难并开始绝望。 当时叙利亚穆斯林的领袖阿布·乌拜达·本·贾拉（卒于伊斯兰历18年/公元639年）向公众发表讲话，敦促他们保持坚强和耐心，提醒他们瘟疫是他们所受神圣判决的结果，并且根据先知穆罕默德 ﷺ 的说法，这种灾难实际上是对信士的慈悯。

通过宗教促进平衡的态度和道德回应

纵观穆斯林学者关于瘟疫的著作，他们不仅是宗教权威，也是穆斯林社区的一线代表，我们看到了在流行病期间被建议作为美德道德行为的多种回应方式。 尽管学者们在大流行期间的生活细节上存在分歧，但他们有一个共同的原则，即优先考虑乌玛（即更广泛的穆斯林社区）的福祉，而不是个人的健康与安全。 此外，令一些人惊讶的是，他们始终小心翼翼地坚持先知的叙述。 伊斯兰地中海世界的穆斯林学者们的各种记述强调了社区责任的重要性，主要是照顾病人和死者，其中包括“埋葬死者、举行葬礼祈祷以及安慰丧亲者”。

为了帮助安慰那些在这些考验中遭受损失的人，伊斯兰文献提供了关于夭折儿童的信息，以减轻穆斯林的痛苦，指出失去的后代将在审判日作为父母的中间人，而那些承受了如此沉重损失痛苦的人将获得天堂作为奖赏。 此外，穆斯林学者进一步提醒人们，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴在早期的瘟疫流行中也失去了大量的后代，这突显了即使是最虔诚的群体也经历了类似的遭遇。 这些知识在穆斯林中流传，在瘟疫造成的严重损失期间提供了希望和宁静的源泉。

当我们现在评估我们对自己所处境遇的反应时，我们必须在恐惧和希望之间取得平衡，正如我们必须在采取“阿斯巴布”（我们为实现目标而使用的日常手段）与对造物主的力量保持坚定的“塔瓦库尔”（完全的信赖）之间取得平衡一样。 如果有人说无论如何造物主都会保护我们，因此无需采取造物主为我们创造的预防措施（我们所求助的阿斯巴布），那将是极其愚蠢的。 同样，如果有人说他不相信造物主有能力保护我们，并将所有的担忧都放在这些阿斯巴布上，而没有同时具备安拉会促成我们保护的塔瓦库尔，那也是偏离正道的。 同样地，我们也必须在希望和恐惧之间找到中间地带。 虽然恐惧和希望似乎相互矛盾，但两者之间的平衡不仅是可能的，而且是必要的。 阿布·阿里·鲁德巴里（卒于伊斯兰历322年/公元934年）是伊玛目朱奈德（卒于伊斯兰历298年/公元830年）的学生，他说：“恐惧（al-khawf）和希望（al-rajāʾ）就像鸟的两翼。 如果它们平衡，鸟儿就会平衡并飞得很好。 如果缺少其中之一，那么它的飞行就会有困难。 然而，如果两翼都失效，那么鸟儿将面临死亡的危险。” 同样，我们应该意识到我们在这一方面的平衡。 仅仅将我们所处的境地视为来自造物主的惩罚，可能会导致绝望和精神毁灭。 忘记审视我们应该改变生活中的哪些方面，可能会使我们错过重要的精神成长和纠正以往弊病的机会。

如果我们所处的大流行病是作为对我们社区所犯罪行的惩罚而降下的，那么我们必须认真对待这种观念，并审视我们个人以及我们可能为社区带来的有害行为、举止和态度。 我们应该记住，通过改变我们彼此之间的互动，我们可以推动整个社区的变革。 当我们审视自己并发现错误时，我们不应绝望并认为自己无法克服它们。 相反，我们应该记住，造物主不仅仁慈，而且他总是准备好接受他仆人的忏悔。 如果我们从一个微小而真诚的改变努力开始，那么我们将获得比预期更大的成功。

正如穆斯林所忍受的每一次磨难一样，我们应该希望我们所面临的结果是善和宽恕。 先知穆罕默德 ﷺ 在穆斯林（卒于伊斯兰历261年/公元837年）传述的一段圣训中说：“信士所遭受的，哪怕是荆棘的刺伤或更严重的事情，安拉都会借此提升他的等级或消除他的罪过。” 我们不知道造物主通过我们面临的磨难为我们注定了什么样的结果。 通过保持耐心和对造物主的良好看法，我们可以希望获得先知穆罕默德 ﷺ 所提到的为我们注定的益处。 然而，通过绝望，我们可能会偏离这条道路，因此保持良好的信仰很重要。

我们对困难的回应是保持“萨布尔”（耐心）来面对我们所忍受的一切，并意识到我们对生活中所享受的恩典应怀有“舒克尔”（感恩）。 目前，我们许多人不得不放弃许多日常生活的支柱，而我们过去并不习惯为此向造物主感恩。 我们现在以一种以前从未见过的方式看到了我们的社会联系所发挥的特殊重要性。 我们看到了最基本的日常安全感是如何在瞬间消失的。 我们中有多少人曾三思过触摸门把手、站在距离他人六英尺以内，或者仅仅是不戴口罩呼吸？ 这些只是我们的主赐予我们的无数恩典中的一小部分。 如果他没有将我们所享受的恩典从我们身边拿走，我们许多人可能永远不会考虑到我们所享有的慷慨。

第三个问题：公众回应

在考虑政府机构和公共卫生官员因新冠疫情而引发的反应时，人们经常会察觉到宗教指导与科学态度之间明显的差异。 随着世界各地的当地和国家政府在2020年3月开始发布关闭所有非必要企业和服务的命令，穆斯林占多数和少数的国家中穆斯林常去的清真寺很快发现它们的大门对会众关闭了。 在许多地区，特别是在美国，根据严格的重新开放指南，这仍然是它们的状态。 即使在没有此类限制的地方，科学共识也强烈主张避免人群聚集。 这与伊斯兰教关于建立每日五次集体礼拜的社区指令、参加周五集体礼拜的个人指令，以及礼拜涉及礼拜者肩并肩站立的性质之间存在明显的矛盾。

同样，公共卫生官员发布了关于旅行和限制社交距离的警告，这使得朝觐的义务几乎变得不可能。 多年来，我们的穆斯林社区第一次见证了一个受限的朝觐，没有国际信士能够参加。 当造物主的话语说要行动，而当局说不要行动时，一个人该如何调和这些矛盾的指令呢？

制定适应性公共回应的伊斯兰指导

作为穆斯林，我们的神学教导我们，所有事务都仅在造物主的权能之下。 从《古兰经》中关于先知易卜拉欣被扔进熊熊烈火却毫发无损的故事，到我们圣训传统中真实叙述的无数奇迹，在每一件事中肯定造物主的全能是不可否认的必要条件。 这种对造物主力量的肯定并不否定我们对自然过程的理解，也不偏离我们的圣行。 在布哈里和穆斯林都认为是可靠的叙述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你听说某个地方有瘟疫，不要进入它；如果它在你所在的地方爆发，不要离开它。” 这不是因为造物主不能在面对疾病时保护人们，即使他们直接面对它。 我们肯定这种保护完全在造物主的权能之内。 遵循这样的指导符合我们对造物主在世界上创造的自然本质的理解。 如果你处于疾病传播的正确环境中，造物主创造的自然秩序表明你很有可能感染这种疾病。

不采取造物主为我们提供的寻求安全的手段将违背圣行。 在某些情况下，这些手段可能并不总是容易获得。 在这些情况下，我们回想起“塔瓦库尔”的状态，即仅对造物主的信赖。 对于致力于治疗这些疾病患者的医生和护士来说，他们无法完全避免与患者接触。 寻求放弃他们的岗位将是逃避造物主通过他们的教育和培训赋予他们的责任。 相反，手段被采取了：手套、口罩、洗手液和谨慎被应用为造物主为我们放置的一般手段。 然而，穆斯林知道，这些中的每一项都不过是预防措施，而我们健康或疾病的最终决定权仅在于造物主。 在此，我们保持我们对造物主的坚定信仰和信赖，胜过一切。

虽然采取手段避免疾病传播的神学与科学权威的建议在价值观上是一致的，但关于宗教指令的法律问题仍然存在。 关于这些矛盾问题，已经发布了多项法塔瓦（伊斯兰法律裁决），并根据可靠的叙述、《古兰经》经文以及伊斯兰法学专家的陈述进行了分析。

这些法塔瓦确立的第一个原则是遵循公共卫生指令并采取一切可能措施限制疾病传播的必要性。 服从政府命令的义务在无数文本中得到确立，并由许多学者阐明。 19世纪的爱资哈尔伊玛目易卜拉欣·巴朱里（卒于伊斯兰历1277年/公元1860年）指出，服从政治权威的义务在所有事务中都成立，唯一的例外是如果命令违背了明确的伊斯兰裁决。 这包括在造福穆斯林的允许行为中服从他们的必要性。 在我们的例子中，这些包括政府强制要求的自我隔离、社交距离、佩戴口罩以及其他不便之处。

鉴于此，法塔瓦中确立了所有已感染或有感染风险的人不得访问政府所规定的任何公共场所。 然而，清真寺的出席问题依然存在：政府在疫情期间是否有权关闭清真寺？ 许多教法判例（fatāwá）指出，出于此原因禁止进入清真寺是允许的。 尽管这一裁决看似新颖，但它在我们的传统中绝非首例。 11世纪安达卢西亚的圣训学家及伊斯兰法学家伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰教历463年/公元1071年），根据哈里发欧麦尔下达的一道命令，得出了类似的结论。 哈里发在一次周五讲道中，告诫会众在来清真寺前不要吃洋葱，并说先知穆罕默德 ﷺ 会将此类出席者驱逐出去，因为他们口中散发的气味伤害了他人。 伊本·阿卜杜勒·巴尔认为，如果像口臭这样相对轻微的伤害都足以禁止某人参加周五聚礼，那么传染病的危害显然符合免于出席清真寺的标准。

关于疫苗接种的伊斯兰指导

随着新冠疫苗在世界大部分地区的推广，许多穆斯林可能在思考该如何决定是否接种疫苗。 2019年，在新冠疫情和疫苗出现之前，世界卫生组织就已将疫苗接种犹豫列为“全球健康十大威胁”之一。 关于疫苗的错误信息使这一问题变得更加复杂，社交媒体群组和其他非权威信息来源传播了有关疫苗的虚假声明和谣言。 世界各地的教法委员会基于伊斯兰法律裁决和科学证据，审慎权衡了疫苗可能带来的利弊，以便为穆斯林社区提供有关新冠疫苗的指导。

在讨论疫苗本身之前，一些法学家认为有必要解决非专业人士散布错误信息的问题。 在一项教法判例中指出：“在没有合格学术背景的情况下行医，就像在缺乏必要知识的情况下干预宗教科学一样危险，这会导致信仰和宗教的腐败。” 正如未经训练的学生会基于宗教文本得出错误结论并可能误导他人一样，“任何侵入医学科学以及涉及人类安全（如医学、药学和工程学）事务的人，都会危及人类生命。” 因此，穆斯林应谨慎行事，仅从认证专业人士那里获取医疗建议，且不要传播他人未经证实的言论。

关于疫苗本身，北美及世界各地的各类教法委员会和教法判例委员会已发布裁决，确定接种疫苗至少是允许的（ḥalāl），甚至是被推荐的（mandūb）或必须的（wājib）。 这些裁决并非纯粹基于现代便利和对当局的顺从，而是植根于我们传统的典范。 在此方面，常被引用的圣训之一是许多圣训集中记载的陈述：“你们要寻求医疗，因为安拉没有创造一种疾病而不为其指定治愈之法，唯有衰老除外。” 正如其他责任事项一样，穆斯林必须采取造物主提供的手段来照顾自己的健康以及周围人的安全。 接种疫苗为保护穆斯林及其邻居免受疫情伤害提供了机会。

瘟疫史中的公共安全措施与社区间关系

在穆斯林地区的瘟疫和流行病期间，关闭清真寺的决定并非在所有情况下都是主流做法，这或许是因为当时对传染病传播的认知相对有限。 然而，在疫情爆发期间，穆斯林地区确实执行并遵守了某些现代法规和方法。 在著名编年史家伊本·白图泰（卒于伊斯兰教历779年/公元1377年）的一份目击记录中，我们看到了大马士革这一主要城市中心的宗教和政治当局如何采取社会措施来减轻民众的苦难。 政治官员发布的第一道法令是关闭公共餐馆，伊本·白图泰称这些餐馆在当时深受大多数人欢迎。 这与现代对堂食餐厅的担忧类似，因为它们为疾病传播创造了理想空间。

虽然这第一道命令（关闭餐馆）旨在限制疾病传播，但第二道命令则认识到通过祈祷和求饶（istighfār）来依靠安拉（tawakkul）改变局势的重要性。 国王号召所有人斋戒并祈祷三天。 此后，人们迁往城市郊区，这一场景不仅展现了虔诚与绝望，还体现了社会各阶层的统一，包括犹太人、基督徒，以及伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年/公元1373年）所记载的城市中的撒马利亚少数群体。 在这一事件结束时，白图泰记录了其效果的统计分析，写道单日死亡人数降至2000人，而在开罗大都市，单日死亡人数曾达到24000人。 通过科学支持的手段（asbāb）和真诚的依靠安拉（tawakkul），人们获得了造物主的怜悯。

这个故事中的最后一个场景强化了关于我们公共应对措施的另一个重要观点。 在绝望和动荡时期，我们绝不能转向替罪羊机制和分裂。 在欧洲黑死病期间，犹太少数群体被严厉指责为瘟疫降临的罪魁祸首。 无数犹太社区因这种充满仇恨且毫无根据的观念而受到迫害和焚烧。 然而，这并非穆斯林的态度。 与此同时，在马木留克王朝的主要城市中心大马士革，瘟疫成为了穆斯林、犹太人和基督徒为了共同目标而团结起来的理由：向造物主祈祷以求减轻灾难。 马木留克时期的大马士革在这方面并非孤例。 没有历史证据表明在流行病肆虐的岁月里，少数群体曾被针对或迫害。 相反，在瘟疫时期，犹太医生受到高度尊重。

在现代，由于新冠疫情，我们看到了类似但程度较轻的仇外心理和寻找替罪羊的趋势。 世界各地的亚裔社区都遭到了抵制、威胁和暴力袭击。 穆斯林应远离并谴责这种卑劣行为。 正如奈萨仪（卒于伊斯兰教历303年/公元915年）记载的圣训中先知穆罕默德 ﷺ 所言：“穆斯林是那些让人免受其舌（言语）和手（行为）伤害的人。” 我们相信只有安拉知道苦难的原因。 任何未经指导、仅凭个人臆想采取的行动，都应被视为撒旦的低语而予以拒绝。

正如大马士革社区在疫情期间团结一致一样，我们现代社区也表现出了祈求救济的团结精神。 2020年4月，耶路撒冷的穆斯林、犹太教、基督教和其他信仰社区联合起来共同祈祷。 同样，世界各地不同信仰领袖共同向其社区发表讲话并联合祈祷的虚拟聚会也变得司空见惯。 许多信仰领袖借此机会鼓励信徒加强与其他亚伯拉罕诸教的合作。 正如我们的先辈一样，我们应努力在这段苦难时期营造一种团结的氛围。 尽管我们在信仰和实践上可能存在差异，但在承认造物主的力量以及照顾人类兄弟姐妹的责任上，我们是统一的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。

副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。



图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色

Samāʿ（听证）手稿

• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。

• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。

• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。

• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。

• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。

• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。

• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。

• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。

• 洛克，《表演与呈现》，第105页。

• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。

• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。

• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。

• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。

• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。

• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。

• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。

• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。

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• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。

• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”

• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。

• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。

• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。

• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。

• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。

• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。

• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。

• 迈克尔·库珀森（Michael Cooperson），“伊本·罕百里与比什尔·哈菲：传记传统的案例研究”，《Studia Islamica》第86期（1997年）：第71-101页，第72页。

• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。

• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。

• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。

• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。

• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第1卷，第1页。

• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。

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• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。

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• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。

• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。

• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。

• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。

• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。

• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。

• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。

• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。

• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。

• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。

• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。

• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。

• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。

• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。

• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。

• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。

• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。

• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。

• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。

• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。

副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。



图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色

引言

想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。

当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。

在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。

女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。

正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。

这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。

那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？

历史抹除与从属形象的构建

在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。

鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。

快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。

作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。

构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr

在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。

根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。

在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。

对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。

据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。

她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。

鉴定的动力：传记文本的体裁

伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。

阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。

家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。

塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。

除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。

虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。

一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。

伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。

传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。

听讲记录（Samāʿ）：过去的场景

听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。

当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。

听讲记录中典型的开场白如下：

本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。

认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。

由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。

此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：

《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。

该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。

利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。

通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。

这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。

记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义

闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。

虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。

“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/did-islam-spread-by-the-sword-a-critical-look-at-forced-conversions
原文标题：Did Islam Spread by the Sword? A Critical Look at Forced Conversions
作者：Hassam Munir
作者简介：哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年多伦多遗产奖中被评为“新兴历史学家”。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：一文读懂伊斯兰传播历史：征服、宗教自由、强迫改宗与真实证据
摘要：本文批判性审视“伊斯兰靠刀剑传播”这一常见说法。作者区分军事征服、政治统治和宗教改信，说明历史证据并不支持把伊斯兰传播简单归结为强迫改宗。



图：伊斯兰教是靠武力传播的吗？ 对强制改宗的批判性审视

摘要

历史上是否存在强制改宗伊斯兰教的问题，是几个世纪以来“武力传播”叙事的核心，这种叙事一直被（且仍在被）用来妖魔化伊斯兰教和穆斯林。 然而，许多当代顶尖历史学家已经对这一叙事提出了挑战。 他们承认历史上确实存在强制改宗的案例，但也指出这些案例非常罕见、属于例外情况，且发生在特定背景下，并违反了《古兰经》对这种行为的禁令。 本文粗略梳理了一些用于反驳这一叙事的论点，并考察了历史上三个强制改宗伊斯兰教的案例：南亚伊斯兰教的传播、奥斯曼帝国的德夫希尔梅（devshirme）制度，以及也门叶海亚伊玛目的“孤儿法令”。

引言

历史学家将伊斯兰教描述为世界上最年轻的主要宗教之一，它出现于公元7世纪初。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个世纪内，早期穆斯林建立了一个西起现代西班牙、东至印度的帝国。 在此过程中被征服的许多民族最终皈依了伊斯兰教，为当今全球穆斯林群体奠定了基础，该群体被广泛认为是世界上第二大且增长最快的宗教团体。

欧洲基督教世界曾将伊斯兰教视为一种“邪恶的宗教”，其巨大的数量成功几个世纪以来一直让观察家感到困惑。 在许多人看来，唯一能想到的答案就是（且一直认为）伊斯兰教最初一定是靠其固有的“兽性残暴”传播的，正如12世纪的尊者彼得（Peter the Venerable）所言。 从这个角度来看，当今穆斯林群体的规模和增长，是历史上伊斯兰教“靠武力传播”时期的产物。

这种“武力传播”叙事的一个关键“事实”是关于非穆斯林被强制改宗伊斯兰教的观念。 这是历史上多次被重新利用的一系列可疑“事实”的一部分。 尊者彼得虽然总体上主张对伊斯兰教进行学术研究（目的是为了反驳），但他是在十字军东征的背景下写下这些尖刻言辞的。 在随后的几个世纪里，欧洲殖民者（如印度的英国人）试图通过将自己的仁慈与早期穆斯林征服者（无论真实还是想象）的残暴进行对比，来说服他们的非穆斯林臣民。 今天，伊斯兰恐惧症产业将伊斯兰教和穆斯林与野蛮和恐怖主义联系起来，通过将其呈现为伊斯兰教“靠武力”传播的最新篇章，可以轻易地为这种关联辩护。

当然，这种叙事并非完全毫无根据。 历史上确实存在穆斯林无视伊斯兰教义并对非穆斯林表现残暴的特定实例，包括强制改宗的案例，正如其他群体的成员也曾犯下违背其自身宗教原则的罪恶行为（例如十字军东征、西班牙宗教裁判所）一样。 不择手段的个人和团体总会寻求在政治上利用他们所能利用的任何意识形态或信仰，每一件此类事件都应受到适当的调查和谴责。 但是，如果只盯着精心挑选的个别事件，就跳跃到“伊斯兰教是靠武力传播的”这一宽泛且还原论的结论——而不去分析每个特定案例中塑造事件进程的诸多变量——这是一种公然的学术不诚实行为，也是理解与和解的障碍。

本文简要概述了历史学家用来挑战“武力传播”叙事的一些论点，特别是关于历史上强制改宗伊斯兰教的问题。

历史学家的立场

伊斯兰教“靠武力传播”的观念可以追溯到十字军东征时期，几个世纪以来一直是欧洲基督徒反伊斯兰论战的基石。 这一观念在19世纪末和20世纪初被威廉·缪尔爵士（Sir William Muir）等东方学家采纳，他们中的许多人——作为英国殖民官员和/或活跃的基督教传教士——处于能够通过向非穆斯林受众诋毁伊斯兰教而获利的位置（即“分而治之”）。 东方学家将现有的传统口头历史——用威廉·麦克尼尔（William McNeill）的话说是“神话历史”——结晶化并合法化，并在此过程中“以理性的科学态度将[历史记忆]从神话转化为事实”。

然而，即使在东方学家的行列中，也有像托马斯·阿诺德爵士（Sir Thomas Arnold）和德·莱西·奥利里（De Lacy O’Leary）这样的人，他们对强制改宗伊斯兰教的叙事进行了批驳。 奥利里在1923年写道：“狂热的穆斯林横扫世界，并以刀剑强迫被征服民族改宗伊斯兰教的传说，是历史学家所重复过的最荒谬的神话之一。”

著名历史学家马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）在其开创性著作《伊斯兰的冒险》（The Venture of Islam）中，阐述了基本相同的立场。 最近，艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）在《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies）中写道：“欧洲学者认为，改宗伊斯兰教是在刀剑威胁下进行的，被征服的民族被给予了改宗或死亡的选择。 现在很明显，强制改宗虽然在穆斯林国家并非闻所未闻，但实际上是罕见的。 穆斯林征服者通常希望统治而非改宗，大多数改宗伊斯兰教的行为都是自愿的。”

除了本文引用的历史学家外，贾马尔·马利克（Jamal Malik）、乔纳森·伯基（Jonathan Berkey）和凯文·巴雷特（Kevin Barrett）等许多其他历史学家也挑战并反驳了“武力传播”的叙事。

“宗教无强迫”

历史上强制改宗伊斯兰教的情况罕见且属于例外，这对熟悉《古兰经》原则的人来说并不奇怪：“对于宗教，绝无强迫；因为正邪确已分明了。”（2:256）。 著名的《古兰经》经典注疏家伊斯玛仪·伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于1373年）说，这段经文的意思是：“不要强迫任何人成为穆斯林，因为伊斯兰教是平白清晰的，其证据和明证也是平白清晰的。 因此，没有必要强迫任何人皈依伊斯兰教。” 穆斯林有共同的责任去传播伊斯兰教的信息，但《古兰经》明确描述了实现这一目标的规范方式：“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你应当以最优美的态度与人辩论。”（16:125）。

即使在伊斯兰教法允许的战争中，穆斯林军队也应向非穆斯林提供三种选择：“改宗伊斯兰教；缴纳吉兹亚（人丁税）并接受齐米（dhimmi）身份；或在战场上一决胜负。” 如果对手选择了最后一种并战败，他们将面临财产被没收、沦为奴隶甚至死亡的后果。 即便如此，他们也不得被强迫改宗。”

第二种选择被巴特·耶奥尔（Bat Ye’or）贬义地称为“齐米制度”（dhimmitude）。 耶奥尔等人认为，缴纳吉兹亚和保持齐米身份的要求是一种“宗教强迫”。 耶奥尔的立场受到了杰出历史学家的挑战，包括伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）——考虑到他在其他背景下的观点远非“亲穆斯林”，他不可能被指责为辩护性的修正主义者——以及蔡斯·罗宾逊（Chase Robinson）。

齐米制度“符合所有中世纪社会对待非主导宗教群体的惯例”，并且作为比较，“毫无疑问，齐米制度的历史与前现代时期欧洲对待非基督徒的方式相比，表现得更为优越。” 虽然确实存在滥用该制度的例子——例如法蒂玛王朝的“疯狂哈里发”哈基姆（al-Hākim，在位期间） 996-1021）——这些情况很少见，且“往往发生在伊斯兰世界的边缘地带，特别是在面临来自外部的紧迫威胁时。”

早期伊斯兰历史

耶路撒冷牧首索福罗尼乌斯与第二任穆斯林哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（卒于644年）之间著名的条约，为我们提供了一个“齐米”（dhimma）协议的范例，其中明确禁止了强迫改宗：

这是造物主的仆人、信士的长官欧麦尔给予耶路撒冷人民的安全保障 [amān]。 他给予他们关于自身、财产、教堂、十字架、城中病患与健康者，以及他们宗教中所有仪式的一份安全保障。 他们的教堂不会被穆斯林占用，也不会被拆毁。 他们本人、他们所处的土地、他们的十字架以及他们的财产都不会受到损害。 他们不会被强迫改宗……

欧麦尔通常被认为是穆斯林领导人中最严厉的一位，而耶路撒冷对穆斯林来说是一座非常重要的城市。 因此可以推断，如果早期穆斯林真的热衷于强迫非穆斯林改信伊斯兰教，欧麦尔绝不会对耶路撒冷网开一面。 类似的例子在伊斯兰历史上比比皆是，例如阿卜杜勒·阿齐兹·本·穆萨与特奥德米尔之间（于713年）达成的协议，其中规定“他们 [即特奥德米尔在西班牙的追随者] 在宗教事务上不会受到胁迫，他们的教堂不会被焚毁，他们的圣物也不会被夺走……”

正是由于这类保护措施，“在至少两个世纪的时间里，伊斯兰帝国的大多数居民都是非穆斯林。” 此外，据休·肯尼迪所言，在早期穆斯林征服之后，强迫改信伊斯兰教“几乎是不可能的”，因为穆斯林在刚被征服的地区只是极少数——在埃及约占人口的10%，在伊拉克约占20%。 “在这种情况下，强迫不情愿的人改宗是根本不可能的。”

在732年之前被穆斯林征服的地区（即先知穆罕默德 ﷺ 逝世后的第一个世纪），伊斯兰教直到850年至1050年才成为多数派宗教。 例如，伊朗几乎全部在705年之前就被征服了；然而，理查德·布利特的研究表明，直到9世纪中叶，伊朗的穆斯林人口才达到50%，而这一比例达到75%又花费了近一个世纪。 正如一些历史学家所指出的，“如果强迫改信伊斯兰教是征服背后的动力，那么这些征服无疑是彻底的失败。”

甚至有人认为，许多穆斯林统治者非但没有强迫非穆斯林改宗，反而更倾向于统治非穆斯林并向他们征收吉兹亚（人丁税）。 原因之一是，天课（穆斯林必须缴纳的慈善捐款）通常在各省进行本地再分配，且只能用于特定用途；而吉兹亚则被送往首都的中央国库，以现金支付，并可由统治者自行支配。

一个相关的案例导致倭马亚王朝将军贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（卒于730年）被哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹免职。 哈卡米当时在呼罗珊执政，他实际上阻止了臣民皈依伊斯兰教，并继续向那些已经改信伊斯兰教的人征收吉兹亚。 “确实，你们皈依伊斯兰教只是为了逃避纳税，”他对他们说。 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹将他免职，并说道：“安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 只是为了传道，而不是为了收税。”

改宗在其他原因和方式下也可能受到有效的阻碍。 一个例子是海达尔·本·卡乌斯（卒于841年），他是阿拔斯王朝哈里发穆塔西姆的一名将军，也是中亚一个名为乌什鲁萨纳的小公国的统治者。 尽管他本人是穆斯林，但他与非穆斯林臣民达成协议，不允许在乌什鲁萨纳境内进行宣教（da ʿ wah），他也信守承诺，惩罚了两名在其管辖范围内传教的穆斯林。 随后，他因这一行为在穆塔西姆的宫廷中受审。

历史上确实存在强迫改信伊斯兰教的案例，但这些情况往往比那种简单化且蓄意误导的“刀剑下的传播”叙事要复杂和微妙得多。 让我们简要回顾一些例子，同时要记住，还有许多其他例子值得深入调查，如果必要且可能的话，应促使穆斯林社区采取合理的纠正措施。

案例研究：南亚

历史上关于强迫改信伊斯兰教最广为流传的例子或许来自南亚。 美国历史学家威尔·杜兰特在1935年断言，“穆罕默德对印度的征服可能是历史上最血腥的故事”，并解释说“在此期间（即公元800-1700年），数百万印度教徒在刀剑下被迫改信伊斯兰教”。 （有趣的是，杜兰特也曾说过：“大多数历史都是猜测，其余的则是偏见。”） 这一观点在19世纪和20世纪初被印度的英国东方主义“行政官员历史学家”（如亨利·埃利奥特）所推广，并被民族主义者甚至同情印度教至上主义的历史学家（如R.C.马宗达和库恩拉德·埃尔斯特）所借用和进一步发展。 马宗达和库恩拉德·埃尔斯特分别（发展了这一观点）。

亨利·埃利奥特、库恩拉德·埃尔斯特以及其他持此观点的历史学家所存在的预设立场问题，已受到该领域其他学者的批评。 然而，正如彼得·哈迪所指出的，这一立场更严重的缺陷在于，“武力”和“改宗”从未被精确定义，这让人误以为整个社会可以仅仅因为“脖子上架着刀”就彻底改变其宗教认同。 同样，罗威娜·罗宾逊也指出，“关于伊斯兰教在印度到处都是通过‘武力’或‘刀剑’传播的论点，除了在大多数情况下显然不实之外，也过于陈腐，不值得深究。”

此外，约哈南·弗里德曼指出，埃利奥特及其追随者用作证据的波斯历史文献中的短语含义模糊，可以有多种解读。 例如，“他们服从了伊斯兰”可能指伊斯兰教本身、穆斯林国家，或“伊斯兰军队”，而结合上下文通常支持后两种解释。 因此，一个本意指某群体在压力下向穆斯林军队投降的短语，很容易——甚至可能是蓄意地——被误解为该群体被迫或受压迫而皈依了伊斯兰教。

理查德·伊顿指出，如果“刀剑传播论”是准确的，“人们会预期那些最深入、最长期暴露在穆斯林王朝统治下的地区——即那些最充分暴露在‘刀剑’下的地区——今天应该拥有最多的穆斯林人口。” 然而，根据最早可靠的人口普查，旁遮普和孟加拉（穆斯林人口占70-90%）的穆斯林人口比例显著高于恒河平原（10-15%），而后者才是穆斯林统治的核心地带。 罗威娜·罗宾逊指出，伊顿还令人信服地论证了“伊斯兰教在孟加拉农民中的传播，正是在[穆斯林]统治者实际上反对改宗的时期发生的。”

案例研究：奥斯曼帝国的德夫希尔梅（Devshirme）制度

奥斯曼帝国的德夫希尔梅制度是强迫改信伊斯兰教的另一个例子。 在这种制度下，年轻的基督徒男孩被系统地从家庭中带走，改信伊斯兰教，并接受训练以服务于帝国的官僚机构或苏丹的私人军事力量——耶尼切里军团。 然而，正是这一制度往往“为宗教少数群体提供了不受限制地进入最高政府职位的机会”。 索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）就是一个例子，他是一位来自波斯尼亚的斯拉夫人，通过官僚体系晋升为帝国的大维齐尔（宰相），尽管他本人仍是穆斯林，但他利用这一职位支持了波斯尼亚的基督徒社区。

因此，那个曾强迫部分非穆斯林改信伊斯兰教的德夫希尔梅（devshirme）制度，有时也能在保护非穆斯林社区免受大规模强制改宗方面发挥作用。 这或许在一定程度上解释了为什么在奥斯曼帝国的部分地区，改信伊斯兰教的过程如此缓慢。 例如，构成现代阿尔巴尼亚的地区在15世纪期间逐渐被奥斯曼人征服，但改信伊斯兰教的浪潮直到近200年后才真正兴起。

案例研究：也门的“孤儿法令”

伊斯兰历史上另一个强制改宗的案例是20世纪初伊玛目叶海亚·穆塔瓦基勒（卒于1948年）颁布的《孤儿法令》。 第一次世界大战后，摇摇欲坠的奥斯曼帝国承认叶海亚为其在也门的继任者。 随后，叶海亚宣称对“大也门”拥有主权，而该地区的部分领土当时由英国人或叶海亚的政治对手统治。 作为宰德派社区的领袖，叶海亚还重新引入了宰德派法律，其中部分内容包含了“孤儿法令”，要求其政府强制孤儿犹太儿童改信伊斯兰教。

然而，深入研究“孤儿法令”这一案例会发现，尽管伊玛目叶海亚本人颁布了该法令，但他对将犹太孤儿偷运出也门以避免改宗的行为睁一只眼闭一只眼，有时甚至为这一过程提供了便利。 逃离也门的犹太人夸大了被迫改宗的儿童人数，试图以此博取同情，从而帮助更多的犹太儿童逃离。 然而，许多犹太儿童的监护人反而帮助他们逃往伊玛目叶海亚的管辖区，而不是逃离那里，他们在那个表面上致力于强迫他们改信伊斯兰教的政权下找到了避难所。

就伊玛目叶海亚而言，他有选择地执行了该法令，这揭示了他最初颁布该法令的原因：这与强迫犹太臣民改信伊斯兰教的愿望关系不大，更多是为了在第一次世界大战后也门不稳定的政治环境中确立其权威。 虽然对“孤儿法令”的简化叙事可能会将其直接呈现为伊斯兰教在也门犹太人中“通过武力传播”的案例，但值得注意的是，犹太文献对伊玛目叶海亚的评价非常正面。 与此同时，“也门犹太人的著作明确讨论了犹太孤儿被迫改宗的问题，但却不愿提及自愿改宗的情况。”

结论

上述案例研究展示了历史上强制改宗伊斯兰教的例子——就南亚而言，有充分的理由相信确实发生过一些强制改宗事件。 其中任何一个案例都很容易被用来为那段长达800年的“伊斯兰教是通过武力传播的”叙事提供辩护。 然而，即使是对每个案例进行粗略的调查，也会揭示出一些发人深省的细节，这些细节不仅不能用来为这些案例辩护，反而能够——也应该——提醒我们：历史事件很少像我们轻易相信的那样简单。

事实上，即使是这种叙事的大多数拥护者也肯定意识到，现实远比这复杂。 事实上，尊者彼得（Peter the Venerable）本人在引用穆斯林的“兽性残忍”作为伊斯兰教传播的唯一可能原因时，曾私下要求一位同事撰写反驳伊斯兰教义的文章，“以考虑并照顾教会中那些软弱的成员，他们通常会被琐碎的论点误导，甚至不假思索地被说服。” 显然，彼得有证据表明，至少有一些非穆斯林对伊斯兰教的宣教作出了积极的回应。

在本文中，我刻意极少使用伊斯兰教在世界许多地区（至少在历史上的某些时期，在所有地区）和平传播的例子。 例如，东南亚和西非是当今世界上穆斯林人口最多的两个地区，但这两个地区从未受到穆斯林“武力”的重大影响。

我这样做是因为本文的目的不是掩盖或粉饰历史上可能存在过强制改宗伊斯兰教的实际案例这一事实。 正如上文所讨论的，这些案例可能很罕见、属于例外，且与《古兰经》明确的指示相矛盾，但这绝不意味着它们没有发生过，也不意味着我们可以对它们视而不见。

事实上，这次讨论的潜在信息恰恰相反。 我们需要停止通过认同肤浅的（且往往是妖魔化的）叙事来粉饰历史，例如“伊斯兰教是通过武力传播的”，或者认为古典穆斯林社会是乌托邦，又或者认为武力在伊斯兰教的传播中从未发挥过作用。 所有这些都是神话，真相存在于它们之间混乱的灰色地带——这是一个有良知和追求真理的人必须卷起袖子勤奋探索的灰色地带。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 康拉德·哈克特（Conrad Hackett）和迈克尔·利普卡（Michael Lipka），“为什么穆斯林是世界上增长最快的宗教群体”，2017年4月6日，http://www.pewresearch.org/fac ... roup/。

• 凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong），“我们无法承受对伊斯兰教保持这些古老的偏见”，《卫报》，2006年9月18日，https://www.theguardian.com/co ... icism。

• 芭芭拉·梅特卡夫（Barbara Metcalf），“太少与太多：关于印度穆斯林历史的思考”，《亚洲研究杂志》第54卷，第4期（1995年）：953-54。

• 参见，例如，罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer），《政治不正确的伊斯兰（及十字军东征）指南》（华盛顿特区：Regnery Publishing，2005年），107-17。

• 威廉·缪尔（William Muir），《哈里发：兴起、衰落与灭亡》（伦敦，1898年；重印版贝鲁特：Khayats，1963年），45。

• 威廉·H·麦克尼尔（William H. McNeill），“神话历史，或真理、神话、历史与历史学家”，《美国历史评论》第91卷，第1期（1986年）：8。

• 阿马伦杜·米斯拉（Amalendu Misra），《身份与宗教：印度反伊斯兰主义的基础》（新德里：Sage Publications，2004年），223。

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• 马歇尔·G·霍奇森（Marshall G. Hodgson），《伊斯兰的冒险》，第1卷：伊斯兰古典时代（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），199。

• 伊拉·M·拉皮杜斯（Ira M. Lapidus），《伊斯兰社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2014年），271。

• 贾马尔·马利克（Jamal Malik），《南亚伊斯兰简史》（莱顿：Brill，2008年），183；乔纳森·伯基（Jonathan Berkey），《伊斯兰的形成：近东的宗教与社会，600-1800年》（纽约：剑桥大学出版社），162；凯文·巴雷特（Kevin Barrett），“伊斯兰教合理吗？”，载于《宗教的合理视角》，理查德·柯蒂斯（Richard Curtis）编（英国普利茅斯：Lexington Books，2010年），204。

• 本文中所有《古兰经》引文均摘自穆斯塔法·哈塔卜（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经：最终启示信息的专题英译本》（伊利诺伊州伦巴第：Book of Signs Foundation，2016年）。

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismā‘īl ibn Kathīr），《伊本·凯西尔经注》（第2卷）（纽约：Darussalam Publishers，2003年），30。

• 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰历史中的圣战：教义与实践》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2006年），90。

• 巴特·耶奥尔（Bat Ye’or），《伊斯兰与齐米制度：文明冲突之处》，译者： 米里亚姆·科汉（Miriam Kochan）和大卫·利特曼（David Littman）（新泽西州麦迪逊/蒂内克：Fairleigh Dickinson University Press，2002年），50。

• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），“新反犹主义”，《美国学者》第75卷，第1期（2006年），https://theamericanscholar.org ... itism；蔡斯·F·罗宾逊（Chase F. Robinson），“书评：巴特·耶奥尔、米里亚姆·科汉、大卫·利特曼著《伊斯兰统治下东方基督教的衰落：从圣战到齐米制度：7-20世纪》”，《中东研究协会公报》第31卷，第1期（1997年）：98。

• 邦纳，《伊斯兰历史中的圣战》，91。

• 米尔卡·列维-鲁宾（Milka Levy-Rubin），“关于早期穆斯林时期巴勒斯坦伊斯兰化进程的新证据：撒马利亚案例”，《东方经济与社会史杂志》第43卷，第3期（2000年）：263。

• 邦纳，《伊斯兰历史中的圣战》，91。

• 休·肯尼迪（Hugh Kennedy），《伟大的阿拉伯征服：伊斯兰教的传播如何改变了我们生活的世界》（宾夕法尼亚州费城：Da Capo Press，2007年），91。

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• 理查德·W·布利特（Richard W. Bulliet），“改信伊斯兰教与伊朗穆斯林社会的出现”，载于《改信伊斯兰教》，尼希米·列夫齐翁（Nehemia Levtzion）编（纽约：Holmes & Meier Publishers，1979年），36。

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• 肯尼迪，“伊斯兰教是通过武力传播的吗？”

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》，阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（ʿ Abd Allāh ibn ʿ Abd al-Muḥsin Turkī）编（开罗：Dār Hajr，1997年），12:667。

• 肯尼迪，“伊斯兰教是通过武力传播的吗？”

• 威尔·杜兰特（Will Durant），《文明的故事：我们的东方遗产》（纽约：Simon and Schuster，1935年），459。

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• 参见，例如，德里尔·N·麦克莱恩（Derryl N. MacLean），《阿拉伯信德的宗教与社会》（莱顿：Brill，1989年），25-27。

• 彼得·哈迪（Peter Hardy），“现代欧洲和穆斯林对南亚改信伊斯兰教的解释：文献初步调查”，《大不列颠及爱尔兰皇家亚洲学会杂志》第2期（1977年）：185；本句末尾的引文来自理查德·M·伊顿（Richard M. Eaton）对哈迪立场的讨论，载于《伊斯兰的兴起与孟加拉边疆，1204-1760年》（伯克利：加州大学出版社，1993年），114。

• 罗威娜·罗宾逊（Rowena Robinson），“改信伊斯兰教的模式”，载于《印度的宗教改宗：模式、动机与意义》，罗威娜·罗宾逊和萨蒂亚纳坦·克拉克（Sathianathan Clarke）编（新德里：牛津大学出版社，2003年），23。

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• 参见，例如，拉明·萨内（Lamin Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），其中包括对加纳一起已确立的强制改宗伊斯兰教案例的讨论，该案例极有可能从未发生过（第284页）。

• 休·肯尼迪（“伊斯兰教是通过武力传播的吗？”）提供了一个简单但更有用的调查起点：“伊斯兰教并非通过武力传播，但如果没有武力，它就不会传播。” 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-islam-spread-throughout-the-world
原文标题：How Islam Spread Throughout the World
作者：Hassam Munir
作者简介：哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年多伦多遗产奖中被评为“新兴历史学家”。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：伊斯兰传播历史指南：从阿拉伯半岛到亚洲、非洲和欧洲的真实脉络
摘要：本文梳理伊斯兰如何从阿拉伯半岛传播到世界各地。作者说明，伊斯兰传播并不能被简化为战争叙事，还包括贸易、学者、苏菲传统、迁徙、社会公正、地方文化互动和穆斯林社群建设。

结论

正如本文引言中所述，上述例子并不详尽，它们与伊斯兰教传播之间的关系也未得到充分深入的探讨。 然而，这些例子共同实现了本文的目的：即证明伊斯兰教可以——且在历史上确实——通过“刀剑”（即强迫改宗）以外的方式传播。 这些例子展示了宣教（da ʿ wah）、贸易、通婚、移民以及有影响力的人物在传播伊斯兰教义中的作用，同时也体现了伊斯兰教对正义与团结的强调，以及伊斯兰教的普世性在这一信息被广泛接受过程中的重要意义。

希望这些构成伊斯兰教传播宏大“故事”的众多历史“瞬间”，能激励读者通过自己的研究去更深入地探索特定的历史时刻。 这对于我们理解伊斯兰教传播的复杂性至关重要。这是人类历史上最具变革性的进程之一，其规模和复杂程度堪比基督教化或世俗化，绝不能被简单地概括为“伊斯兰教是靠刀剑传播的”这种口号。 同时也希望本文的讨论能够为当代的宣教（da ʿ wah）工作提供启发和参考。

伊芙琳·科博尔德夫人（Lady Evelyn Cobbold，卒于1963年）是一位苏格兰贵族女性，她在一次与教皇的私人会见中宣称“我是一名穆斯林”，并在日记中记录道：“我读得越多，研究得越深，就越确信伊斯兰教是最务实的宗教，也是最能解决世界上诸多棘手问题，并为人类带来和平与幸福的宗教。” 本文的讨论主要集中在一些促进伊斯兰教传播的更为显著的结构性因素上，例如贸易和移民。 然而，值得注意的是，近年来伊斯兰教改宗史学研究出现了一种“文化转向”。 越来越多的改宗者回忆录、日记及其他第一手资料被发掘出来，他们在这些记录中描述了自己皈依伊斯兰教的心路历程。 这些内容，连同目前关于为何许多人选择皈依伊斯兰教的心理学研究，为进一步研究历史上皈依伊斯兰教这一课题提供了两个重要方向。

我非常感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）、塞缪尔·罗斯博士（Dr. Samuel Ross）和娜米拉·阿赫塔尔博士（Dr. Nameera Akhtar）提出的深刻见解与建议。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 迈克尔·利普卡（Michael Lipka），《穆斯林与伊斯兰教：美国及全球的关键发现》，皮尤研究中心，2017年8月9日，http://www.pewresearch.org/fac ... orld/。

• 本文中所有《古兰经》引文均摘自穆斯塔法·哈塔卜（Mustafa Khattab）所著《清晰的古兰经：最终启示的主题式英文译本》（伊利诺伊州伦巴第：符号基金会，2016年）。

• 阿卜杜勒·瓦希德·达农·塔哈（Abd al Wahid Dhanun Taha），《伊斯兰教传播的历史进程》，载于《伊斯兰文化的不同侧面，第三卷：伊斯兰教在世界各地的传播》，伊德里斯·埃尔·哈里尔（Idris El Hareir）与埃尔·哈吉·拉瓦内·姆巴耶（El Hadji Ravane M’Baye）合编（巴黎：联合国教科文组织，2011年），第134页。

• 阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·伊本·希沙姆（Abū Muhammad ʿ Abd al-Malik ibn Hishām），《先知传》（As-Sīra an-Nabawiyya），第二卷，穆斯塔法·萨卡（Mustafa as-Saqqa）等编。 （开罗：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1936年），第590页。

• 传述者称，阿布·布尔达（Abu Burda）报告说：“先知穆罕默德 ﷺ 派遣穆阿兹（Mu’adh）和他本人前往也门，并嘱咐道：‘要让事情变得简单，不要制造困难。 要传递喜讯，不要让人们感到厌恶。 要相互合作，不要产生分裂。’” （《布哈里圣训实录》第2873段，《穆斯林圣训实录》第1733段；参见阿布·阿米娜·埃利亚斯（Abu Amina Elias）所著《关于宣教的圣训：传递喜讯，简化事务，保持团结》）。

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• 玛雅·沙茨米勒（Maya Shatzmiller），《婚姻、家庭与信仰：女性皈依伊斯兰教》，载于《家庭史杂志》第21卷，第3期（1996年7月）：235页。

• 爱德华多·曼萨诺·莫雷诺（Eduardo Manzano Moreno），《伊比利亚半岛与北非》，载于蔡斯·F·罗宾逊（Chase F. Robinson）主编，《新剑桥伊斯兰史》第1卷：伊斯兰世界的形成，公元6至11世纪（英国剑桥：剑桥大学出版社，2010年），587页。

• 详情参见：西蒙·巴顿（Simon Barton），《跨越边界的婚姻：中世纪伊比利亚的性融合、权力与身份》，载于《中世纪伊比利亚研究杂志》第3卷，第1期（2011年）：1-25页。

• 大卫·詹姆斯（David James），《早期伊斯兰西班牙：伊本·库提亚的历史》（纽约：劳特里奇出版社，2009年），50-51页。

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• 埃里克·杜斯特勒（Eric Dursteler），《法蒂玛·哈通（原名贝亚特丽斯·米歇尔）：近代早期地中海的叛教女性》，载于《中世纪史杂志》第12卷，第2期（2009年）：375页。

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• 关于这些贡献的详细讨论，请参阅 Kong Yuanzhi，《论郑和与东南亚伊斯兰教的关系》，载于《京都东南亚评论》第10期（2008年），https://kyotoreview.org/issue- ... asia/。

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• Kambiz GhaneaBassiri，《美国伊斯兰教史：从新大陆到新世界秩序》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），288页。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-islam-spread-throughout-the-world
原文标题：How Islam Spread Throughout the World
作者：Hassam Munir
作者简介：哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年多伦多遗产奖中被评为“新兴历史学家”。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：伊斯兰传播历史指南：从阿拉伯半岛到亚洲、非洲和欧洲的真实脉络
摘要：本文梳理伊斯兰如何从阿拉伯半岛传播到世界各地。作者说明，伊斯兰传播并不能被简化为战争叙事，还包括贸易、学者、苏菲传统、迁徙、社会公正、地方文化互动和穆斯林社群建设。



图：伊斯兰教如何在世界各地传播

摘要

历史学家们已广泛驳斥了那种认为当今世界伊斯兰教的普及是由于强制改宗所致的说法。 尽管不可否认历史上可能存在极少数强制改宗的个案——这显然违背了明确的伊斯兰教准则——但本文旨在阐述历史上伊斯兰教在世界不同地区传播的主要因素，包括宣教（daʿwah）、贸易、通婚、移民、社会影响力人物、伊斯兰教对正义与团结的强调，以及伊斯兰教的普世性。 本文所引用的例子并非详尽无遗，但它们有助于我们理解伊斯兰教传播过程的复杂性，这一过程绝不能被简单地概括为“伊斯兰教是靠刀剑传播的”这种口号。

引言

1993年，历史学家理查德·伊顿（Richard Eaton）声称：“伊斯兰教是历史上第一个真正意义上的全球性文明。” 虽然穆斯林乌玛（社群）作为一种功能性“文明”的现状尚有待讨论，但伊顿所指的范围在今天比以往任何时候都更为准确：伊斯兰教如今无疑是一种全球性的生活方式（dīn），据2015年估计，其信徒人数约为18亿。 在一些人看来，这种世界上最年轻的宗教之一之所以能够普及，只能用一个“事实”来解释，即历史上伊斯兰教是“靠刀剑传播的”——也就是说，通过系统性的强制改宗。 正如本系列第一篇文章所讨论的那样，这是一种非常肤浅的断言。 然而，之前的分析确实提出了另一个重要问题：如果伊斯兰教不是靠刀剑传播的，那么导致其今天在世界各地普及的因素究竟是什么？

本文将探讨这些因素及其在伊斯兰教于世界不同地区历史轨迹中所扮演的角色。 本分析的组织结构如下。 第一部分涵盖了五个主要因素，解释了非穆斯林是如何接触到伊斯兰教信息的：宣教（daʿwah）、贸易、通婚、移民以及社会影响力人物。 第二部分涵盖了三个主要因素，这些因素解释了为什么非穆斯林在接触到伊斯兰教义后会选择皈依：伊斯兰教对正义与团结的强调，以及伊斯兰教的普世性。

需要指出的是，这并非一份详尽无遗的清单——事实上，每一位皈依者都有其独特的经历，促使他们信仰伊斯兰教。 然而，即便可能，逐一讨论每个案例也是多余的。 因此，为了进行有意义的分析，有必要对伊斯兰教的传播进行概括性讨论，但这种概括不能忽视现实：传播伊斯兰教义的方式几乎不计其数，而人们接受它的原因也同样数不胜数。

一：教义的传播

宣教（Daʿwah）

宣教（Daʿwah），即邀请他人了解伊斯兰教义的行为，是穆斯林出于对人类福祉与救赎的责任感而自然产生的义务。 “你应凭智慧和善言而劝人遵循主道”（16:125），这是《古兰经》对穆斯林明确的指令：“Udʿū”（邀请）。 安拉也在《古兰经》（33:45-6）中告知先知穆罕默德 ﷺ 他的使命：“先知啊！ 我确已派遣你为见证者、报喜者、警告者，并奉安拉之命召人于主道，且作为明灯。”（dāʿī，即宣教者） 在先知 ﷺ 之后，穆斯林乌玛（社群）的每一位成员都在其能力范围内分担着宣教的责任。

早期的宣教者（dāʿī）之一是穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal），他由先知 ﷺ 派遣前往也门和哈德拉毛进行宣教。 这项任务的重要性体现在先知在派遣穆阿兹后致也门联络人的一封信中，信中写道：“我已派遣我最优秀的人选前往你们那里。” 据历史学家伊本·伊斯哈格记载，先知 ﷺ 在穆阿兹出发前还就宣教方式对他进行了指导，其中包括：“要宽容，不要严苛；要传播福音，不要使人疏远。” 布哈里和穆斯林圣训集也记录了该传述的一个版本。

穆阿兹在该地区不断奔走，不在一处停留过久，以最大限度地扩大他宣教的影响范围。 值得注意的是，正是这一地区后来成为了学者和商人们的出发点，他们将伊斯兰教传播到了世界许多地方，例如马达加斯加、东南亚部分地区（下文将讨论）以及其他地方。 正如一位学者所指出的：“有考古证据表明，11世纪的泉州存在一座也门清真寺——其确切含义尚有争议——以及一块来自摩加迪沙、日期为1358年的墓碑。”

苏菲派穆斯林在伊斯兰教传播过程中的宣教（daʿwah）努力，其作用已得到广泛认可。 一项针对现今哈萨克斯坦西部现存最古老伊斯兰遗迹的考古研究得出结论，这些遗迹是“在苏菲派伊斯兰教的影响下建造的，该派别在15世纪初之前一直对哈萨克草原保持着影响力”，这表明苏菲主义在该地区伊斯兰教的初步传播中发挥了重要作用。 这进一步印证了早先关于苏菲派旅行者如阿布·哈桑·卡拉马提（Abū’l-Hasan al-Kalamātī）和阿布·哈桑·乌斯巴尼卡提（Abū’l-Hasan al-Usbānīkathī）（两人均活跃于）对伊斯兰教在中亚传播影响的推测。 10世纪）特别是在萨曼王朝统治时期（819-999年）。

同样，苏菲主义在克什米尔的伊斯兰化过程中也发挥了主导作用。克什米尔是喜马拉雅山麓的一个争议地区，目前其人口中超过95%为穆斯林。 虽然很难确定克什米尔伊斯兰化的确切开端，但有记录显示，早在711年就有一位叙利亚穆斯林军事将领抵达那里，他可能是作为战俘被带去的。 还有记录显示，克什米尔的印度教国王曾请求派遣伊斯兰学者到他们的宫廷，下令将《古兰经》翻译成克什米尔语，并聘用穆斯林参与宫廷行政和军队管理。

然而，克什米尔伊斯兰教更确切可考的历史可以追溯到1323年，当时克什米尔的佛教统治者拉（Lha，又名仁钦）“皈依了穆斯塔法（即先知穆罕默德 ﷺ）的宗教教义，以及穆尔塔扎（即阿里·本·阿比·塔利卜）真理之路的正道原则，并真诚且坚定地信奉了伊斯兰教。” 仁钦（改信后名为马利克·萨德尔·丁）是一位“好奇且机敏”的年轻人，他“喜爱与博学之士为伍”。在与一位名为布尔布尔·沙阿（卒于1327年）的旅行苏菲派学者会面后，他深受启发，据称是因为他发现伊斯兰教“简单纯粹，没有繁文缛节、种姓制度和神职人员阶层”。

马利克在改信后不久便去世了，但在他去世前，他协助布尔布尔·沙阿建立了一座汗卡（苏菲派学校）和一座兰加尔·哈纳（社区厨房），每天为各种背景的穷人提供两餐。 许多克什米尔人在布尔布尔·沙阿的影响下改信了伊斯兰教。 他的学生之一艾哈迈德，后来在沙阿·米尔统治下成为了克什米尔的首席伊斯兰学者。沙阿·米尔曾是马利克的首席大臣，也是一位穆斯林，于1339年掌权。 沙阿·米里（或称斯瓦蒂）王朝由此开启；他的后代在接下来的两个世纪里统治着克什米尔。 正是在这一时期，另一位苏菲派学者米尔·赛义德·阿里·哈马达尼（卒于1385年）来到该地区传授伊斯兰教，开启了克什米尔伊斯兰教宣教的第二次浪潮。 除了克什米尔，游历广泛的哈马达尼还以其在叙利亚、伊拉克、花剌子模、中亚、印度，甚至可能包括萨兰迪普（斯里兰卡）部分地区的宣教而闻名。

苏菲派宣教的一个突出例子是巴阿拉维教团，该教团由也门哈德拉毛的穆罕默德·伊本·阿里·法基赫·穆卡达姆（卒于1255年）创立；因此，巴阿拉维人也被称为哈德拉米人。 很大程度上由于1258年蒙古征服巴格达导致贸易路线发生转移（下文将详细讨论），从14世纪开始，巴阿拉维教团的成员越来越多地经由印度前往马来-印尼群岛进行贸易、移民和宣教。 正如乌尔里克·弗莱塔格在研究该地区伊斯兰教时所指出的：“苏菲主义的兴起，以及从12世纪开始出现的苏菲教团，提供了对非穆斯林也具有吸引力的宗教实践。” 那些懂得读写、精通医术的魅力型苏菲派人士[...] 将穆斯林和非穆斯林同样吸引到了他们的圈子中。

巴阿拉维（Ba 'Alawi）苏菲派宣教（da'wah）在该地区为何如此有效——考虑到如今东南亚生活着约2.5亿穆斯林——本文其他部分对此有概述，尽管关于其影响仍需更多研究。 正如赛义德·法里德·阿拉塔斯（Syed Farid Alatas）所指出的，关于他们宣教的讨论在“东南亚伊斯兰教史的相关文献中明显缺失”。

宣教在伊斯兰教传播中的有效性，从一些当局为阻止穆斯林进行宣教工作而采取的疯狂措施中可见一斑。 例如，早期西班牙殖民者带来的被奴役的穆斯林经常逃跑，并在美洲原住民的定居点寻求庇护。 西班牙当局既担心伊斯兰教在其殖民地的传播，也担心非洲裔与美洲原住民联合起义的前景。 他们焦虑的程度反映在惩罚的严酷性上；1540年，一名被认为可能是穆斯林的逃亡奴隶在哥斯达黎加被抓回并被煮死；1560年，两名穆斯林因“在秘鲁库斯科实践并传播伊斯兰教”而被判刑（一人死刑，一人终身监禁）。 在16世纪，西班牙当局曾五次立法，试图限制穆斯林奴隶涌入殖民地；他们被描述为一种“不便”，至少部分原因是由于他们的宣教活动。

秉承这一传统，穆斯林几乎在他们所到之处都以各种方式进行宣教，因此称宣教是伊斯兰教传播最重要的因素并不牵强。 本文中描述的每一个皈依伊斯兰教的例子，都以某种形式涉及了宣教。

贸易

先知穆罕默德 ﷺ 本人在人生的某个阶段曾是一名商人，从历史上看，贸易在传播他的使命方面发挥了重要作用。 早期征服后处于穆斯林统治下的土地，包括了前现代世界中一些最重要的贸易路线（例如丝绸之路的大部分）、商业中心（例如大马士革）和港口（例如亚丁）。 穆斯林还继承了横跨印度洋、利润丰厚的香料贸易。 随着穆斯林商人的旅行，他们不可避免地——也可以推测，往往是非常刻意地——向非穆斯林展示了他们的信仰、价值观和生活方式。

印度西南部马拉巴尔海岸早期穆斯林社区的出现，是贸易在伊斯兰教传播中发挥作用的一个恰当例子。 伊斯兰教兴起前的阿拉伯人和波斯人经常造访马拉巴尔海岸的港口，与来自更东方的商人进行贸易。 这些联系非常紧密，以至于有一座名为切拉曼主麻清真寺（Cheraman Jāmiʿ Masjid）的清真寺，被普遍认为最初是由穆斯林商人在公元630年——即先知穆罕默德 ﷺ 在世期间——建造的。

关于这座清真寺起源的叙述虽无法证实，但它确实表明了马拉巴尔海岸很早就存在穆斯林的可能性。 定居在马拉巴尔并与当地居民通婚的穆斯林商人，最终形成了今天在该地区普遍存在的马皮拉（Māppila）穆斯林社区。 据阿拔斯王朝历史学家马斯欧迪（al-Masʿūdī）记载，到10世纪时，一个名为赛穆尔（Saymur，位于现今孟买以南）的定居点居住着约1万名穆斯林。 其中许多人很可能是当地的归信者，他们中的“绝大多数”皈依伊斯兰教是为了摆脱作为受压迫的低种姓印度教徒的地位。

放眼更远的东方，中国最古老、规模最大的清真寺——西安大清真寺（据信建于公元742年）——坐落在丝绸之路最东端的城市（当时称为长安），这绝非巧合。 除了长安，早期的波斯和阿拉伯穆斯林商人也通过海路前往广州、泉州和开封；阿拔斯王朝的统治者曼苏尔（al-Mansūr，卒于775年）曾夸耀说，他的新首都巴格达与这些商业中心之间的贸易往来畅通无阻。 公元877年，广州发生了一场叛乱，估计有12万名“非中国人”被杀，其中包括穆斯林、基督徒、犹太人和琐罗亚斯德教徒，这让我们了解到当时仅在广州就有多少穆斯林（其中大多数是商人）往来并定居。 贸易将穆斯林带到了远方的“新罗”（al-Shīla，即朝鲜半岛），到9世纪末，许多穆斯林已在那里定居。

在东南亚，有证据表明早在公元7世纪，阿拉伯商人就已经在该地区活跃，尤其是在苏门答腊（印度尼西亚）。 在爪哇海岸发现的一艘沉船可追溯至公元960年，船上有一个用于制作奖章的石模，上面刻着“al-mulk lillāhi al-wāhid al-qahhār”（“一切主权归安拉，独一无二、全能的主宰”）。 到了公元10世纪，穆斯林商人社区开始在东南亚定居，其中最著名的是占婆（越南），现今柬埔寨和越南的占族穆斯林即源于此。 到了公元11世纪，他们已活跃于现今的文莱和菲律宾地区。

东南亚伊斯兰化进程的一个关键转折点是1258年蒙古人征服巴格达。 由于伊拉克的基础设施遭到破坏，权威体系瓦解，波斯湾和底格里斯河-幼发拉底河水系不再能作为从印度洋通往地中海（包括新兴的欧洲市场）的香料贸易主要路线。 红海航线随之兴起，其中包括亚历山大港、开罗、吉达、亚丁（哈德拉米传教士常从这里出发前往东方）、坎贝（古吉拉特和孟买）、卡利卡特以及皮赛（马六甲和亚齐）等港口。 弗赖塔格指出：“地位高且经济成功的[穆斯林]商人的存在，本身似乎就提供了一个非常值得效仿的榜样。” 皈依经济精英的信仰具有诸多优势，例如有望成为国际商业网络的一部分。”

到了公元14世纪，伊斯兰教在东南亚的传播已全面展开，并在马六甲苏丹国（1403-1511年）的繁荣时期达到顶峰；值得注意的是，坎贝和亚齐的统治者在15世纪初也已成为穆斯林。 据1507年访问马六甲的葡萄牙药剂师托梅·皮雷斯记载，马六甲是世界上最重要的城市，谁控制了它，“就等于扼住了威尼斯的咽喉”——这指的是欧洲对经由该城市流转的香料贸易的依赖。

伊斯兰教在东欧的传播，为贸易在这一进程中所发挥的核心作用提供了另一个例证。 20世纪30年代末，在黑塞哥维那的波托奇村发现了一枚阿拉伯银币，其年代可追溯至倭马亚王朝统治者马尔万二世（在位时间： 744-750年）时期。 在邻近的匈牙利，穆斯林曾担任宫廷的铸币师和货币兑换商，深度参与了海关系统，并控制了盐的生产和销售。然而，1222年的《金玺诏书》颁布后，规定穆斯林和犹太人不得在政府任职。 早在更早之前，国王拉斯洛一世（在位时间： 1077-1095年）曾提到匈牙利境内有一些被称为“以实玛利人”的商人，他们名义上皈依了基督教，但实际上仍信奉并践行伊斯兰教。 2013年，奥罗什哈扎一处墓地的挖掘工作显示，遗体埋葬时头部朝南（即按照伊斯兰教习俗，朝向克尔白方向）。 该村庄还表现出一种不同寻常的现象，即“缺乏猪骨”，且发现了测量工具，这强烈暗示当地居民是穆斯林商人。

贸易作为伊斯兰教传播途径的另一个案例是东非、中非和西非地区。 由于地理位置邻近，阿拉伯半岛与东非在伊斯兰教兴起前就有着悠久的政治和贸易往来历史。 伊斯兰教出现后不久，商人们便率先将这一信仰引入该地区。 东非人与印度洋沿岸的穆斯林据点，特别是也门、波斯湾和印度的港口，建立并保持了密切联系；这带来了大量的文化交流，以至于14世纪旅行的伊本·白图泰注意到，他在摩加迪沙（索马里）、蒙巴萨（肯尼亚）和基尔瓦（坦桑尼亚）享用的食物，在斯里兰卡（Sarandīp）也同样能吃到。 商人们对伊斯兰教的“传播”得到了7至10世纪从阿拉伯半岛源源不断涌入的难民的支持，其中许多人是为了逃避内战或自然灾害。 其中一人，阿里·本·哈桑·希拉齐，后来建立了基尔瓦苏丹国，其鼎盛时期覆盖了整个斯瓦希里海岸。 尽管有如此多的贸易和定居活动，但东非的伊斯兰化直到13世纪才开始加速。

苏丹的“巴克特”（baqt）协议在伊斯兰教向中东非地区的传播中发挥了关键作用。 公元652年，穆斯林军队在完成对埃及的征服后向南推进，并在东戈拉（苏丹）与努比亚军队相遇。 双方没有选择开战，而是达成了一项名为“巴克特”的和平协议，该协议在长达六个世纪的时间里得到了显著的遵守。 “巴克特”协议使穆斯林学者和商人能够在该地区自由往来，从而将伊斯兰教引入了努比亚。 9世纪初，在阿斯旺以南的沙漠中发现了大量的黄金和祖母绿矿藏。 这促使埃及的阿拉伯贝都因部落（此时许多人已坚定地皈依了伊斯兰教）迁入该地区，并随着时间的推移，深入到今天的苏丹境内定居下来。 显而易见，伊斯兰教在该地区的传播历经了数个世纪，可以说直到14世纪，伊斯兰教才在努比亚地区取代了基督教。

在中西非地区，伊斯兰教同样是由来自北非的穆斯林商人引入的。 该地区最早形成大量穆斯林人口的一些城镇并非偶然，它们是奥达古斯特（毛里塔尼亚）和塔德梅卡（马里），这两个城镇是著名的跨撒哈拉贸易路线的两个南端终点。 地理学家伊本·豪卡尔（卒于公元988年左右）记载道，加纳帝国的首都昆比萨利赫有一个穆斯林商人聚居区。 （注：此句已合并至上一条翻译中，此处为空） 分别在公元1009年和1040年左右，塔克鲁尔（塞内加尔）和加奥（马里）的国王皈依了伊斯兰教。 到1085年，伊斯兰教已在加奈姆（乍得-尼日利亚）迅速传播。 这些几乎全部由穆斯林商人发起的进展，为曼萨·穆萨等强大的非洲穆斯林帝国铺平了道路，而这些帝国反过来又促进了伊斯兰教在该地区的进一步传播，正如上文所述。 而且，正如许多地方的情况一样，这里的伊斯兰化是一个非常漫长的过程，当德国探险家海因里希·巴尔特在19世纪50年代穿越该地区时，这一过程仍在明显进行中。

移民

无论是被迫（如作为奴隶或难民）还是自愿（如经济移民）的迁徙，在伊斯兰教的传播中都发挥了重要作用，尤其是在15世纪之后。 然而，历史上早有先例；事实上，阿拉伯半岛之外最早的穆斯林群体，是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，遵照他的指示前往阿比西尼亚寻求庇护的一群穆斯林。

值得注意的是，尽管被迫迁徙的穆斯林也曾进行过宣教（daʿwah）——上文关于宣教的部分已举过一例，另一个例子是贾法尔·本·阿比·塔利卜对阿比西尼亚统治者纳加什进行的有效宣教——但本文的观点是，他们仅仅在被安置地区的出现，本身就可以被视为伊斯兰教传播的一种形式。 换句话说，正如西尔维亚娜·迪乌夫（Sylviane Diouf）等人所论证的那样，无论这些穆斯林去到哪里，他们通常都会随身携带关于伊斯兰教的具身知识。

被迫迁徙通过跨大西洋奴隶贸易将第一批穆斯林带到了“新世界”，为美洲早期穆斯林的出现奠定了基础。 要可靠地估计有多少非洲裔奴隶是穆斯林一直很困难，但他们的数量至少有几十万。 美国是一个有用的案例研究，它所拥有的穆斯林奴隶比例可能比美洲其他任何地区都要高。 被带到北美十三殖民地或后来的美国的非洲奴隶中，有24%来自塞内冈比亚，这使得他们很有可能是穆斯林。 佛罗里达州的圣奥古斯丁市是美国大陆上持续有人居住的最古老的欧洲城市，它最初在很大程度上是由非洲穆斯林奴隶劳工建造的。

渐渐地，这些被迫迁徙者的后代与伊斯兰教渐行渐远，但他们保留了足够的文化遗产意识，从而在20世纪初建立了伪伊斯兰社区，例如美国摩尔科学神庙（MSTA）和伊斯兰民族（NOI），并最终从20世纪70年代末开始大规模回归主流伊斯兰教。 如今，非洲裔穆斯林约占美国穆斯林人口的25%。

穆斯林被迫移民的一个鲜为人知的案例，是通过荷兰东印度公司（DEIC）组织的印度洋奴隶贸易发生的。 现今南非已知的第一批穆斯林是来自东南亚的安汶马迪克人（Amboyan Mardyckers），他们于1658年抵达，并非作为奴隶，而是作为荷兰东印度公司的政治犯或雇佣兵。 然而，荷兰东印度公司很快开始将奴隶运往开普敦，他们通过袭击海岸，从东非、南亚（特别是阿拉干-孟加拉海岸）和东南亚群岛等穆斯林占多数的地区获取奴隶。 到1731年，开普敦42%的人口是奴隶；值得注意的是，其中很大一部分人可能是罗兴亚穆斯林。

来自东南亚的受过教育的穆斯林——特别是谢赫·优素福·马卡萨里（Shaykh Yūsuf al-Maqassarī，卒于1699年）和端古鲁（Tuan Guru，卒于1807年），他们两人都是被流放的政治犯——在南非扎下了伊斯兰教的根基。 谢赫·优素福在赞德弗利特（Zandvliet）的农场成为了开普敦逃亡奴隶的避难所。 端古鲁于1793年建立了开普敦第一所伊斯兰经学院（madrasah），该市的第一座清真寺于1798年开放。 到1850年，开普敦约40%的人口是穆斯林；到1891年，这一数字已上升至超过11,000人，部分原因是自1860年代起，来自南亚的契约劳工开始抵达。

自愿（或经济性）移民的例子更为常见，特别是因为自19世纪以来，这已成为伊斯兰教传播到世界上几乎每个国家——即使是像斐济这样偏远的国家——背后的驱动力。 一个例子是著名的阿富汗（和俾路支）骆驼夫，他们“帮助开拓了澳大利亚”，特别是广阔的内陆地区，在那里他们从事各种工作，从探险和执行救援任务，到铺设铁路和电报线路。 在此过程中，他们与欧洲或原住民女性结婚，并建立了他们自己的定居点，这些定居点通常围绕着一座小型、简易的清真寺而建。 另一个例子是加拿大，黎巴嫩穆斯林移民在19世纪末开始抵达，他们往往希望参与克朗代克淘金热或利润丰厚的毛皮贸易；其中一些人，如阿里·阿布查迪（Ali Abouchadi），成为了非常成功的企业家，并为加拿大现今的穆斯林社区奠定了基础。

跨宗教婚姻

在许多历史背景下，穆斯林与非穆斯林之间的跨宗教婚姻对于伊斯兰教的传播具有重要意义。 这是一个直到最近才开始受到关注的研究领域，因为通过这种方式皈依伊斯兰教的人大多是女性。正如玛雅·沙茨米勒（Maya Shatzmiller）在1996年所指出的：“不仅女性关于这一主题（皈依）的声音缺失了，而且史料还构建了一场将女性视角完全排除在外的史学辩论。” 在这一观察提出二十多年后，已有大量研究探讨了伊斯兰历史上跨宗教婚姻与皈依之间的联系，但该领域仍有许多工作要做。

通过跨宗教婚姻实现的皈依，对于建立西班牙早期的穆斯林社区至关重要。 大约在785年，罗马教皇哈德良（Pope Hadrian）写信表达了他的担忧，称西班牙的一些天主教徒似乎非常乐意与阿拉伯穆斯林家庭通婚；而在836年的科尔多瓦会议上，基督徒与穆斯林的结合受到了谴责。 一个著名的案例是西哥特王室成员阿拉蒙德（Alamund）的女儿萨拉（Sarah）。 她曾两次嫁给显赫的穆斯林，在随后的几个世纪里，她的后代形成了塞维利亚一些主要的穆斯林家族，包括巴努·哈贾吉（Banū Hajjāj）家族和巴努·马斯拉马（Banū Maslamah）家族。 她的后代之一是著名的历史学、费格赫（伊斯兰法学）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）学者伊本·库提亚（Ibn al-Quṭiya，卒于971年），他在讨论安达卢斯早期伊斯兰历史时，特别提到了他这位曾祖母的作用。 另一个类似的案例是西哥特贵族塞奥多米尔（Theodomir，卒于743年）的女儿，她嫁给了一位名叫阿卜杜勒-贾巴尔·伊本·哈塔卜（ʿAbd al-Jabbār ibn Khaṭṭāb）的人。 这对夫妇的后代被称为巴努·哈塔卜（Banū Khaṭṭāb）家族，并形成了一个极具影响力的伊斯兰学者家族，其影响力一直持续到13世纪穆斯林在穆尔西亚的统治结束。

近代早期的奥斯曼帝国也提供了许多涉及皈依的跨宗教婚姻案例。 一个典型的例子是威尼斯的比阿特丽斯·米歇尔（Beatrice Michiel），她在1591年“选择了皈依，没有受到任何强迫或压力”，并将名字改为法蒂玛·哈通（Fatima Hatun）。 她自幼在基督教环境中长大，曾有过两段婚姻。为了逃离不幸的第二次婚姻，她逃往君士坦丁堡，在那里皈依了伊斯兰教，并嫁给了一位名叫阿里·阿迦（ʿAlī Agha）的人。 她与前夫所生的儿子贾科莫（Giacomo）在近十年后也追随母亲皈依了伊斯兰教。 另一个类似的案例是费伦茨·奇萨尔（Ferenc Csiszar）的妻子，史料中并未记载她的名字。费伦茨来自16世纪的瓦拉德（Várad，即今罗马尼亚奥拉迪亚）。 据报道，她前往布达（布达佩斯）嫁给了一名“土耳其人”。尽管这并非婚姻的必要条件，但极有可能涉及皈依伊斯兰教。 在奥斯曼帝国统治下的匈牙利从事传教工作的耶稣会士们注意到了这一趋势。 这种情况相当普遍，以至于国王马加什·匈雅提（Matthias Hunyadi，在位时间：1458-1490年）不得不致信教皇，请求允许那些配偶离家皈依伊斯兰教的基督徒男性（有时也包括女性）重新结婚，而不是让他们苦等配偶归来，或者更糟糕的是，让他们亲自前往奥斯曼领土寻找配偶，从而在过程中自己也皈依了伊斯兰教。 （1458-1490年在位）因此不得不致信教皇，请求允许那些配偶离家皈依伊斯兰教的基督徒男性——有时也包括女性——重新结婚，而不是继续盼着配偶最终回来；更糟的是，他们可能会跑到奥斯曼领土寻找配偶，并在这个过程中自己也皈依伊斯兰教。

在英国统治下的印度，一些达利特女性（即印度教种姓制度中处于底层的“不可接触者”）通过与穆斯林通婚而皈依了伊斯兰教。 在1924年至1946年间，至少有九起此类案例被记录在案，其中仅1926年的3月至5月间就发生了四起。 考虑到这些案例仅限于北方邦（UP）殖民警察部队因引发严重骚乱而登记在册的事件，实际的皈依率可能要高得多。 有研究指出，尽管当时北方邦的达利特群体中存在积极的宣教（daʿwah）活动，但“在许多个人皈依的案例中，特别是低种姓群体，（通婚的）原因既非传教也非教义信仰，而是出于爱情”，尽管这种浪漫动机“可能得到了更大流动性的助推”。

在更近的时期，跨宗教婚姻在皈依伊斯兰教的过程中依然发挥着重要作用。 其中一个案例是20世纪中叶，移民美国的穆斯林与拉丁裔女性通婚。 1947年一项关于芝加哥巴勒斯坦移民的研究显示，曾有一名男子娶了一位墨西哥裔美国女性并育有子女。 同样，在同一时期左右，也有记录显示南加州的也门穆斯林男子娶了墨西哥裔美国人，而哈莱姆区的南亚穆斯林则娶了波多黎各裔美国人。 到20世纪90年代初，仅南加州估计就有100名拉丁裔皈依伊斯兰教，其中大多数是自20世纪70年代中期以来与穆斯林结婚的女性。 她们皈依过程中的一个显著趋势是，“一名女性的皈依会带动她家族内的一连串皈依。” 皈依后，这些拉丁裔穆斯林女性带头在美国的拉丁裔社区开展宣教工作。

另一个近期的案例是香港的中国籍和菲律宾籍女性通过与南亚穆斯林结婚而皈依伊斯兰教。 来自英属印度的穆斯林在20世纪初作为英国殖民政府的雇员，首次大量抵达香港。 在第二次世界大战日本占领香港期间，许多处于弱势地位的中国女性嫁给了这些穆斯林。 从20世纪90年代初开始，在香港的菲律宾籍家政工（大多为21至35岁的虔诚天主教徒）开始越来越多地皈依伊斯兰教并嫁给巴基斯坦穆斯林。 仅在湾仔区，1993年至1996年间就有100名菲律宾人皈依，占所有伊斯兰教皈依者总数的约70%，这一趋势在21世纪初依然强劲。

影响力人物

社会、政治和/或个人影响力人物皈依伊斯兰教，在历史上对于吸引他们的追随者、崇拜者、臣民和/或熟人走近伊斯兰教义起到了重要作用。

在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中，影响力人物的一个杰出例子是萨阿德·本·穆阿兹（Sa ʾ d ibn Mu ʿ ādh）。 萨阿德是叶斯里卜（麦地那）奥斯部落（Banu Aws）其中一个氏族的首领。 先知曾派遣穆萨布·本·乌迈尔（Mus ʿ ab ibn ʿ Umayr）去教导城里的皈依者并邀请其他人加入伊斯兰教，但萨阿德对此强烈反对并与穆萨布进行了对峙。 经过一番交谈，萨阿德皈依了伊斯兰教，随后他召集了族人，询问他们对自己有何看法。 他们回答说，他是他们的首领，判断力卓越，且始终致力于维护他们的最大利益。 于是他告知族人自己已经皈依了伊斯兰教，到了傍晚，他整个部落的人都追随了他。

先知穆罕默德 ﷺ 还向阿拉伯周边的统治者致信，含蓄地承认了他们作为社会影响力人物的角色，并邀请他们——以及通过他们邀请他们的追随者——皈依伊斯兰教。 这些统治者包括阿比西尼亚、拜占庭和波斯的君主，以及伽珊（拜占庭的一个阿拉伯基督教附庸国）、亚玛玛（位于现今沙特阿拉伯中部的一个阿拉伯王国）和亚历山大的总督。

先知决定派遣这些信件背后的智慧，部分体现在这样一个事实中：在世界许多地方，有影响力的政治领袖皈依伊斯兰教，是该地区伊斯兰教传播的一个重要里程碑。 倭马亚王朝领袖阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（在位时间： 685-705年）的案例很有说明意义，尤其是因为它含蓄地揭示了这种过程（即通过影响力皈依）在伊斯兰化过程中发挥了作用，即使是在那些已经被穆斯林军队征服的地区也是如此。 （沙姆地区是阿拉伯半岛之外第一个完全处于穆斯林统治下的地区）。 然而，正如托马斯·卡尔森所论证的那样，叙利亚的伊斯兰化是一个“多层面的社会和文化过程”，即使到了1516年奥斯曼帝国征服该地区时——即在它处于穆斯林统治近千年之后——这一过程仍不能被视为已经完成。

许多因素在沙姆地区的伊斯兰化过程中发挥了作用。 其中之一是沙姆地区对早期穆斯林帝国的重要性，因为倭马亚王朝（在位时间： 661-750年）选择了大马士革作为其首都。 倭马亚王朝寻求宗教合法性作为证明其统治合理性的手段，而叙利亚正是第一个为实现这一目标而采取行动的地区。 阿卜杜勒-马利克将伊斯兰教在沙姆地区的传播作为一项政策：他将阿拉伯语定为帝国行政的官方语言，首次铸造了具有鲜明伊斯兰特色的钱币，设立了刻有“太斯米”（basmalah）的里程碑以帮助旅行者辨别方向，并下令在耶路撒冷建造了标志性的圆顶清真寺。

通过在沙姆地区制度化伊斯兰教，阿卜杜勒-马利克及其后该地区的其他影响力人物——包括著名的萨拉丁（Saladin，卒于1193年）等领袖，以及伊本·阿萨基尔、安-纳瓦维、伊本·泰米叶、伊本·盖伊姆、伊本·凯西尔和宰海比等杰出的伊斯兰学者（皆活跃于 公元 13世纪）——不可避免地使非穆斯林能够近距离接触伊斯兰信仰、实践和世界观。 由此，许多非穆斯林选择皈依伊斯兰教，有些人拒绝了它，而另一些人甚至可能从中借鉴了某些内容。

在东南亚部分地区伊斯兰教传播过程中，一位重要的社会影响力人物是著名的中国穆斯林航海家郑和（卒于1433年）。 在1405年至1433年间，郑和率领明朝船队进行了七次远洋航行，足迹遍布印度洋的主要港口，最远抵达了蒙巴萨（肯尼亚）。 有趣的是，郑和的许多船员和他一样都是回族穆斯林，其中一些人在航行期间还完成了朝觐。 郑和、他的穆斯林船员以及随后前往爪哇和东南亚其他地区的中国穆斯林使节，都通过建立清真寺，助力了伊斯兰教在该地区的传播。 他们的开创性努力可以从这一事实中得到体现：如今，爪哇穆斯林人口已超过1.05亿，使他们成为穆斯林中第四大族群（仅次于阿拉伯人、孟加拉人和旁遮普人）。 时至今日，该地区的许多清真寺仍以这位航海家的名字命名，例如印度尼西亚巨港的郑和清真寺。

一个关于社会影响力人物在伊斯兰教传播中作用的较近期的例子是瓦里斯·丁·穆罕默德，他是总部位于美国的伪伊斯兰运动“伊斯兰民族”（NOI）的最高领导人（1975-1976年在任）。 他在私下皈依逊尼派伊斯兰教后，逐步对“伊斯兰民族”进行改革，使其符合正统伊斯兰传统，并呼吁追随者们也这样做。 在被认为是美国历史上规模最大的一次集体皈依伊斯兰教事件中，估计有7万名伊斯兰民族（NOI）成员跟随W. D. 穆罕默德加入了正统伊斯兰教的行列。

值得注意的是，影响力人物并不总是处于社会中的优越地位；由个人影响力人物主导的“草根伊斯兰化”也曾发生过。 例如，20世纪初坦桑尼亚东南部的林迪区和姆特瓦拉区就是这种情况。 在19世纪末，该地区大多数人还不是穆斯林，但如今穆斯林已占人口的绝大多数。 1910年至1950年间，许多皈依事件通过一种普通村民充当“关键调解人”的过程而发生。 穆斯林商人和苏菲派学者长期以来一直活跃在坦桑尼亚的斯瓦希里海岸，但他们此前未能将伊斯兰教的信息传达到更内陆的农村地区。 在反殖民斗争达到顶峰（以1905年至1907年的马及马及战争为高潮）的同时，“一些在沿海地区待过的普通村民开始担任《古兰经》教师，而当地的宗族长老网络则支持清真寺的建设。” 德国官员将这些人描述为schamba-waalimu（“田间教师”）。 他们是“原本平凡的村民，因其学识和奉献精神而受到尊重，但既不特别富有，也没有很高的宗教仪式或社会地位”，但人们铭记他们是因为他们主动从沿海地区“取回”了伊斯兰教，并将其传播到整个地区。

另一个通过非社会优越地位的影响力人物实现皈依的案例，发生在伊斯兰历史的早期，即通过“马瓦里”（mawālī）庇护制度。 阿拉伯语单词mawla（马瓦里）可用于指代主从关系中的“被保护人”。 在当今被称为中东地区的穆斯林统治早期，非穆斯林通常会成为新兴阿拉伯穆斯林精英的“被保护人”（即mawālī），以此作为保护和追求自身利益的一种方式。 正如帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）所指出的，这并不一定要求被保护人皈依伊斯兰教。 然而，与穆斯林顾客接触的机会很可能影响了许多客户皈依伊斯兰教。 很快，许多“马瓦里”（非阿拉伯裔穆斯林）也有了自己的“马瓦里”，从而通过个人影响力网络产生了皈依伊斯兰教的“滚雪球效应”，这种情况在伊斯兰历史的前四个世纪尤为明显。

最后，关于通过意见领袖传播伊斯兰教这一话题，简要回顾理查德·布利特（Richard Bulliet）在该研究领域的开创性论点非常重要。 通过对伊斯兰历史早期传记词典中所列人名的定量分析，布利特指出，伊斯兰教的传播速度非常缓慢，例如，从可辨识的基督徒名字转变为明显的穆斯林名字的缓慢变化率就证明了这一点。 布利特主要考察了中东、北非和西班牙，他还指出这一时期的区域“皈依曲线”呈“S”型，随着越来越多的人皈依，曲线先是加速上升，随后趋于平缓，这暗示人们皈依主要是因为他们与穆斯林的个人互动。

布利特将伊斯兰教的传播与新技术或新方法的扩散模型进行了有益的类比，这一过程通常也遵循“S”型曲线：“最初会有少数创新者采用新技术，随后它会产生从众效应，导致曲线中间部分的急剧上升，最后随着新技术潜在市场的饱和，新采用者的人数会稳步减少。” 因此，布利特认为，一个非穆斯林身边接触的穆斯林越多，与他们进行的个人互动越频繁，他们皈依伊斯兰教的可能性就越大，直到该地区大多数非穆斯林都已皈依。

二：对信息的接受

前面的讨论重点在于伊斯兰教的信息是如何传播的。 至于个人为何接受伊斯兰教，这个问题更难探讨，仅仅是因为我们无法确定他们确切的动机。 一些皈依者，例如马尔科姆·X（Malcolm X），曾写下他们皈依伊斯兰教的心路历程，从而让我们得以一窥他们做出这一决定的背后原因。 然而，在伊斯兰历史的绝大多数案例中，我们只能对其中最显著的三种动机进行大致推测。 这些动机已在上述例子中有所讨论，本节将对其进行详细阐述。

伊斯兰教对正义的强调

历史学家巴赫贾特·阿卜杜勒-拉蒂夫（Bahjat ʿAbd al-Latif）指出：“伊斯兰教的信息从诞生之初，就对穷人和弱势群体表现出极大的关怀，他们往往占人口的大多数；伊斯兰教旨在解放他们并提高他们的地位。” 这或许是接受伊斯兰教召唤的最强动力之一……理查德·伊顿（Richard Eaton）将其描述为“社会解放宗教”论点。

这一论点植根于伊斯兰教对追求正义的强调，这与其他允许（甚至鼓励）消极避世且仅承诺来世救赎的信仰传统形成了鲜明对比。 在讨论伊斯兰教的起源以及先知穆罕默德 ﷺ 在首次启示前亲自前往希拉山洞（Cave of Ḥirāʾ）隐修的原因时，艾哈迈德·阿夫扎尔（Ahmed Afzaal）认为：“迟早，一个敏感的人在面对残酷的不公正事实时所产生的意义危机，必须在社会和物质现实的领域中得到解决。” “虽然一个人的理想利益在于建立一种适当的神义论并对来世救赎抱有希望，但不公正的问题只有通过追求弱者、穷人和边缘群体的物质利益才能得到充分解决。” 因此，人们广泛注意到，先知 ﷺ 的许多早期圣门弟子（ṣaḥābah）都是麦加社会中的弱势群体。

需要指出的是，这一类别的案例虽然看起来很容易被视为单纯的“功利性皈依”，但皈依者未必缺乏信仰。 许多弱势的皈依者，如圣门弟子亚西尔·安西（Yāsir al-ʿAnsī）和苏迈耶·宾特·哈亚特（Sumayyah bint Khayyat），皈依伊斯兰教并非仅仅因为它承诺改变他们的物质现实；如果真是那样，他们很可能会在导致他们殉道的严酷折磨下背弃信仰。 相反，我们可以合理地推测，他们对伊斯兰世界观的真理性深信不疑，而这种世界观的吸引力包括但不限于其对社会和经济正义的强调。 当然，这并不是否认有些改宗可能只是名义上的，而是提醒我们，不应简单地认为便利性是其主要动机。

伊斯兰教“社会解放”吸引力的一个常见例子是伊斯兰教在南亚的传播。 印度教的种姓制度是历史上最持久的社会分层形式之一，它将首陀罗（劳工）或达利特（“不可接触者”）等低种姓群体置于极其不利的地位，几乎没有社会向上流动的希望。 因此，南亚早期的穆斯林“努力将伊斯兰教传播给众多受鄙视、被排斥和受歧视的印度种姓群体。 当这些种姓群体意识到伊斯兰教建立在人类之间的正义、平等和团结之上时，他们便接受了伊斯兰教。” 英国官员在20世纪初仍观察到这一过程正在进行，印度历史学家如尼哈兰詹·雷（Niharranjan Ray）也对此予以证实。

在近代早期奥斯曼帝国的背景下，许多基督教女性选择改宗伊斯兰教，因为这为她们提供了更有利的处境。 英国的伊丽莎白·克雷文夫人（卒于1828年）曾评论说：“土耳其人在对待我们女性的行为上，是所有其他国家的榜样。” 奥斯曼帝国的穆斯林女性——在青春期即被视为法律主体——享有许多法律特权，包括在不受男性干预的情况下拥有和控制财产的权利，以及在法庭上登记申诉的权利。 非穆斯林的奥斯曼女性也可以进入这些伊斯兰法庭寻求裁决，并且经常这样做，她们更倾向于选择这些法庭，而不是自己所属的基督教或犹太教社区法庭。 她们特别看重穆斯林女性所享有的相对自由，即可以通过离婚来摆脱不美满的婚姻。 她们中的许多人更进一步，直接改宗了伊斯兰教。

另一个例子可以在第二次世界大战的背景下找到。 在1941年纳粹入侵南斯拉夫后的几个月里，许多犹太人试图通过皈依伊斯兰教来逃避迫害。 在4月至10月期间，萨拉热窝至少有20%的犹太人皈依了伊斯兰教或天主教。 乌斯塔沙政权（纳粹在克罗地亚当地的法西斯盟友）对此感到非常惊恐，因此迅速禁止了此类皈依行为。 尽管如此，南斯拉夫大穆夫提费希姆·斯帕霍（Fehim Spaho）仍敦促乌斯塔沙官员保护皈依伊斯兰教的犹太人，并指示乌理玛（学者们）为他们提供庇护，许多人因此在大屠杀中幸免于难。

即使在今天，这种趋势在监狱的伊斯兰教皈依率中依然可见，尤其是在美国，该国的监禁率居世界首位。 美国每年有多达4万名囚犯皈依伊斯兰教，占监狱系统所有宗教皈依人数的80%左右。 囚犯皈依的原因多种多样，包括寻求保护（特别是为了远离监狱里的帮派和毒品文化）、作为忏悔和精神重塑的一种形式，或者是因为他们认为伊斯兰传统中对社会正义的强调至关重要。 最后这一点并非夸大其词；自20世纪60年代以来，穆斯林一直处于美国争取所有囚犯权利运动的前沿，即使在今天，他们仍被认为是监狱系统中“最具主动性的诉讼参与者”。

伊斯兰教对团结的强调

伊斯兰教对团结的强调，使得穆斯林无论在物理上还是隐喻上距离“乌玛”（穆斯林社群）的宗教、人口和社会文化“中心地带”有多远，都能与之保持紧密联系。 践行伊斯兰教的必修功课有助于保持穆斯林个人以及偏远地区新兴的小型穆斯林社区的团结：礼拜（每日祈祷，最好是集体进行）帮助穆斯林在当地实现统一，而朝觐（在身体和经济条件允许的情况下，一生中至少去麦加朝觐一次）则帮助他们认同自己是全球乌玛不可或缺的一员。

例如，1909年11月1日，奥马尔·山冈（Omar Yamaoka）成为已知的第一位日本穆斯林皈依者，到12月10日他便已在吉达下船，准备前往执行朝觐，这并不令人感到意外。 紧接着，山冈的下一个举措是在日本建造一座清真寺，为日本穆斯林提供一个实体化的团结空间；东京清真寺于1938年落成。 到那时，许多其他日本人已经皈依了伊斯兰教，并且出现了一种在皈依后尽快去朝觐的趋势；1934年至1938年间，有八名日本穆斯林尝试进行朝觐，其中五人至少两次乘船前往麦加。

在上个世纪，穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）和马尔科姆·X（Malcolm X）曾对皈依者在朝觐时所感受到的团结感和认同感进行了两次描述。

阿萨德以其《古兰经》英译本及注释而闻名，他于1926年皈依伊斯兰教，并在此后不久进行了朝觐。 在描述克尔白（Kaʿbah）的黑石时，他说：“先知深知，后世所有的信徒都会追随他的榜样：当他亲吻那块石头时，他知道未来朝觐者的双唇将永远在那里与他双唇的记忆相遇，在那象征性的拥抱中，他超越了时间和死亡，向他整个社群表达了爱意。” 当他前往阿拉法特山（Mount ʿArafāt）时，他感觉仿佛“风在我的耳边高声呼喊着狂野的喜悦之歌：‘你再也不会，再也不会，再也不会是一个陌生人了！’”

马尔科姆·X因1964年的朝觐经历而皈依了正统伊斯兰教。 他本人曾评论道：“如果朝觐的丰富多彩和真正的精神内涵能被适当地宣传并传达给外界，那么伊斯兰教在全球的皈依人数可能会翻两番甚至三番。” 因此可以说，朝觐巩固了山冈、阿萨德、马尔科姆·X以及无数其他人的皈依。

朝觐也充当了一种国际论坛和贸易市场的角色。 在前现代时期，朝觐之旅往往需要数月甚至数年时间。许多穆斯林会有意延长旅程，在沿途的主要城市和贸易中心停留，向学者求学；他们还会长时间留在麦加和麦地那，交流新闻、知识和思想，并进行商品与服务的贸易。 这种交流不仅为新皈依者提供了融入穆斯林社群（ummah）的持续途径，还开启了可能促成更多人皈依的机遇之窗。

一个典型的例子是马里曼萨·穆萨在1324年至1325年间著名的朝觐。 据说他带领了一支庞大的商队，携带了大量的黄金，并沿途将其作为慈善和礼物分发，以至于引发了恶性通货膨胀，导致开罗、麦地那和麦加的经济多年陷入混乱。 他因慷慨散财而闻名遐迩，这激发了人们对他遥远王国的好奇心，从而开启了穆斯林商人、旅行者和学者源源不断前往马里的潮流。 在回程途中，他带回了许多伊斯兰文献以及几位学者，其中包括安达卢西亚诗人兼作家阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·萨希利，他在廷巴克图定居，并受命负责主持该市著名的金格里贝尔清真寺的建设。 因此，他在廷巴克图崛起为西非杰出的伊斯兰城市的过程中发挥了重要作用，伊斯兰教也正是从那里逐渐传播到该地区的其他地方。

当然，这种团结感不仅限于朝觐的经历。 例如，1894年，奥斯曼帝国苏丹选择派遣一位英国皈依穆斯林——利物浦的阿卜杜拉·奎利亚姆（他也因创办了英国第一座清真寺而闻名）——作为他的代表，出席位于现今尼日利亚拉各斯的希塔-贝清真寺（该市第一座大型清真寺）的落成典礼。 他受到了西非各地穆斯林的热烈欢迎，该地区至少有一人，即约翰·托马斯·布里马，在阅读了奎利亚姆的《伊斯兰信仰》后皈依了伊斯兰教。 正如《塞拉利昂周报》所言：“利物浦伊斯兰教的存在……似乎为西非穆斯林注入了新的生命。”

伊斯兰教的普世性

奥马尔·阿卜杜拉博士对此做了最精辟的阐述：“在历史上，伊斯兰教展现出一种文化包容性，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的河床（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。 对不同民族、不同地区和不同时代持续的文化适应力，是伊斯兰教作为全球文明长期成功的基石。” 这反映了艾哈迈德·伊本·罕百里、伊本·泰米叶等人所阐述的一项既定的伊斯兰教法原则，即所有习俗（ʿurf）在默认情况下都是允许的，除非被证明是禁止的。

理查德·伊顿在谈到孟加拉的伊斯兰化时曾指出：“伊斯兰教在孟加拉之所以不仅在历史上取得了成功，而且成为一种持续且充满活力的社会现实，是因为它有能力适应这片土地及其人民的文化，同时又对两者进行了改造。” 对于伊斯兰教传播到的许多其他地区，情况也是如此。

伊斯兰教的传播之所以在很大程度上取得了历史性的成功，是因为它通常以一种不破坏当地文化和生活方式的方式进行。 这一点在当今的社会政治气候下尤为重要，因为许多伊斯兰恐惧症和反难民言论（特别是在欧洲）都是基于伊斯兰教对欧洲犹太-基督教遗产和文化构成所谓威胁的论调。

然而从历史上看，早期的穆斯林群体通常坚持一种独特的亚文化，他们采纳了主流（或霸权）文化中他们认为可接受的一切，并克制自己不去触碰那些他们认为与信仰明显冲突的事物。 穆斯林确实以文化敏感的方式向周围的非穆斯林展示了伊斯兰的传统和价值观，但并没有强加给任何人（尽管正如之前所讨论的那样，存在极少数例外）。

一个例子是文学在伊斯兰教向东南亚传播中所扮演的角色，它是文化的重要组成部分，特别是《一千个问题》这部著作。 据称，这是一部汇集了1000个问题的文集，是麦地那的犹太拉比阿卜杜拉·伊本·萨拉姆在决定皈依伊斯兰教之前向先知穆罕默德 ﷺ 提出的。 它最初是用阿拉伯语编写的，后来被翻译成马来语和爪哇语。 特别是爪哇语译本，经过改编后更贴近东南亚人（无论是穆斯林还是非穆斯林），并被用来展示伊斯兰教的论辩和智力力量，进而为非穆斯林提供了一部植根于文化的文本，以解答他们关于宗教（dīn）的疑问。

另一个典型的例子是印度洋岛屿马约特岛上存在的不同伊斯兰“实践体系”，该岛人口仅约26万，其中97%的人认同自己是穆斯林。 学者们指出，马约特岛的人民“长期以来一直认为自己是穆斯林，他们对伊斯兰的忠诚在仪式和宇宙观中表现得十分突出”。 然而，尽管当地的“fundis”（教师）通常遵循《古兰经》和圣行（先知穆罕默德 ﷺ 的言行范例）的权威，但该岛相对封闭的环境使得一些独特的本土传统得以发展，并以不同的方式解读经典文本。 这些传统包括被称为“daira”的“宗教舞蹈”，以及严禁“fundis”参与政治的规定。

伊斯兰教普世性最显著的例子，或许在于它甚至能够同化蒙古人，尽管蒙古人曾对穆斯林世界的大片地区造成了前所未有的破坏。 正如伊沙亚胡·兰达（Ishayahu Landa）所指出的：“这个问题具有特殊的意义，因为它提供了伊斯兰历史上一个相对罕见的案例，即统治者采纳了臣民的宗教，而不是反过来。” 在从成吉思汗庞大帝国中分裂出来的四个汗国中，有三个汗国的蒙古统治者在其去世后的一个世纪内皈依了伊斯兰教。 这一过程的细节过于复杂，无法在此详述，但值得注意的是，蒙古皈依者在完全融入穆斯林社区的同时，依然保留了许多他们原有的文化信仰和习俗。 一个典型的例子是蒙古公主埃尔·库特鲁格·哈敦（El-Qutlugh Khatun），她在皈依后不久的1323年完成了朝觐。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Hajar al-Asqalānī）将她描述为“一位经常给穆斯林提供良好建议的虔诚穆斯林”，并提到她在旅途中慷慨地施舍（sadaqah），仅在麦加和麦地那就捐赠了3万第纳尔。 与此同时，她“头脑敏锐、勇敢且精通骑术”，她骑马（而不是当时惯用的骆驼），并亲自在阿拉伯沙漠中组织传统的蒙古围猎，为随行的朝觐者提供食物。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。

展望未来

经济学家和政治哲学家的思想，无论正确与否，其影响力都远超人们的普遍认知：事实上，世界正是由这些思想所驱动的。

我在前文中提出的对现代国家的批评要求我们：未来的哈里发国不应被设想为一个超级民族国家，也不仅仅是现有国家的合并，而是一种不同类型的治理模式，其合法性源于一种不同于威斯特伐利亚体系、民族主义和世俗主义的政治哲学。 这并不要求我们背离现代经验去回归某种预设的前现代模式，而是要在展望未来的同时从过去汲取智慧和指引，拓宽思维视野，并超越霸权范畴去参与当代实践。 一旦我们摒弃了“民族国家是理所当然的”这一观念（除非外国主子和教科书允许我们有其他想法），许多来自过去和现在的灵感就会涌现出来。

关于哈里发国的创新性恢复并非不可想象；许多独立的穆斯林思想家正是这样构想未来的。 具有影响力的埃及法学家阿卜杜勒·拉扎克·桑胡里（ʿAbd al-Razzāq al-Sanhūrī，1895-1971）也是埃及、伊拉克及其他阿拉伯国家民法典最重要的起草者，他明确主张以系统且进步的方式复兴哈里发国：

鉴于在当前条件下建立一个正统或完整的哈里发国是不可能的，因此别无选择，只能基于当前环境强加给当今伊斯兰世界的必要性，建立一种不完整或有缺陷的伊斯兰政府（ḥukūma）。 但这样的制度（niẓām）必须被视为有缺陷且暂时的……未来理想的哈里发制度必须是灵活的，因为正如我们所见，伊斯兰教法（sharīʿa）根本没有规定具体的（行政）治理形式。

他进而为建立一个可行且有效的哈里发国提出了以下广泛要求：

- 统一伊斯兰世界；- 实施伊斯兰法律；- 具备特定的宗教和政治特征。 他进一步阐述如下：- 权力分立：历史和经验表明，权力集中在一个人或一个机构手中，会导致政治凌驾于宗教和道德之上。

- 法律改革：传统的伊斯兰法律体系（在仪式和宗教层面之外）已导致停滞，因此在将其应用于实践之前，必须进行深入研究并实现某种程度的思想复兴。

- 分权与地方自治：历史和经验表明，伊斯兰世界的统一无法在一个高度集权的体制下稳定维持，从伊斯兰法学的角度来看，这也不可取；任何此类尝试都必须采取分权制，给予每个地区相当大的自治权。 桑胡里（Sanhūrī）绝非空想家；他随后的研究详细阐述了在这种多层级政府中必须面对的各类问题，细致到针对各种宗教及其他事务的委员会设置，以及对非穆斯林群体及邻近非穆斯林国家——即“东方各国”——所需权利的敏感度。

基于此，美国的宪法架构代表了现代世界所见过的最优秀的政治构想案例之一，任何当代的政治思考努力都不能忽视它。 右翼评论员乔治·威尔最近在为其著作《保守主义的敏感性》接受采访时指出，布什政府试图将民主引入伊拉克的尝试之所以失败，是因为伊拉克没有像哲学家约翰·洛克、政治家乔治·华盛顿、富有远见的经济学家亚历山大·汉密尔顿那样的人才，也没有十八世纪美国那样的社会基础。 他更深层的论点是，正是某些政治天才创造了美国的政治制度，而这一制度反过来又塑造了一种文化和主体性，这对于民主的成功至关重要。 换句话说，要实现成功的政治愿景，需要具备以下三个要素：一套共同的理想、一批杰出且勇敢的远见卓识者，以及一个准备好响应其愿景的社会。 乔治·威尔算不上伊拉克问题专家，他对美国的看法也短视地过滤掉了其历史中所有的血腥与偶然，但他的一些见解是正确的：即对远见卓识者的需求、社会的支持，尤其是外来方案的失败。 更值得注意的是威尔对美国《独立宣言》的观察：它认为其目的并非自上而下地强加权利，而是保障那些被普遍认为是造物主所赋予的既有权利。

我们将哈里发国设想为一个地方政府联合体，这些政府可以以民主方式运作，也可以采用任何传统的或尚未被发现的“舒拉”（shura）制度——我指的是代表制、协商制和问责制。 伊斯兰法本质上是法律多元化的，并不寻求将其社群规范强加给非穆斯林。 这是因为伊斯兰关于社群生活和治理的理念本质上是自下而上的：人们只能被他们所信仰的法律所治理。 伊斯兰治理的另一个相关承诺是维护家庭和社区的完整性。 伊斯兰传统在历史发展中的第三个相关承诺是小政府和对地方习俗的尊重。 当现代民族国家放弃这些标准并试图将伊斯兰法强行纳入国家法律时，随之而来的是灾难性的滥权。

所有这些承诺为宪法设计提供了基石，而这种设计将需要平衡对政府权力的制约。 简而言之，未来任何穆斯林政府邦联的制度设计，都必须利用伊斯兰传统的古老资源，但同样重要的是，必须采用与之相兼容的当代制度。

这并非呼吁暴力革命，因为暴力革命不可避免地会带来恐怖统治。 相反，这是呼吁在哈里发这一广泛且共同的框架内，开展新的论述与实践，认真对待全球穆斯林乌玛（穆斯林群体）的集体未来。 这是呼吁穆斯林在不忽视眼前细小义务与责任的同时，敢于拥有宏大的梦想，即在立足本地的同时，也要放眼全球。 这是呼吁进行对话、建立联系、重新思考并重新构想作为穆斯林在政治上生活的可能性。 这是呼吁各地的年轻穆斯林跨越人为的边界相互连接，并向自己提出切实的道德问题：我们如何能更好地应对信仰与对造物主虔诚的丧失、精英阶层的冷漠与腐败，如何救助流离失所的难民，援助我们受迫害的信仰兄弟，促进经济合作，改变政治制度，改善宗教论述，丰富穆斯林内部及跨教派、跨国界的对话与交流，并改善跨越距离、语言和偏见等诸多障碍的教育与沟通？

所有这些问题都必须以一种既能击败独裁者又能击败恐怖分子的方式来回答，不仅要在各自的意识形态上击败他们，还要在他们的策略和世界观上击败他们。

当ISIS的活动处于巅峰时期，西方媒体竞相报道关于斩首和自杀式袭击等耸人听闻的故事时，作为当时研究该问题的研究员，我希望超越这些头条新闻，亲自去了解ISIS的本质究竟是什么。 尽管我对该组织专门为西方媒体制作的暴力色情内容持怀疑态度，但我还是在他们的出版物（如精美的杂志《达比克》）中寻找线索，试图了解在普遍的暴力和对不信者的审判之外，还存在着怎样的文化。 没有什么比那些晦涩难懂且大多被忽视的报告更能让我理解它了，这些报告记录了其成员和支持者在对待彼此方式上的行为。 有无数线索拼凑出了一幅图景：来自西方、欧洲的白人新兵被视为高人一等，他们被委以领导职位，从而控制了信息发布甚至组织方向；而来自贫穷、肤色较深国家的新兵则经常受到羞辱和边缘化。 孩子们从一开始就被灌输暴力和仇恨，而不是知识、理性和同情心。 他们会断章取义地援引古典手册中的法律规范，却完全不顾历史、背景和多样性；他们那末日论的信息与伊斯兰传统中这些至关重要的美德背道而驰。 我知道这些特征不可能是中央情报局的宣传人员编造出来的，它们揭示了其核心本质。 在一个充斥着大量宣传和阴谋论的领域里，像这样脚踏实地的数据帮助我认清了这群愤怒的暴徒和精神病患者，他们就是先知穆罕默德 ﷺ 所预言并谴责的“马里加”（mariqa）和“哈瓦利吉”（khawarij），即“诵读《古兰经》却无法深入喉咙的年轻愚人”。

对公正政治秩序的追求，不能取代对谦卑祈祷、孝敬父母、美满婚姻、深厚友谊、稳固社区的追求，更不能取代对弱势群体正义的关怀。

维持穆斯林世界的现状纯属痴人说梦；但改变现状的梦想并非如此。 当前的秩序是不符合伊斯兰教义的，是不道德的，且对穆斯林及我们广大人类同胞的体面未来有害。 那些希望维持现状的人只是极少数且正在萎缩的精英阶层。 为了维持这些专制国家，这些精英不仅要压制大多数民众，扼杀或噤声任何独立、道德思考的可能性，还要扭曲和歪曲伊斯兰教，并对穆斯林社会进行大规模洗脑。 这些极其压抑且几近失败的国家，与ISIS的区别仅仅在于表面。 他们正积极致力于消除和取代穆斯林的团结意识，并缩小神学、法学和伦理学的讨论范围，以专门服务于他们的利益。

我认为，我们穆斯林必须重新构想哈里发制度，将其视为伊斯兰核心地区政府的联盟，旨在保护所有人的一系列人权，为这些地区提供政治和经济稳定，并允许穆斯林在拥抱这些地区更广泛的宗教和文化统一的同时，发展出各种地方性的政治安排。 这样的秩序不仅符合造物主的命令，而且是应对那些相互勾结的暴君和恐怖分子的唯一长期替代方案。

• Diyar Guldogan，“土耳其共和国是奥斯曼帝国的延续”，阿纳多卢通讯社，2018年10月10日，http://aa.com.tr/en/todays-hea ... 59924（访问于2018年12月19日）。另见 Rashid Dar，“另一个C开头的词：哈里发”，http://ciceromagazine.com/feat ... hate/

• Azadeh Moaveni，“伊斯兰国的未竟之梦”，《纽约时报》，2018年1月12日。

• 同上。

• 这一观察是由哈佛大学的美籍犹太裔宪法学者诺亚·费尔德曼（Noah Feldman）在其著作《伊斯兰国家的衰落与崛起》（普林斯顿大学出版社，2008年）第1页中提出的。

• 约翰·基恩（John Keane），《民主的生与死》（W. W. Norton & Company，2009年）：“新民主是一个私生子。 它的产生并非出于本意。 它的存续在任何时候都无法得到保证。 它并非不可避免”（第161页）。

• 谢尔顿·S·沃林（Sheldon S. Wolin）和尼古拉斯·泽诺斯（Nicholas Xenos）编辑，《逃逸的民主及其他论文》（普林斯顿大学出版社，2016年）。

• 这一陈述在《古兰经》中几乎一字不差地出现了五次，例如，参见2:216。

• 这只是此类报道的一小部分样本，尽管西方记者们一厢情愿地夸大其词，例如：《经济学人》2017年11月2日刊载的《暴君正推动阿拉伯世界变得更加世俗化》，https://www.economist.com/midd ... cular；以及2019年6月24日刊载的《七张图看懂阿拉伯世界：阿拉伯人正在背弃宗教吗？》，https://www.bbc.com/news/world ... 03377。

• 塞缪尔·P·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》。（Touchstone出版社，1993/1996年）。

• 本杰明·R·巴伯，《圣战与麦当劳世界》（Ballantine Books出版社，1996年）。

• 约翰·格雷，《终局：晚期现代政治思想中的问题》（Polity Press出版社，1997年）。

• 斯蒂芬·D·克拉斯纳，《主权：有组织的虚伪》（普林斯顿大学出版社，1999年）。

• 例如：大前研一，《民族国家的终结：区域经济的兴起》（自由出版社，1995年）；路易吉·帕杜拉，《民族国家的终结：历史视角》（2015年）。

• 彼得·多克里尔，《商业内幕》，6月26日，https://www.businessinsider.co ... 019-6（访问日期：2019年7月4日）。

• 瓦埃勒·B·哈拉克在《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（哥伦比亚大学出版社，2012年）一书中提出了这一论点；哈拉克在此论证道，现代国家并非一种可以随意改造的中立安排（正如伊斯兰改革者最初所想的那样），而是一种本质上非道德的、且与任何历史上可识别的伊斯兰形式都不相容的体制。 安德鲁·F·马奇在他较新的著作《人的哈里发：现代伊斯兰思想中的人民主权》（哈佛大学出版社，2019年）中，讲述了二十世纪试图将国家伊斯兰化失败的历程，并指出了证实哈拉克论点的理由：“从革命前‘国家必须由神圣法律治理’的意识形态主张，到‘国家为了防御、生存和福利所要求的一切，即是神圣法律’，这之间只有一步之遥”（第225页）。

• 萨尔曼·赛义德，《重构哈里发》（Hurst & Co.出版社， 2014年），第190–911页。

• 理查德·A·施韦德（Richard A. Shweder），《格尔茨的挑战：一个人能否同时成为坚定的文化多元主义者和忠诚的政治自由主义者？》，载于奥斯汀·萨拉特（Austin Sarat）、劳伦斯·道格拉斯（Lawrence Douglas）和玛莎·梅里尔·安弗雷（Martha Merrill Umphrey）编，《无国界法律》（Law without Nations）（斯坦福大学出版社，2010年），第226页。

• 哥伦比亚大学出版社，2018年。

• 阿琼·阿帕杜莱（Arjun Appaduri），《放眼全球，种族灭绝国家正在攻击穆斯林。伊斯兰教真的是他们的目标吗？》，Scroll.in，2018年5月22日，https://scroll.in/article/8795 ... tates（访问日期：2018年5月29日）。

• 不可否认，“反恐战争”在使穆斯林成为顺从的臣民方面也取得了成功。 因此，赛义德（Sayyid）在《回望哈里发国》（Recalling the Caliphate）第189-90页中写道：“穆斯林一直是反恐战争中最显眼的目标；在这场永无止境的战争中，他们被征召进了一种新兴的政治意识之中。” 他们交流着各种故事：有喜剧性的（“穆斯林飞行”），有恐怖的（关塔那摩绝食抗议者被强行喂食时那种发自内心的虐待），也有英勇的（在巴勒斯坦、克什米尔、车臣和缅甸占领区下生活的日常磨难）。 乌玛（穆斯林群体）的对话现在已不可挽回地被反恐战争所笼罩，凯末尔主义者和伊斯兰主义者都在适应其执行过程中的平庸与残酷。” 非常感谢穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）提供此引用资源。

• 《以色列时报》（Times of Israel），2019年7月9日，https://www.timesofisrael.com/ ... elis/

• 这段圣训由两位圣门弟子传述，分别是索班（Thawbān，艾布·达伍德第4297段）和艾布·胡莱拉（Abū Hurayra，载于《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》），被视为可靠的圣训。

• 《外交事务》（Foreign Affairs），1993年夏季刊，72.3。

• 阿扎德·埃萨（Azad Essa），《穆斯林正在从中非共和国被“抹去”》，半岛电视台（Aljazeera），2015年7月31日，https://www.aljazeera.com/news ... .html（访问日期：2018年12月19日）。

• 耶鲁大学出版社，2017年。

• 大卫·瓦瑟斯坦（David Wasserstein），《伊斯兰教如何拯救了犹太人》，https://kavvanah.wordpress.com ... tein/（访问日期：2019年4月7日）。

• 《穆斯林圣训实录》第1342段。

• 关于东方学文献，这种混淆自帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和马丁·欣兹（Martin Hinds）所著的《造物主的哈里发》（1986年）一书出版以来便已蔓延开来。 在当代穆斯林文献中，涌现出源源不断的著作，将人类描述为造物主在大地上的代理人。 其最早的案例或许是阿布·阿拉·毛杜迪（Abu al-Aʿla al-Mawdudi）那部广受欢迎的乌尔都语《古兰经》注释——《古兰经义理》（Tafhim al-Qur’an）。

• 关于这一现象的研究，请参阅安德鲁·F·马奇（Andrew F. March）所著的《人的哈里发：现代伊斯兰思想中的大众主权》（哈佛大学出版社，2019年）。

• 请参阅大卫·格雷伯（David Graeber）所著《债：5000年的债务史》（2014年）第272页中的对比图表。

• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman）所著《伊斯兰国家的兴衰》（2008年），第xxxix页。

• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz）所著《重新定义哈里发：奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年）。

• 关于米勒特（millet）制度的更多信息，请参阅特斯尼姆·阿尔基克（Teseneem Alkiek）所著的《宽容、少数群体与意识形态视角》，https://yaqeeninstitute.org/te ... ives/

• 瓦达德·卡迪（Wadad Kadi）和阿拉姆·沙欣（Aram Shahin）所著的“哈里发、哈里发国”，载于《普林斯顿伊斯兰政治思想百科全书》，第85页。

• 尽管对正确伊玛目的信仰（源于关于任命问题的争议）是什叶派的核心问题，但伊玛目派什叶派公认的五大信仰列表直到公元五世纪/十一世纪才最终确定；请参阅穆罕默德·阿里·阿米尔-莫伊兹（Mohammed Ali Amir-Moezzi）所著的“早期什叶派神学”，载于《牛津伊斯兰神学手册》，第82-83页。

• 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）所著的“伊巴德派”，载于G.鲍林（G. Bowering）主编的《普林斯顿伊斯兰政治思想百科全书》（普林斯顿大学出版社，2013年），第230页。

• 关于朱韦尼（al-Juwayni）政治思想的研究，请参阅我的文章《十一世纪逊尼派学者阿布·马阿里·朱韦尼著作中的政治隐喻与概念》，载于《皇家亚洲学会杂志》，26.1-2（2016年）：7-18页。 关于整个古典时期及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）创新性政治思想的概述，请参阅我的专著《伊斯兰思想中的政治、法律与社群：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）。

• 当然，这是指在《古兰经》有明确经文或多重传述（mutawātir）的圣训之后。 朱韦尼，《吉亚西》，第39-43页。

• 耶尔马兹，《重新定义哈里发制度》。

• 伊本·哈兹姆，《教派与学说之分歧》，第4卷，第87页。

• 穆尔太齐赖派和哈瓦利吉派通常坚持这一义务；只有少数穆尔太齐赖派学者，如希沙姆·富瓦提，认为内战期间无法建立哈里发制度，因此否认阿里哈里发的合法性。 纳贾达派是短命的狂热哈瓦利吉派，他们将所有其他穆斯林逐出教门，虽然实际上他们一直有伊玛目，但却否认设立伊玛目的义务。

• 《穆斯林圣训实录》中的措辞是：“凡死而未曾效忠者，其死为蒙昧时代的死”（《穆斯林圣训实录》第4793段）。

• 塔夫塔扎尼，《奈赛菲信仰注释》（卡拉奇：布什拉图书馆，1430/2009年），第353-354页。

• 同上。

• 同上，第355页。

• “Inna naṣb al-imām wājib qad ʿurifa wujūbuh fī al-sharʿ bi-ijmāʿ al-ṣaḥāba wa-l-tābiʿīn”（确立伊玛目是教法规定的义务，这一点已通过圣门弟子和再传弟子的公议得到证实），伊本·赫勒敦，《历史绪论》，穆罕默德·伊斯坎达拉尼编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2006年），第186页（第一卷，第3节，第 26章）； 参见F. 罗森塔尔翻译，N. J. 达伍德节选的伊本·赫勒敦著作《历史绪论：历史导论》（普林斯顿大学出版社，1967年），第156页。

• H. A. R. 吉布，《伊斯兰文明研究》（普林斯顿遗产图书馆，1982年 [原版 1962年]），第173页。

• 关于这些观点的总结，参见萨迪克·努曼，《伊斯兰哈里发》（开罗：和平出版社，2004年），第26-27页；阿卜杜拉·杜迈吉，《逊尼派与大众的最高伊玛目职位》（利雅得：泰巴出版社，1987年），第45页及后续。

• 阿拉丁·哈斯卡菲（卒于1088/1677年），《珍珠之选》，第75页。

• 人类学家大卫·斯科特在其著作《现代性的应征者》（杜克大学出版社，2004年）中提出了“问题空间”这一有益的概念。

• 参见下文标题为“先知是否建立了国家？”的章节。

• 宰海比，《名人传》，第3卷，第372页。

• 拜哈基，《信仰的分支》，第5卷，第75页，共14卷，穆赫塔尔·纳德维编（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第10卷，第15页；伊本·泰米叶，《圣训之道》，第1卷，第146页。

• 伊本·泰米叶，《教法政治》，第161-162页。

• 马瓦尔迪，《教法判例》（Aḥkām），第27页。

• 关于哈里发制度的古典模式及其政治理论的详情，请参阅我的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）。

• 关于早期伊斯兰社会“极其平等”的本质及其《古兰经》灵感来源的讨论，即“因与阿拉伯部落主义相结合而得到强化”，请参阅 L. 马洛（L. Marlow）所著《伊斯兰思想中的等级制度与平等主义》（剑桥大学出版社，2002年），第1-6页；特别是 第4页。

• 布哈里圣训集，第4359段。

• 卡塔尼（Al-Kattānī），第99页。 伊本·泰米叶在《法塔瓦全集》（Majmūʿ Fatāwā）第35卷第33页中也持相同观点。

• 包括宰海比（al-Dhahabī）、拜哈基（al-Bayhaqī）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在内的学者们，都一致认为这条圣训是弱传的。 例如，参见宰海比的《传记》（Siyar）第3卷第131页。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第35卷第22页。

• 米开朗基罗·圭达（Michaelangelo Guida），《赛义德·贝伊与哈里发制度的废除》，载于《中东研究》第44.2期（2008年），第275–89页。

• 在谈到阿塔图尔克如何迅速铲除宗教学者并改造整个文化时，希特勒在1938年赞赏地写道，这位土耳其独裁者“是第一个证明了动员并重振一个国家所失去的资源是可能的人”。希特勒说：“阿塔图尔克是老师，墨索里尼是他的第一个学生，而我是第二个。”哈利勒·卡拉维利（Halil Karaveli），《重访希特勒对阿塔图尔克的迷恋》，https://www.turkeyanalyst.org/ ... .html（访问日期：2019年7月4日）。另请参阅潘卡杰·米什拉（Pankaj Mishra）的《愤怒的时代：当下的历史》（纽约：法拉、斯特劳斯和吉鲁出版社，2017年），第131页。

• 詹姆斯·布鲁塞克（James Broucek），《谢赫·阿里·阿卜杜勒·拉齐克的争议》，博士论文（佛罗里达大学，2012年），第128页。

• 撰写反驳文章的是二十世纪的领军学者：艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）、穆罕默德·巴希特·穆提伊（Muḥammad Bakhīt al-Muṭīʿī）、穆罕默德·希德尔·侯赛因（Muḥammad Khiḍr Ḥusayn）、拉希德·里达（Rashīd Riḍā）和塔希尔·伊本·阿舒尔（Ṭāhir ibn ʿĀshūr）。 关于这场争议的阿拉伯语分析，以及对原始论点及其反驳意见的详细呈现，请参阅穆罕默德·伊马拉（Muḥammad ʿImāra）的《伊斯兰与统治原则之战》（开罗：舒鲁克出版社，1989年）。

• 引用自苏阿德·T·阿里（Souad T. Ali）所著《一种宗教而非国家》（犹他大学出版社，2009年），第73页。 另见詹姆斯·布鲁切克（James Broucek）的《争议》（The Controversy），第183页；以及穆罕默德·伊马拉（Muḥammad ʿImāra）的《伊斯兰之战》（Maʿrikat al-Islām）。

• 关于此经文注释意见的历史演变，请参阅我的著作《政治、法律》，第52页，引用资源第59条。

• 塔巴里（Ṭabarī），《历史》（Tārīkh）（遗产出版社），第3卷，第186-187页。

• 阿卜杜勒·拉齐克（ʿAbd al-Rāziq）很可能没有读过朱韦尼（Juwaynī）的《民族的援助》（Ghiyāth al-umam，当时尚未出版）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的《圣行》（Minhāj），以及我们现在所能接触到的大多数其他古典著作，但他引用了马瓦尔迪（al-Māwardī）和伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的著作，这是例外。 芝加哥大学的艾哈迈德·埃尔·沙姆西（Ahmed El Shamsy）教授在私人交流中告知我，虽然伊本·泰米叶的《圣行》已由布拉克（Būlāq）出版社于1903-1905年间出版，但朱韦尼的《民族的援助》在当时尚未以出版形式面世。

• 阿卜杜勒·拉齐克，《伊斯兰与统治原则》（al-Islām wa-Uuṣūl al-Ḥukm），引用自布鲁切克的《争议》，第183页；另见伊马拉的《伊斯兰之战》，第395页及后续。

• 莫娜·哈桑（Mona Hassan），《渴望失落的哈里发国：跨区域历史》（普林斯顿大学出版社，2017年）。

• 雷扎·潘克赫斯特（Reza Pankhurst）的《不可避免的哈里发国？》 《全球伊斯兰联盟斗争史，1924年至今》（伦敦：C. Hurst & Co.） 出版有限公司，2013年）。

• 雅各布·兰道（Jacob Landau），《泛伊斯兰主义：意识形态与组织》（牛津：克拉伦登出版社，1994年）。

• 参见，例如，赛义德（Sayyid）的《回望哈里发国》（Recalling the Caliphate），第189页。

• 参见，特别是赛义德的《回望哈里发国》，第 5章。

• 贾斯汀·马罗齐（Justine Marrozi），《忘掉阿拉伯的劳伦斯，这才是中东与第一次世界大战的真实历史》，《国家报》（The National），2015年2月26日，https://www.thenational.ae/art ... 40119（访问日期：2018年12月18日）

• 弗罗姆金（Fromkin），《终结所有和平的和平》（A Peace to End All Peace），第564页。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）。

• 阿尤比（Ayubi），《夸大阿拉伯国家》（1996年）；另见赛义德的《回望》，第146页，他将当代阿拉伯政府称为“情报国家”（Mukhabarat state）。

• 参见例如：迈克尔·库克（Michael Cook）著，《古代宗教，现代政治：比较视角下的伊斯兰案例》（普林斯顿大学出版社，2014年）；沙迪·哈米德（Shadi Hamid）著，《伊斯兰例外论：关于伊斯兰的斗争如何重塑世界》（圣马丁出版社，2016年）。

• 在这方面，亨德里克·斯普鲁特（Hendrik Spruyt）的《主权国家及其竞争者》（普林斯顿大学出版社，2006年）是一部很好的引用资源，它展示了民族国家模式的最终胜利并非不可避免。 感谢穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）提供此引用资源。

• 昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）著，《现代政治思想的基础》，第1卷（剑桥大学出版社，1978年），第ix–x页。

• 蒂利（Tilly）著，《强制、资本与欧洲国家，公元990-1990年》（巴兹尔·布莱克威尔出版社，1990年），第1–2页。

• 卡尔·施米特（Carl Schmitt）著，《政治神学：关于主权概念的四章》，译者： 乔治·施瓦布（George Schwab）（麻省理工学院出版社，1985年），第36页。

• 此外，现代国家是民族国家，它理应通过民族边界来限制其忠诚——即其“承认与否认”。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 哈拉克（Hallaq）著，《不可能的国家》，第155-6页。

• 同上。 哈拉克在引用并基于这些研究的基础上指出，三权分立原则在现代国家中普遍无效，这种无效性在制度最先进的民主国家——美国——得到了充分的记录（参见第 3章）。

• 约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes）著，《就业、利息和货币通论》（哈维斯特/哈考特公司，1964年；原版 1935年），第 24章，第383页。

• 阿卜杜勒·拉扎克·桑胡里（ʿAbd al-Razzāq al-Sanhūrī），引自穆罕默德·伊马拉（Muḥammad ʿImāra）编，《桑胡里帕夏的伊斯兰著作》，第1卷，第335–37页。

• 同上。

• 乔治·威尔（George Will）著，《保守主义的敏感性》（2019年），第157页。

• 关于这些反思所要求的政治理论对话，请参见钱德兰·库卡萨斯（Chandran Kukathas）著，《自由群岛：多样性与自由的理论》（牛津大学出版社，2003年）。

• 这段圣训是多重传述的（mutāwatir，即连续传述），由包括阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī b.）在内的许多圣门弟子传述。 阿布·塔利卜（Abī Ṭālib），记录于例如《布哈里圣训实录》（al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ）第6930段，以及《穆斯林圣训实录》（Muslim, Ṣaḥīḥ）第1066段。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。

哈里发制度的理论

为了将哈里发的本质与其各种表现形式区分开来，逊尼派传统对哈里发制度进行了细致的理论化，确立了其义务、职能、性质和界限的基础，并在试图忠实于正统哈里发（Rashidun）模式的同时，对其转型做出了回应。 这是一项复杂的工程；所有能想到的分歧都曾出现过，领先的法学家和神学家们构建并不断重新思考着一套严谨的证据与辩护体系。 不出所料，对这一制度的审慎理论化首先是由逊尼派乌理玛（学者）在公元五世纪/十一世纪进行的，而这恰恰是在该制度的存在受到威胁之时。 在伊斯兰教的前两个世纪里，哈里发制度对于宗教共同体的持续统一和存在具有绝对的必要性，这使得广泛的理论辩护显得多余。尽管如此，我们还是发现了伊斯兰教现存最早的书信之一，即伍麦叶王朝秘书阿卜杜勒·哈米德·卡提卜（卒于公元132年/750年）所写，他致力于将哈里发制度理论化并捍卫其作为一种延续先知穆罕默德 ﷺ 使命的神圣授权制度。

所有现存的穆斯林学派和教派都同意为穆斯林共同体任命一位领导人是必须的。 逊尼派和什叶派在这一点上达成了一致，但他们对这一职位的构想有所不同。 伊玛目派什叶派将对伊玛目（阿里家族选定的后裔）的信仰纳入了信仰的定义中，并认为这是造物主的一项义务（作为一种“恩典”或神圣慈悯），这意味着认识并信仰一位真正的伊玛目（即使他没有掌权或在肉体上不存在）是所有人类的义务。 宰德派什叶派相信阿里家族后裔拥有统治权，但前提是此人必须通过成功反抗不公正的统治并宣称领导权，来证明自己胜任这一职位。 相比之下，逊尼派认为建立哈里发制度是一项集体义务。 两者的区别很微妙：对于什叶派而言，不信仰正确的伊玛目属于异端，甚至可能导致信仰无效；而对于逊尼派而言，未能拥立一位合法的伊玛目，或未能为此做出努力，则是一种罪过。 伊巴底派——作为唯一存续至今的温和派哈瓦利吉教派——也相信拥立一位公正的伊玛目或哈里发是必须的，但与什叶派和大多数逊尼派不同，他们（与大多数奥斯曼帝国之后的逊尼派一样）并不要求候选人必须出自古莱什部落或任何特定的血统。

关于在没有哈里发的情况下能否维持伊斯兰生活，各方观点不一。 一些人，如安萨里，甚至否认在这种条件下伊斯兰生活的合法性。 另一些人，如他的老师、当时著名的艾什尔里派神学家兼沙斐仪派法学家阿布·马阿里·朱韦尼，在其卓越且富有想象力的著作《黑暗中的救赎：关于民众的援助》（Ghiyāth al-umam fī-l-tiyāth al-ẓulam）中探讨了这种情境。 他在书中构想了反乌托邦的未来：穆斯林可能没有具备适当资格的哈里发，甚至根本没有哈里发，只能由学者们领导社群；最终，甚至连合格的学者也缺失了，他并就穆斯林在这种情况下该如何应对给出了指导。 他不满足于仅引用几段间接的经文和孤证（āḥād）圣训，他坚持认为，既然哈里发制度的确定性义务需要绝对的证据，那么它必须建立在圣门弟子共识的基础上，这是宗教义务所能想象的最高权威。 他论证道，除非有某种原因，否则众多的理性人不可能对一个存在多种合理答案的问题达成一致；而在圣门弟子的案例中，这个原因必然是他们对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 教导的共同理解。 因此，这种共识既非偶然，也非仅仅出于权宜之计。 正如麦地那辅士（Anṣār）在巴努·赛义达廊厅会议上最初的分歧所显示的那样，这种共识是经过深思熟虑后达成的，正如阿布·伯克尔和欧麦尔所清楚看到的那样，每个人随后都表示赞同，因为其必要性是由伊斯兰教不容置疑的义务所决定的。

在后蒙古时期（公元7世纪/13世纪以后），早期那种在极端紧急和不安全的情况下，务实地为篡权强人辩护的倾向，演变为为任何能够保卫社区或其部分地区的篡权者进行辩护。 这一时期最具原创性的思想家，包括伊本·赫勒敦和伊本·泰米叶，在坚持哈里发制度必要性的同时，也开创了政治思想的新领域。 伊本·赫勒敦从理论上阐述了政治权力的社会、物质和心理基础，从而在现代政治思想普及之前的几个世纪，就诞生了一套历史与政治理论。 伊本·泰米叶在不质疑哈里发制度必要性的前提下，认识到后蒙古时期哈里发制度的彻底失效，并试图恢复社区活力，建立一种以维护沙里亚法为统治者合法性核心维度的政治模式。 在蒙古人摧毁巴格达之前，哈里发制度被视为创造了一个能够阐述和发展沙里亚法的世界。 这一事实，加上哈里发制度声称与先知穆罕默德 ﷺ 保持连续性，其影响力超过了任何特定的经典论据：哈里发制度曾高于沙里亚法。 像马瓦尔迪和安萨里这样的学者（ʿulamāʾ），只有在感到哈里发制度受到威胁时，才会为其提供合法性证明。 如今，在后蒙古世界，正是沙里亚法为各地建立伊斯兰政府提供了动力，直到正统的哈里发制度能够恢复为止。 伊本·泰米叶仅为这种伊斯兰政治提供了初步论证；此后，各学派的学者——尤其是在奥斯曼帝国的政治思想中——都认可了这种“沙里亚法政治”的自然发展。

为了充实并具体化上述主张，让我们来看看各学派学者为哈里发制度所提供的各类主张和辩护的样本。 百科全书式的扎希里学派学者伊本·哈兹姆（卒于公元456年/1064年）在西班牙写作，因此处于阿拔斯哈里发传统领土之外，他指出：

逊尼派、穆尔吉亚派、什叶派以及哈瓦利吉派的所有成员都一致同意伊玛目制度是必须的，且穆斯林群体有义务服从一位公正的伊玛目，由他来执行造物主的裁决，并以先知穆罕默德 ﷺ 所带来的律法来管理他们的事务。 唯一的例外是哈瓦利吉派中的纳贾达派，他们认为人们没有义务设立伊玛目；相反，人们应当自行履行彼此的权利。

伊本·哈兹姆所指的，是第二次内战（伊斯兰历60-70年代）期间的一小撮激进分子，当时哈瓦利吉派和少数穆尔太齐赖派甚至在早期分裂的狂热时期质疑哈里发制度的必要性。 但即便如此，像圣训的权威性、理性类比的有效性、最后两位正统哈里发的正义性，甚至穆斯林生命的尊严等基本教义，在这些群体眼中都是可以随意争论的议题。 其中一位自由思想者提出了近乎反事实的论点：如果所有信徒都自愿按照神圣律法生活，那么政府就变得毫无必要。 请注意，他并没有提出以世俗政府作为替代方案，而是完全否认了政治秩序的必要性。 另一位则提出了近乎超事实的论点，认为这种“无伊玛目”的情况仅适用于内战时期，且在内战期间无需效忠任何伊玛目。 然而总的来说，关于哈里发必要性的共识，远比现在被视为基础教义的许多其他学说更为稳固且毫无争议。

哈乃斐-马图里迪派权威学者阿布·哈夫斯·纳萨菲（卒于伊斯兰历537年/公元1142年）在其《纳萨菲信条》（al-ʿAqāʾid al-Nasafiyya）中写道：“穆斯林必须有一位伊玛目来执行裁决、确立刑罚（ḥudūd）并保卫边疆……” 波斯博学家兼阿什阿里派神学家塔夫塔扎尼（卒于伊斯兰历792年/公元1390年）在评论此段时写道：

关于设立伊玛目是一项义务，各方已达成共识。 分歧在于这项义务是造物主的责任还是受造物的责任，以及它是基于启示证据还是理性证据。 我们学派认为，通过天启，这是造物主对受造物的义务。正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在死时不知道他那个时代的伊玛目，谁就死于蒙昧时代。”正因如此，穆斯林群体将确立伊玛目视为重中之重，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 下葬前就已着手进行。此后每一位伊玛目去世时亦应如此，因为许多伊斯兰教法的义务都依赖于他。

塔夫塔扎尼在评论他那个时代的局势时，解释了为何所有地区必须只有一位伊玛目。当时伊斯兰世界的中心地带——叙利亚和埃及——处于马穆鲁克王朝的统治下，而东方（波斯和河中地区）则饱受帖木儿（Tīmūr Lang）的蹂躏。

如果有人问：“为什么在每个地区任命一位统治者还不够？或者说，为什么必须任命一位拥有‘总领导权’（al-riyāsa al-ʿāmma）的人？” 我们回答说：因为那会导致冲突和敌意，进而导致宗教事务和世俗事务的腐败，正如我们在自己所处的时代所见证的那样。

随后，他以典型的辩证风格继续问道，为什么像他那个时代的突厥人（他很可能指的是帖木儿）那样的征服者还不够，因此为什么还需要一位伊玛目。 对此，他回应说，这样一位统治所有穆斯林土地的统治者虽然仍能履行部分职能，但“如果没有伊玛目，宗教事务——作为所有目标中最重要的一项，也是其他一切事物的核心支柱——将会腐败。”

大约在同一时期，在伊斯兰世界的西部，伟大的历史学家兼马立克派法学家伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰教历808年/公元1406年）简洁地总结了这一共识：

任命一位领导者是义务。 其强制性是通过天启法律，并经由圣门弟子及其后继者一代人的共识而为人所知。 事实确实如此，因为先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐予他平安与祝福）去世后，圣门弟子们立即赶去宣誓效忠，并将处理他们事务的权力交给了艾布·伯克尔（愿造物主喜悦他）。 此后的每一个时代皆是如此，此事已确立为共识，表明了任命领导者的义务。

伊本·赫勒敦随后根据他的阿什阿里派立场论证道，建立哈里发国的义务（如同所有其他义务一样）源于天启法而非理性，因此不能因理性判断而中止。

说伊本·赫勒敦支持哈里发制度未免太轻描淡写了；他撰写这部杰作正是为了阐述其历史并倡导其回归。 伊斯兰文明领域的西方权威学者汉密尔顿·吉布认为，哈里发制度在伊本·赫勒敦的思想中占据核心地位。 这一点可以从他各章节的逻辑编排中推断出来，这些章节最终都指向了哈里发制度；他在那里详尽讨论了与该制度相关的组织架构，随后才开始分析国家衰落及其最终灭亡的原因。 人们很难不产生这样的印象：除了分析政治权力和群体团结的演变外，他与当时的其他穆斯林法学家一样，也关注如何将沙里亚法规的理想要求与历史事实相协调的问题。 包括穆尔太齐赖派、什叶派以及像伊本·泰米叶这样的传统主义者在内的其他人则认为，哈里发制度的义务与所有其他义务一样，既可以通过天启得知，也可以通过理性得知。

学者们提出了许多理由或理性功能，用以说明政府的必要性。 对一些人来说，这些功能是该义务产生的原因或部分原因；对另一些人来说，这些功能只是该义务带来的益处，而义务本身并不依赖于任何益处。 对于那些强调哈里发制度对伊斯兰生活有效性具有绝对仪式必要性的人（如马瓦尔迪，尤其是安萨里）而言，即便哈里发不再拥有实际权力（shawka，即武力；munna，即威望），且必须依赖他人（如苏丹）来维持其基本职能，任命一位哈里发仍然是一项义务。 而对于像朱韦尼和伊本·泰米叶这样的学者来说，拥有维护“胡杜德”（ḥudūd，即伊斯兰刑法）、维持法律与秩序、保卫穆斯林社群及其宗教的实际权力，是定义哈里发的必要条件。

乌理玛（学者们）至今仍在忠实地沿袭这一推理逻辑。 一位十一世纪/十七世纪的大马士革法学家在其权威的哈乃斐派法学汇编中指出：

大伊玛目职位（哈里发）是对民众行使全面管理权的权利。 对其研究属于凯拉姆学（即神学），确立这一职位是所有义务中最重要的一项。 因此，他们（圣门弟子）将其置于安葬奇迹拥有者——先知穆罕默德 ﷺ 之上。

为什么哈里发制度在伊斯兰信仰中如此核心？ 主要原因在于，它是伊斯兰教的决定性问题，正如三位一体之于基督教一样。 对穆斯林社群合法领导权的理论化，是界定信仰的核心，因为早期的分裂教派曾质疑主流社群作为造物主信息承载者与体现者的正当性与资格。 因此，论证那个保存了《古兰经》与先知穆罕默德 ﷺ 圣行的社群的正当性，构成了伊斯兰教头两个世纪中大部分思想形成的核心“问题空间”。

圣门弟子一致决定将穆斯林的政治统一视为首要关切，这一决定的首次体现是在选举艾布·伯克尔时，而这一共识在他们决定对那些脱离麦地那政权的人发动战争时得到了真正的巩固。 他们不仅是对这件事发表了抽象的看法，而是以此为由拿起了武器。 在这样做时，他们遵循了先知穆罕默德 ﷺ 对待那些背弃社群或试图分裂社群者的一贯做法。 圣门弟子们最初达成的这一共识，此后又多次得到了证实。 下一次明确的共识确认见证于阿里（驻扎伊拉克）与穆阿维叶（驻扎叙利亚）在隋芬的交战；阿里从未考虑过为了避免流血而折中妥协，将穆斯林社群一分为二，尽管那场战争最终造成了巨大的伤亡。 同样地，当阿卜杜拉·本·祖拜尔（ʿAbdallāh b. al-Zubayr） 在麦加对抗叙利亚的倭马亚王朝时，为了和平而分裂穆斯林社群同样从未被视为一种可能。 当伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）和其他权威领袖拒绝向伊本·祖拜尔效忠时，他们的理由正是基于这一点：穆斯林社群尚未在他领导下实现统一。

古典逊尼派学者对于哈里发职能的看法，最能体现于一句归于阿里伊玛目（Imam ʿAli）名下的言论中。 当他军队中的激进分子质疑他作为领导者在与叙利亚叛军的战斗中接受仲裁的权利时，他回应道，强调了人类领导者对于治理穆斯林大众（ummah）事务的必要性：

阿里说：“人们必须有领导（imāra），无论它是虔诚的还是不虔诚的。” 他们问：“噢，信士的长官，我们理解虔诚的领导，但为什么不虔诚的领导也可以呢？” 他说：“因为有了它，（法律上的）hudūd（安拉的法度）得以确立，公共街道得以保护，针对敌人的圣战得以进行，战利品得以分配。”

如果说政府在总体上是一种理性的必然，那么哈里发制度则被视为伊斯兰教特有的政府形式。 理解这一点的一个有益类比是婚姻，即男女为了陪伴和繁衍而结成伴侣：所有人类文化都采用了某种形式的这种制度，并为其增加了约束、仪式、礼节和祈祷祝福。 伊斯兰婚姻在基本功能上并无本质不同，但其他传统中普遍存在的许多同居形式在伊斯兰教中是被禁止的，而伊斯兰婚姻通过增加特定的约束、仪式和法律规范，使其成为一种独特的伊斯兰婚姻形式。 因此，伊本·泰米叶在《教法政治》（al-Siyāsa al-sharʿiyya）中解释道：

必须认识到，管理民众事务的政府权力（wilāya）是宗教最伟大的义务之一，事实上，没有它，宗教就无法建立，因为人类的福祉只有通过他们团结起来满足彼此的需求才能得到保障。 . . 这就是为什么造物主所规定的一切义务，如圣战、正义、朝觐的建立、周五聚礼、开斋节和宰牲节庆典、援助受压迫者以及建立造物主的hudūd（法度），都只能在权力和权威的支持下才能实现。

哈里发制度区别于任何其他政府的首要之处，从形式上讲，在于其构成原则（即其来源、界限、目的和功能）。

关于哈里发制度的权威古典著作是由巴格达首席法官、当时沙斐仪学派的领袖马瓦尔迪所著。 它给出了哈里发的标准定义，即哈里发是“先知的继任者，负责保护宗教，并以此管理和治理穆斯林社群的世俗事务”。

几乎所有的定义都提到了这些要素，即哈里发

- 处于先知的位置，但他既不是先知，也不是不会犯错的，他统领整个穆斯林社群；- 治理先知社群的宗教和世俗事务，这实际上意味着他要保护宗教、捍卫疆土、维护法律与秩序，并（重新）分配资源。 换句话说，哈里发被定义为先知穆罕默德 ﷺ 所有追随者的领袖，而非主要作为某个领土、国家、教派或特定穆斯林群体的统治者——尽管他不可避免地要统治并保卫穆斯林的领土。

哈里发制度并非君主制

自早期以来，穆斯林就将合乎伊斯兰的政府（他们称之为 khilāfa，即哈里发制度）与一般的政治权威（他们称之为 mulk，即王权）区分开来。 值得注意的是，阿拉伯语中的 mulk 一词具有双重含义：它既可以简单地指代任何形式的政治权威，伊斯兰哈里发制度只是其中的一种特殊形式。 它也可以带有贬义，指代那种以专断权力为特征的典型君主制，在这种制度下，统治者将臣民和财富视为其个人财产。 如前所述，早期的穆斯林避免使用 malik（国王）一词来称呼他们的统治者，因为他们鄙视该词所暗示的不平等。 布哈里圣训集中记载了一段发人深省的圣训，圣门弟子贾里尔·本·阿卜杜拉（Jarir b. Abdallāh）讲述了一位来自也门的智者曾对他说： （接上文）

“你们阿拉伯人只要在首领去世时进行协商，就会一直安好；因为一旦权力通过武力夺取，他们就成了国王（mulūk），他们的愤怒如同国王的愤怒，他们的喜悦也如同国王的喜悦。”

这种区分在整个中世纪时期一直有效。 当一些苏菲派苦行者（fuqarāʾ）向马立克派学者马卡里·提里姆萨尼（al-Maqarrī al-Tilimsānī）询问关于穆斯林在面对那些往往缺乏公正与虔诚的国王（mulūk）时的不幸遭遇时，他给出了一个发人深省的回答。 他回答道：

之所以如此，是因为王权（mulk）并非源于我们的律法（sharʿ）；相反，它存在于我们之前的人们的律法中，正如造物主提及他对以色列人的恩典那样。 . . . 他[造物主]并未为我们确立除哈里发制度（khilāfa）以外的任何统治形式。

马卡里（Al-Maqarrī）随后指出，两者之间的主要区别在于是否将权力视为个人私产，并以王朝形式传给子孙。 因此，哈里发制度与王权的区别在于，前者将穆斯林社群（ummah）的利益置于核心地位，并将权力视为一种信托责任来行使。

伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的表述更为明确。 仅有王权并不能履行义务，即使所有穆斯林之上有一位公正的君主也是如此；真正的义务是建立哈里发制度，即一位负责任的统治者，他应追随先知穆罕默德 ﷺ 和早期哈里发的足迹，将权力作为一种信托来行使，而非随心所欲。

这就产生了一个问题：王权（mulk）是否合法，而先知哈里发制度仅仅是更受推崇的选择？还是说王权本身就是非法的，只有在缺乏相关知识（即它是义务）或缺乏建立哈里发制度的能力时，才能被勉强辩解？ 在我们看来，王权本质上是非法的，建立先知哈里发制度才是应尽的义务。 这是因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“你们必须遵循我的圣行以及我之后正统哈里发的圣行；要坚持并紧紧抓住它。 远离（无根据的）创新，并记住每一项（此类）创新都是迷误”…… 因此，这段圣训是一道命令；它告诫我们必须遵循（先知的）哈里发制度的实践，要求我们恪守它，并警告我们不要偏离它。 这是来自他的一道命令，明确将建立哈里发制度定为一项义务…… 此外，先知穆罕默德 ﷺ 表达了对先知哈里发制度之后出现的王权的厌恶，这证明王权在宗教义务上有所缺失…… 那些为君主制辩护的人引用了先知穆罕默德 ﷺ 对穆阿威叶（Muʿawiya）所说的话：“如果你获得了王权，要行善并仁慈。” 但这并不能构成（有力的）论据…… 建立哈里发国是一项必须履行的义务，只有在迫不得已的情况下，才可能被允许免除这一义务。

损失

直到20世纪，哈里发国的宗教必要性一直未受质疑。然而，随着土耳其民族主义者提出废除奥斯曼哈里发国的论点，加之一个世纪以来的世俗化和欧洲化进程，这些论点至少在精英阶层中变得可以接受。 这一转变中的关键时刻是1924年奥斯曼现代派学者赛义德·贝（Seyyid Bey）在土耳其大国民议会（TGNA）发表的长达七小时的演讲，他在演讲中以伊斯兰教为依据，为建立土耳其共和国进行了辩护，这实在令人痛心。 凯末尔主义者在随后的几十年里开展了激进的世俗化运动和对社会生活的暴力去伊斯兰化，这当然不是赛义德·贝计划的一部分，但他并非第一个，也不是最后一个被强权人物当作知识雇佣兵利用后又被抛弃的学者。 阿塔图尔克接下来所做的一切，足以启发希特勒和墨索里尼。

在哈里发国解体后，对废除哈里发国以及所谓政治世俗主义最具有影响力的理论辩护，来自受过爱资哈尔大学教育的埃及学者阿里·阿卜杜勒·拉齐克（Ali Abd al-Raziq，1888–1966），他撰写了《伊斯兰与统治基础》（al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm，1925年）。 他主张伊斯兰教是一种私人宗教，先知穆罕默德 ﷺ 及其继任者（即哈里发）的所有政治行为都是偶然的，在概念上与作为宗教的伊斯兰教是分离的。 阿卜杜勒·拉齐克曾在牛津大学学习了两年，后因第一次世界大战中断了学业。他的家族在自由宪政党（Ḥizb al-Aḥrār al-Dustūriyyīn，该党是从华夫脱党中分裂出来的，华夫脱党是一个世俗民族主义反殖民政党；自由宪政党主张效仿西方国家，其议程更为世俗化）中发挥了创始作用。 阿里·阿卜杜勒·拉齐克本人也是一名政治家，曾代表该党参加1923-24年的议会选举，但未能当选。 简而言之，他不仅是一位学者，更是一位有着明确政治议程的政治家，尽管后人误将他的著作解读为具有神秘深度的英雄式异端。 他的书对先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及继任的哈里发们进行了强行且脱离历史的解读，对现代性的理解也同样肤浅。 爱资哈尔的权威机构谴责了这本书，并正式剥夺了作者的教职，穆斯林世界的顶尖学者们也撰写了大量详尽的驳斥文章。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）那本充满争议的书，最终让二十世纪的顶尖学者们将注意力集中到了这个问题上，并为捍卫哈里发制度提供了现代时期全球伊斯兰权威达成共识的最典型案例。 然而，一个论点的力量往往不在于其理论上的严密性，而在于其适时性。 阿拉伯民族主义者和世俗主义者简直无法找到比这更好的方式来推动他们的议程了。

先知穆罕默德 ﷺ 是否建立了一个国家？

阿里·阿卜杜勒·拉齐克的观点基于这样一个论点：先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息是宗教性和精神性的，而非政治性的。 他提供的证据声称，《古兰经》从未命令建立哈里发制度，圣训（Sunna）中也没有。 他一定很清楚，《古兰经》没有提及或命名某件事，几乎不能作为该事物非义务性或无效性的论据。 毕竟，《古兰经》并没有给出每日礼拜的具体次数，也没有指明伊斯兰先知穆罕默德 ﷺ 出生城市或安葬城市的地理坐标等等；这些知识只能通过圣门弟子及其后代传述才得以知晓。 学者们普遍认为，《古兰经》提到了信士群体（在《古兰经》中被称为信士或穆斯林大众）有直接和间接的义务在他们之中推选一位统治者并团结一致，且书中包含了大量的宪法、政治和法律诫命——这些规则只有在自治的伊斯兰政体中才能实施。 像《古兰经》4:59中这类直接命令的含义（“服从……”） “你们中的掌权者”——通过无数间接的命令和引用资源得到了巩固。 例如，

- 必须成为一个独特的群体，其成员被禁止与外人结成妥协性的联盟；- 作为主权群体进行战争、和平与政治条约的命令；- 不服从造物主以外的任何法律，因此要求该群体在法律上必须拥有主权；- 在集体生活的所有领域维护法律，包括刑法、婚姻与社会生活、商业与金融法规等；最后，- 一种独特的“外交政策”，正如先知穆罕默德 ﷺ 向邻国君主和皇帝派遣书信（这意味着他的继任者有义务跟进这些事务），此外还有他对像塔勒哈（Ṭalḥa）、穆赛利迈（Musaylima）等自称先知者，以及其他在进入伊斯兰教后表现出背信弃义和叛乱行为的部落所进行的惩罚性战役，以及他在回归造物主之前下令准备对罗马边境进行惩罚性战役的命令，等等。 毫无疑问，所有这些因素都要求先知穆罕默德 ﷺ 的追随者必须形成一个拥有主权的政治群体，并控制（如果不是垄断的话）暴力手段。 上述事实在历史上是无可争议的，这表明他的继任者只是在服从他的命令并延续他的政策。 从历史角度来看，如果圣门弟子以及后来的倭马亚王朝没有延续先知穆罕默德 ﷺ 的政治和军事行动，伊斯兰教在历史上恐怕只会沦为被遗忘的部落传说。

关于继任者问题，圣训（Sunnah）的表述要明确得多。 正如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）在上述引用中所述，无数圣训都要求服从先知穆罕默德 ﷺ 的继任者。 事实上，阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）似乎并不知道主要的学者们（ʿulamāʾ）已经详尽地回应了他的关切。 朱韦尼（Al-Juwayni）作为一名不接受孤证（āḥād）作为确定性依据的艾什尔里派（Ashʿarite）学者，他将确切知识仅限于多重传述（mutawātir）的报告，他撰写上述著作正是为了明确提供哈里发制度必要性的无可辩驳的证据。 相比之下，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）明确主张，即使基于非完全一致的传述也能获得确定性，并强调理性在确立宗教义务方面的有效性。他在论证这些观点时，不仅大量引用可靠的圣训，还结合了公议（consensus）与理性论证。

然而，阿卜杜勒·拉齐克（ʿAbd al-Raziq）的关键错误在于概念层面：他在欧洲旅居期间似乎接受了现代“宗教与政治对立”的二分法。他并未意识到这些是外在于伊斯兰教的近代建构范畴，且因不满那些利用宗教来粉饰其腐朽统治的独裁者，便将这些范畴强行套用于伊斯兰神学与历史之中。 对于任何未受过西方世俗主义教育的人来说，将某些《古兰经》和圣训的诫命定义为“宗教的”，而将其他定义为“世俗的”，显得既武断又缺乏正当性。

阿卜杜勒·拉齐克的攻击之所以具有杀伤力，是因为他深知其中的利害关系：他不仅动摇了前述的经典证据和关于该主题的传统论述，还直击要害，攻击阿布·伯克尔（Abu Bakr）及其他圣门弟子，指责他们发动的“叛教战争”（ridda wars）是巩固麦地那在阿拉伯半岛政治权威的第一步。 在阿卜杜勒·拉齐克看来，他们本质上是与阿布·伯克尔达成了一致，无论出于自愿还是被迫，以宗教之名对那些仅仅是抵制麦地那权威的、完全正统的穆斯林部落发动了一场世俗战争。 无论是有意还是无意，阿卜杜勒·拉齐克不仅愿意抛弃公议，还试图否定造物主最后使者身边最亲近的圣门弟子的正直品格——而正是这些人的正直在《古兰经》中得到了保证，且他们的公议正是《古兰经》本身得以保存的唯一保障。 这两者结合在一起，构成了伊斯兰教的基石。

对哈里发的渴望

为了理解穆斯林对哈里发所体现的连续性和统一性理想有着多么深厚的情感，我们需要了解历史上哈里发的丧失与断裂不仅在政治层面，更在情感和文化层面上给穆斯林带来了怎样的冲击。 伊斯兰研究学者莫娜·哈桑（Mona Hassan）详尽地记录了这一经历：一次是在公元656年/1258年蒙古人洗劫巴格达之后，另一次则是在约七个世纪后的1924年。

在过去的一个世纪里，无数伊斯兰学者、活动家和跨国运动一直保持着穆斯林联合的理念。 虽然大多数此类团体认为重建哈里发国只是其复兴和改革活动的副产品，但少数运动已将其作为主要目标。 对于那些最直接致力于复兴哈里发国的团体，例如源自巴勒斯坦-约旦的伊斯兰解放党（Ḥizb al-Taḥrīr）和源自南亚的伊斯兰组织（Tanzeem-e-Islami）——如今两者皆已国际化——哈里发国不仅是改革后的穆斯林社会与国家之间合作的成果，也是其斗争的政治终点，更是实现理想社会状态、抵御穆斯林所面临的内外威胁的工具。 在整个二十世纪，穆斯林国家的雄心勃勃的政治领导人们致力于在国际层面建立联系和机构，以推动实现更大范围的泛伊斯兰合作。 在二战后的发展主义政策时代，民族国家政治在很大程度上压倒了任何严肃的尝试。 如今，这种愿望再次浮出水面。 像前面提到的那些非国家行为体，在保持这一理念方面更为成功。 其中最重要的是社会宗教改革组织，如穆斯林兄弟会（在阿拉伯语国家）和伊斯兰大会党（在南亚），它们仅将恢复哈里发国视为一个遥远的目标，从未将其作为优先事项。 只有在危机时刻，例如以色列占领巴勒斯坦期间，泛伊斯兰情绪才会找到宣泄口。 在国家主义时代（1940年代至1980年代），伊斯兰运动动员群众以掌握各个国家的领导权。 他们往往以失败告终；而在伊朗和苏丹等取得成功的地区，他们也常发现民族国家模式内部的世俗化逻辑远比他们自身的意识形态愿望强大，最终往往屈服于压迫、腐败以及自私的地区和地缘政治考量。 国家地位从未在穆斯林世界真正扎根，尽管伊斯兰主义在社会层面日益普及，但它从未兑现其承诺。 哈里发制度的想法被搁置一旁，作为在实现民主与进步之后必须完成的最终目标。

现状：失败的国家

阿拉伯大起义（1916–1918）开启了一个世纪，甚至可能更久远的阿拉伯中东地区政治合法性缺失与动荡的时代，至于还要持续多久，唯有造物主知晓。 如今，该地区正变得愈发动荡不安。 一位当代历史学家在将奥斯曼哈里发制度的覆灭与当代中东的困境联系起来时指出：

我认为，大家对该地区的前景感到悲观是理性的。 这些问题都没有短期解决方案。

同样，历史学家大卫·弗罗姆金（David Fromkin）在他那本标题贴切的《终结所有和平的和平》（A Peace to End All Peace，1989年）一书中，反思了欧洲瓜分该地区所留下的持续影响，他写道：

当地持续存在的反对声音，无论是基于宗教还是其他理由，针对的是1922年的定居方案或其所基于的基本假设，这解释了该地区政治的一个典型特征：在中东，不存在合法性观念——对游戏规则没有共识——在该地区也没有普遍认同的信念，即无论在何种边界内，那些自称为国家的实体或自称为统治者的人，都有权获得承认。 从这个意义上说，奥斯曼苏丹的继任者尚未被永久确立。

今天，穆斯林民族国家的未来比过去一个世纪以来的任何时候都更加不确定。 民族国家之所以不太可能存在——用一位学者的话说，甚至是不可能的——至少有一个原因是意识形态上的：伊斯兰教。 也就是说，鉴于伊斯兰教在这些社会中根深蒂固，通过世俗叙事——无论是民族主义、区域主义、左翼国际主义还是其他叙事——来构建合法性的替代尝试都已失败。 正如阿拉伯学者纳齐赫·阿尤比（Nazih Ayubi）在他那部具有影响力的研究著作《夸大阿拉伯国家》（Overstating the Arab State，1996年）中所描述的那样，二十世纪后殖民时期的阿拉伯国家并非强大，而是凶残——这意味着它们软弱、缺乏合法性，因此表现得极其残暴。 由于它们无法获得民众的广泛拥护（而仅能得到从中获利的精英阶层的支持），它们只能通过暴力手段来维持控制，并常常结合外部因素（如地区威胁和敌意，例如以色列、犹太复国主义者、十字军、什叶派、逊尼派等）以及利用宗教和民族分歧来使这种控制合法化。 当精英阶层意识到其世俗化方案的失败，特别是纳赛尔领导的阿拉伯民族主义受挫，以及1967年阿拉伯军队在以色列手中遭受惨痛羞辱后，他们便寄希望于更有效地利用伊斯兰教。 由于多种原因，这些尝试的效果并不理想。

首先，尽管统治者能够控制部分乌理玛（ʿulamāʾ）和宗教机构，但逊尼派伊斯兰教从未顺从于教权等级制度，此类控制尝试总是会引发或加强其他相互竞争的宗教权威主张。 埃及政府试图控制古老的爱资哈尔大学就是一个例子。 伊斯兰教是一种高度依赖经典文本的宗教，识字率的提高只会让所有信徒更容易接触到其反权威、甚至反教权的教义。 伊斯兰教中那种曾挫败倭马亚王朝（以叛乱形式）以及随后阿拔斯王朝哈里发（以伊玛目艾哈迈德·本·罕百里英雄般的抵抗形式）绝对主义野心的精神，如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 （接上句）罕百里）如今依然拒绝被军事独裁者和君主所操纵。 另一个阻碍伊斯兰教被纳入国家建设工程的意识形态因素（或许也是最重要的因素），是伊斯兰社群的全球性与现代国家本质上的领土性之间的矛盾。

这种国家在穆斯林占多数地区的合法性缺失，造成了毁灭性的后果。 恐怖主义是这一后果直接且不可避免的产物。 这些缺乏安全感、软弱且凶残的国家，不可避免地通过镇压进行统治，并将宗教和文化权威变成对抗自身社会的雇佣兵。 独裁者们为了自己的事业将全球化武器化，雇佣全球性的“乌理玛”（ʿulamāʾ）来对抗那些深耕社会的学者。 受压迫者不可避免地会寄希望于国际社会，但除非出于自身利益的考量，否则国际社会很少伸出援手。 这不仅加深了国家政权的非法性，另一方面也加剧了民众对任何潜在改革者的不信任（因为这些改革者现在会被独裁者贴上“外国代理人”的标签）。

现代国家的世俗神学

这些问题并非偶然，而是任何国家在面对一种无法为其自身目的所重塑的民众宗教时，必然会遇到的本质问题。 此外，伊斯兰教在概念上具有独特性，它不仅能在神学上，还能通过其自身关于归属感、团结、法治和多元包容的有力观念，对现代性提出挑战。 这种伊斯兰特殊性的各个方面，既得到了研究该传统的学者的认可，也得到了调查现实生活经验者的认可。

没有任何民族国家能够不要求公民对国家保持近乎绝对的忠诚，并排斥外部利益和影响。 国家制定并执行法律，做出关乎生死的决策，征召公民为国家的利益去杀戮和牺牲。 在拥有公正司法体系的自由民主国家中，这种要求理应不是随意的，国家权力也受到制约，但在现实中这种情况却很少见。 事实证明，自由民主国家在掠夺性资本主义面前束手无策，且与宗教信仰、社区伦理以及当前的生态可持续性互不兼容。 由于缺乏任何集体性和超越性的道德理想，现代国家的公民要么被大型跨国公司操纵，要么被民族主义煽动者操纵，或者两者兼而有之。 无论是否属于自由民主制，现代国家实际上都充当了法律、伦理及其公民生活的绝对仲裁者。

从精确定义来看，现代民族国家对于任何形式的伊斯兰教而言，都是一种外来的制度。 对于伊斯兰传统和历史学者来说，这已是常识。瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其重要著作《不可能的国家》（The Impossible State）中，有力地论证了这种不兼容性。 他主张，现代民族国家是一个非道德的（如果不是不道德的话）机构，且不适合作为伊斯兰教的栖身之所。 然而，他的观点基于一种特定的“国家”概念，这在非专业人士中引起了许多困惑。 因此，有必要进行一番题外话来澄清这一主张。

我们是否以及何时可以使用“国家”一词来描述早期伊斯兰政权形式，取决于我们如何解决关于国家定义的棘手问题。 现代国家已经如此普遍地征服了当代世界和人们的想象力，以至于威胁到了所有的历史理解，同时也威胁到了任何具有历史延续性和真实性的替代方案。 欧洲思想史学家普遍认为，国家概念是在1300年至1600年间，由于一系列特定的发展而在欧洲出现的。 它与任何先前统治形式的区别在于一系列概念的汇合，这些概念将国家构建为“一种全能而又非个人的权力”：(a) 国家作为一种独立的法律和宪法秩序进行治理，它与君主或担任公职的官员是抽象且截然不同的；(b) 国家在其领土内是法律的唯一来源，排除了造物主、教会或神圣罗马帝国的影响；(c) 国家是公民效忠的唯一正当对象。 因此，世俗性、领土性、抽象性（即非个人性）和主权被认为是现代国家的必要要素。 历史学家所采用的这种最大化国家定义，与更广泛使用的最小化定义形成了对比，例如查尔斯·蒂利（Charles Tilly）提出的定义，他认为国家是“行使强制力的组织，它们不同于家庭和亲属团体，并在某些方面对广阔领土内的所有其他组织行使明确的优先权”。 麦地那秩序在先知穆罕默德 ﷺ 去世时无疑代表了这样一个“国家”，并且在阿布·伯克尔统治结束时得到了进一步巩固。 然而，后一种术语的使用过于模糊，缺乏实际意义。追随哈拉克（Hallaq）的观点，我们最好使用“政府”或更好的“治理”一词，而不是“国家”，来捕捉前现代伊斯兰政治权威形式的本质。

严格来说，现代国家是一个抽象的、非个人的机构，它独立于任何特定的个人或掌握其统治权的王朝之外。 作为十七世纪欧洲发展的产物，它是一种对于伊斯兰神学或法学而言陌生的新型权力。 政治哲学家和历史学家长期以来认为，作为一个机构，它承担了传统基督教中属于造物主的权力。 引用卡尔·施米特在其论文《政治神学》中的话，这或许是现代政治理论中被引用次数最多的话：

现代国家理论的所有重要概念都是世俗化的神学概念，这不仅是因为它们的历史发展——在这一过程中，它们从[基督教]神学转移到了国家理论中，例如，全能的造物主变成了全能的立法者——而且还因为它们的系统结构，认识到这一点对于从社会学角度审视这些概念是必要的。

这一观察中显而易见的一点是，政治概念的神学起源和主张定义了现代国家：主权（一种类似造物主的、不容置疑的制定法律和决定例外的权力）、领土（国家主权至高无上的界定区域）、民族共同体（对民族伟大和神话般的过去深信不疑的信徒）以及公民身份（基于与国家的关系而赋予个人、非公民则被剥夺的权利），等等。 但我认为，它更深刻的见解在于指出了国家在意识形态上的世俗结构；它不是一个可以被任何意识形态填充的空洞空间，而是拥有其自身的一套意识形态。 这就是瓦埃勒·哈拉克在以下段落中所暗示的内容：

现代伊斯兰主义话语认为现代国家是一种中立的治理工具，可以根据其领导人的选择和指令来利用它执行某些职能。 [它可以被转变为]……一个实施《古兰经》中所蕴含的价值观和理想，以及先知穆罕默德 ﷺ 曾经在他麦地那的“微型国家”中所实现的价值观和理想的伊斯兰国家。 ... [事实并非如此。] 它本质上（原文强调）产生了一些独特的政治、社会、经济、文化、认知，以及同样重要的心理影响，也就是说，国家构建了特定的知识体系，这些体系反过来决定并塑造了个人和集体的主体性景观，从而决定了其主体生活的大部分意义。

国家拥有这种意识形态权力的原因之一，在于国家既是自身的立法者，也是法官和执行者。 这种令人敬畏的绝对权力看似归属于一个非物质的、抽象的实体，但实际上，它始终由某些人所掌控。 此外，现代国家的这些权威（当然，总是选择性地）受到全球大国的强制执行，而名义则是作为民族国家体系的国际协议。 当人们发现这个“利维坦”的权力过于绝对时，便诞生了制度性的制衡理念，以及写入宪法和民主进程中的权力分立思想。 然而，所有这些制衡措施都存在于国家内部。 在不完美的民主国家中（世上有完美的民主国家吗？），这种权力的整体性变得更加清晰，而权力分立往往变得收效甚微。 但是，正如许多法律史学家所论证的那样，即使在像美国这样制度最发达的民族国家中，权力分立的假设在现实中也并不成立。 当国家作为一个统一的行动者行事时，例如在真实或捏造的危机、战争和胜利时期——这些情况可能是持续甚至恒久的——它就表现为一种绝对的权力，一个“必死的造物主”，正如英国哲学家托马斯·霍布斯所构想的那样，是一个拥有无限权力的神话生物——“利维坦”。

伊斯兰神学面临的不可逾越的难题，并非统治者个人可能变得腐败、发动战争、制定歧视性政策或进行任意处决，因为这些都是政治生活中可以理解的罪恶和不可避免的现实。 宗教权威一直以来都可以自由地援引伊斯兰规范来批评和谴责统治者，有时甚至为武装反抗提供正当理由。 相反，正如哈拉克（Hallaq）等人所论证的那样，现代国家在伊斯兰框架内之所以是“不可能的”，是因为国家在定义上和结构上都是至高无上的。 宗教观点和机构是由国家授权的，而不是反过来。 这些学者认为，即使国家精英是“穆斯林”或“伊斯兰的”，从结构上讲，现代国家也不可能是伊斯兰的；它是世俗的，且在不断世俗化。 然而，世俗化从未阻止过任何地方的国家精英（包括在欧洲和美国）利用宗教来达到他们的目的。 因此，“伊斯兰国家”这一概念本身就是矛盾的，过去几十年来，那些声称是伊斯兰国家的实际经验也证实了这一点。

现代国家领土主权要求所带来的另一个、甚至更具体的不可调和之处在于，伊斯兰教不允许根据地区或领土归属来区分穆斯林的权利和义务。 无数关于团结和相互支持的经文诫命使得穆斯林不可能将自己与一个地区穆斯林的需要、权利、财富和苦难隔绝开来，除非是出于临时和务实的考虑。 因此，响应对罗兴亚人、维吾尔人、巴勒斯坦人和克什米尔人的压迫，是所有穆斯林直接遵循的《古兰经》诫命，这一诫命的实施仅受距离和可行性因素的制约。 将个人忠诚限制在国家领土边界内的政治结构，与伊斯兰教存在本质上的冲突。 对于领土国家的要求而言，更具挑战性的是其公民对来自国境之外的宗教权威的效忠。 过去定义了伊斯兰土地的广泛学术、知识和苏菲网络，至今仍在对民族国家的要求构成挑战。 当然，领土或区域政府有限的市政或行政独立确实是可能的（也是可取的），但民族国家所宣称的主权远不止于此。 因此，区分“国家”（一个抽象且拥有主权的实体）与“政府”（一个地区内行政和法律机构的统称）至关重要。 相应地，在构想未来的哈里发国时，绝不能产生一种错觉，认为必须摧毁当地的政府、机构、社区和历史，才能建立一个区域性的超级国家。

关于民族国家的批评还有很多，事实上也确实存在，但我们的目的并非提供全面的批判，而是阐述为何民族国家在伊斯兰土地上的发展历程如此坎坷，以及为何民族国家的终结可能为穆斯林重建一种更具伊斯兰特色且更具人文关怀的政治存在形式提供历史机遇。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate
原文标题：Who Wants the Caliphate?
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：哈里发制度的历史是什么？从早期穆斯林共同体到现代政治诉求
摘要：本文讨论围绕哈里发制度的历史记忆、政治想象和现代争议。作者说明，不同穆斯林群体对哈里发有不同理解，相关讨论必须放在历史、殖民、现代国家、政治身份和宗教责任的复杂背景中看。



图：谁想要哈里发国？

编者按

本出版物原定于“伊斯兰国”（ISIS）领导人阿布·贝克尔·巴格达迪死亡的消息传出前发布。 鉴于这一消息，我们认为发布本文显得尤为重要，旨在将伊斯兰传统及许多穆斯林心目中哈里发的概念，与西方想象中因ISIS暴行而产生的形象进行对比。

作者致谢

我衷心感谢多位学者和朋友，他们不辞辛劳地阅读了本文的初稿并提出了宝贵建议，尽管文中的所有观点及遗留错误均由我个人负责。 这些人包括扎拉·汗（Zara Khan）、乔纳森·布朗（Jonathan Brown）、奥马尔·安查西（Omar Anchassi）、穆罕默德·埃尔-赛义德·布什拉（Mohammed El-Sayed Bushra）、卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Carl Sharif El-Tobgui）和莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）等人。 他们每一位都竭尽全力，提供了大量逐行的建议、更正和引用资源。 我还要向Yaqeen的领导层表示衷心的感谢，是他们鼓励我撰写这个充满挑战的话题；同时也要感谢从北美到几乎每一个穆斯林国家的众多学生，我曾以各种形式向他们讲授过这些内容，正是他们的问题、见解和愿望成为了本文真正的灵感来源。

谁想要哈里发国？

“哈里发”这个词承载的意义无与伦比，它唤起了某些人内心深处的记忆与渴望，却也让另一些人感到恐惧。 在过去大约十四个世纪里，尽管存在一些断层，但穆斯林世界一直是哈里发的代名词。 第一次世界大战后奥斯曼哈里发国的覆灭，在伊斯兰世界引发了剧烈的震荡与哀恸，而关于其回归的构想也激励了无数运动和知识项目。 然而，在冷战阴影下后殖民时代国家建设的短暂兴奋中，这种吸引力有所减退。 如今，随着这种国家建设的失败愈发显著，新自由主义经济和全球环境崩溃造成了更多受害者，世界体系正缓慢走向去全球化和本土主义，哈里发作为唯一能够保障最弱势群体利益的文明替代方案，其理念在全球穆斯林中变得愈发强烈。 尽管这一理念才刚刚开始引起学术界的关注，但随着穆斯林世界每一次被镇压的起义、每一轮新的恐怖主义与惩罚性战争、每一个受侵犯却未受惩处的穆斯林群体，以及欧美国家每一道新筑起的围墙，泛伊斯兰联盟的理念正赢得越来越多的支持者。

一个“糟糕”哈里发国的兴起，反而在近期助推了人们对“理想”哈里发国的构想。 所谓“伊拉克和叙利亚伊斯兰国”（ISIS，又称ISIL：伊拉克和黎凡特伊斯兰国）的迅速崛起与耻辱性覆灭，伴随着它所带来的希望与恐怖，使这一理念的潜在影响力变得格外突出。 甚至该地区的民粹主义领导人也对此有所表示，其中最典型的莫过于土耳其总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安，他利用了全球穆斯林对奥斯曼哈里发国日益增长的怀旧情绪。 他最近宣称，土耳其共和国是奥斯曼帝国的延续。 “埃尔多安苏丹”——这是他的崇拜者对他的亲昵称呼——填补了全球许多穆斯林内心日益强烈的空虚感。 尽管这位土耳其总统的权力可能转瞬即逝，但他所激起的愿望却不会随之消散。

不久前，那些主张复兴哈里发国的人还常被视为狂热分子、浪漫主义者或顽固的传统主义者，他们怀念着一个批评家口中“从未存在过”的黄金时代，这种看法并非完全没有道理。 主流伊斯兰主义者越来越倾向于或被迫接受民族国家的政治模式，他们的立场各异：有的愿景类似于欧洲世俗的基督教民主政治；有的则羞怯地承认，建立一个穆斯林国家（或至少是阿拉伯国家）的联盟——即构想中类似于欧盟那样的穆斯林民主国家邦联——确实是令人向往的，尽管在现实中几乎遥不可及。 这些实用主义者尽管做出了种种妥协，但在实现政治目标甚至避免大规模迫害方面大多以失败告终。正如2011年阿拉伯之春后的事件所表明的那样，在争夺年轻穆斯林想象力的斗争中，他们似乎正在输给那些更新、更激进的愿景。 随着穆斯林大众的无助感以及穆斯林精英的背叛在现实与虚拟世界中不断传播与发酵，乌玛（Ummah，即全球穆斯林共同体）这一理念的影响力愈发深远，其天然的补充——哈里发制度（Caliphate，即一个旨在关怀所有穆斯林，尤其是那些被边缘化、被遗忘群体的统一政府）——也随之愈发深入人心。 随着这些边缘地带不断扩大，其规模已远远超过穆斯林国家中那些受到保护的少数群体，相关的呼声也变得愈发尖锐。

《纽约时报》最近的一篇文章揭示了哈里发制度这一理念在世界各地穆斯林中持续存在的影响力，其中包括那些厌恶“伊斯兰ISIS并明确谴责其暴力行径及其宗教观点的穆斯林。 作者在调查中发现，哈里发制度“这一理念所具备的吸引力，远超许多西方人所愿承认的程度”。 随之而来的事件——中东独裁者卑劣且自私的政治手段，以及教派暴力冲突的不断加剧——似乎促成了“主流社会对一种全球性且具有明显政治色彩的集体穆斯林身份的广泛认同，这促使年轻穆斯林将自己视为一个集体共同体，并认为一个共同的家园将为他们所处的困境提供解决方案”。

对于复兴哈里发制度这一理念的反对意见，看起来也相当有力。 这些反对意见主要分为三类：认为该制度不可取、不可行，和/或在宗教上是不必要的。 说它不可取，是因为它是一种中世纪的绝对主义政治体制（如果这也能被称为体制的话）；它让人回想起人权、进步、公民身份、民主和宗教自由出现之前的原始时代。 此外，它还与ISIS等恐怖组织联系在一起，并招致了来自其支持者和反对者双方最糟糕的关注。 说它不可行，是因为民族国家无论存在什么缺陷，都已成为既定事实。 最后，说它在宗教上是不必要的，是因为有人声称，哈里发制度本身并非伊斯兰教的宗教机构，而仅仅是一个历史产物，且它作为一种统领所有穆斯林的统一权威，在其理想形态下从未长期存在过。 在本文中，我将对这些主张进行评估。

围绕哈里发制度的争议，部分源于其意义的模糊性；对于反对者而言，它可能让人联想到中世纪那种一人统治的绝对神权政治；而对于改革派支持者来说，它则可能被视为一种效仿欧盟模式的穆斯林政府联盟（当然，希望它的结局能比欧盟更圆满！）。 在一些人看来，它是当代政治体系的前现代替代方案；而在另一些人眼中，它则是穆斯林占多数的民主民族国家所组成的后现代联盟。 这两种观点都未能涵盖围绕哈里发制度的伊斯兰话语传统的复杂性与丰富性，因此需要对其进行深入探讨与解构。

如果将哈里发制度理解为一种基于公正、负责、具有人权意识且权力下放的穆斯林区域政府联盟，并拥有统一的经济和国防，那么我认为，这可能是避免穆斯林社会和国家进一步陷入恐怖主义割据，以及——愿造物主保佑——避免第三次世界大战的唯一途径。

认为哈里发制度——或理想中的哈里发制度——因不再存在而不可行的观点，不过是缺乏想象力和思想勇气的表现。 毕竟，民主制度最初是在一个小型希腊城邦中以有限的形式萌芽的，它繁荣了数百年，随后又消失了两千年之久。 即使在它第二次出现时，起初也被视为一个贬义词；美国的开国元勋和精英阶层曾认为“共和民主”是一个自相矛盾的说法，但最终不得不屈服于民众的压力。 一个理念绝不能仅仅因为目前不流行，就被判定为不可行。

哈里发制度至少意味着以政治形式体现的穆斯林团结，因此，这绝非穆斯林需要重新发明的新概念。 直到今天，它依然存在于每一堂关于社会生存的《古兰经》课程、每一条先知穆罕默德 ﷺ 的教诲以及每一场周五聚礼的演讲之中。 纵观历史，穆斯林一致认为有必要将这一理念进行政治上的实现；它不仅先于伊斯兰法存在，更是伊斯兰法诞生与连贯性的前提条件。 实际上，哈里发制度并不总是涵盖所有穆斯林地区，而实现全面的泛伊斯兰统一这一理念，在历史上也极为罕见。 从这个角度来看，理想的哈里发制度与完美的民主制度，甚至是主权民族国家的理想并无二致。 这种集体愿景很少能以理想的形式完全实现，但它们在任何时代都能激励大多数人类采取个人和集体的道德行动。 我将这类理想称为“渐近理想”。 渐近线（高中微积分爱好者应该记得）是一条无限接近曲线，但在有限距离内永远不会与曲线相交的直线。

渐近理想不同于乌托邦理想：它是真实的、理性的，甚至在某些时刻是可以达到的，但其完美性永远是一个不断完善的过程。 政治理论家谢尔顿·沃林（Sheldon Wolin）在用“片段式”和“短暂性”等形容词描述民主时，表达的正是同样的观点。 所有值得人类为之奋斗的有意义的理想，包括伊斯兰的宗教理想，都是渐近的，就像我们挚爱的先知穆罕默德 ﷺ 的圣行一样。 远离罪恶、始终将造物主置于一切之上，以及保持诚实、公正和勇敢，都是这一渐近理想的一部分。 我认为，一个人的渐近理想是他信仰最真实的体现。 民主、自由主义、资本主义或社会主义的真正信徒，是那些即使在这些制度看似失败时依然坚持它们的人。 穆斯林的政治统一和先知治理模式的延续，正是这样一种理想。它贯穿于穆斯林的历史身份之中，且正如我下文将要展示的那样，它植根于伊斯兰的准则之中。

哈里发制度即使在其鼎盛时期也不是乌托邦；因此，我们必须拒绝将哈里发制度浪漫化，不能认为它仅仅通过一纸声明就能神奇地保障穆斯林的独立与福祉。 它在其存在的十三个世纪里，也并非始终如一、毫无问题地延续着。 然而，一些批评者以极其严苛的理想标准来要求基于十四个世纪共识的历史哈里发制度，如果按照这种标准，任何政治或宗教机构及理想都将无法立足。 显然，伊斯兰教界对于禁止伪证、高利贷、杀害无辜者等行为的共识，并不意味着这些准则在实践中总是能得到完全遵守。 这种选择性的怀疑让人想起哈瓦利吉派对其他穆斯林的残暴。 他们也曾凭空创造出一个虚假的理想——即他们所理解的“唯有《古兰经》”，而排斥那些亲眼见证启示的在世权威的辅助——然后谴责所有被他们判定为不达标的人。 具体来说，哈瓦利吉派厌恶哈里发甚至他们自己教派领袖的不完美统治。 如果仅仅因为过去的哈里发政权并非完全统一且并非总是公正，就断言哈里发政权从未存在过，那么我们也可以类推说历史上从未有过穆斯林，因为他们都是不完美的；正如不存在民主一样，因为所有的民主制度都是不完美的。 所有这类论点都是同样荒谬的。

当然，现代世俗主义者认为，哈里发概念中所隐含的穆斯林政治自主与统一，本身并非理想的目标或宗教追求。 我们现在就来探讨这些论点。 目前为止，我们要表达的观点是：仅仅指出历史上的不完美，并不能成为反对哈里发政权可行性的有力论据。 诚然，可行性问题是评估和确定伊斯兰法学中各项义务优先顺序的重要因素，我们不能草率地将其否定，而必须对其进行论证，正如我们在本文中所开始做的那样。

接下来是关于“合意性”的问题。 对于信士而言，合意性问题始终从属于造物主的命令。 毕竟，即便我们无法洞察，造物主的命令也是为了我们最终的福祉：“造物主知道，而你们不知道。” 然而，造物主的任何具体命令，都必须在伊斯兰法学的框架内去理解。该框架由命令、禁令和建议组成，并根据实际优先顺序、个人与集体能力以及对其地位的认识论确定性（不同学者有不同排列方式）进行编排。 接下来，我们将简要探讨建立哈里发政权作为一项命令的地位，详尽的论述超出了本文的范围。

一些伊斯兰教的领袖学者，如伊斯兰权威安萨里，认为哈里发制度无论其实际效能如何，都是一种义务，就像宗教仪式一样，从而将其与政治功能或实用性分离开来。 而另一些学者，如伊斯兰谢赫伊本·泰米叶和哈拉曼伊玛目朱韦尼，则强调了其理性本质。 我认为，后一种观点更具说服力。 任何旨在重建此类全球性机构的运动，都必须充分证明其有能力解决穆斯林所面临的紧迫的政治、社会、经济和生态挑战。 任何试图超越现有体制——即我们所称的民族国家体系——以实现穆斯林世界泛伊斯兰统一的尝试，都必须就这些问题进行长期而艰苦的对话。 此外，这样的努力不仅需要让所有穆斯林，特别是那些处于弱势和被剥夺权利的群体参与到这场对话与重建中，还需要让穆斯林国家的非穆斯林公民、地区邻国以及全球学术和科学界共同参与。

总之，要论证其宗教义务，我们必须援引经典和伊斯兰法学传统；但要论证其可行性和必要性，还必须转向历史和政治（即所谓的“现实法学” fiqh al-wāqiʿ）。 事实上，在这一问题以及任何其他议题上，这两种话语都必须在法学与现实之间进行辩证的互动。 我认为，如果能在充分考虑这些因素的前提下提出论点，其结果将不仅对穆斯林，对全世界大多数心怀善意的人来说都是更可取的。

如今，提出这种论点的理由正变得越来越充分。 在过去的几十年里，全球化极大地增强了穆斯林对其他穆斯林的了解，以及对全球穆斯林在境遇和愿景上统一性的认识。 与此同时，每个社会中贫富差距都在急剧扩大。 2011年的阿拉伯起义突显了近二十个阿拉伯语国家公共领域的共同性。 这些起义所引发的动荡远未结束。 与此同时，几乎每个国家随之发生的悲剧都证明了国家主权的空洞，因为跨越国界的石油君主制国家和军事独裁者们联合起来，共同对抗民众的抗议运动。 那些乐于为屠杀和监禁欢呼的宗教机构，其虚伪面具也随之崩塌。 在彻底的政治合法性缺失和宗教机构破产的沉重压力下，穆斯林社会越来越无法提供体面的人类生活。对这种难以忍受的状况的反应包括地方性暴力（这包括恐怖主义，但更重要的是，破碎的个人和社区也更容易受到微歧视和家庭暴力的伤害）、宗教幻灭或狂热，以及普遍的道德犬儒主义。

在全球范围内，自20世纪80年代全球大国推行新自由主义政策以来，民族国家模式一直在瓦解。 这种焦虑在20世纪90年代以来出现的一些有影响力的著作标题中显而易见，例如《民族国家的终结》（几部专著都使用了这个意味深长的标题，下文将讨论）、《文明的冲突》、《圣战与麦当劳世界：全球化与部落主义如何重塑世界》以及《终局：现代晚期政治思想中的问题》。 这些文献谈到了传统民族国家的解体，取而代之的是全球资本家与地区强人勾结，他们一心只想牺牲越来越多的人群和阶级的利益来积累财富并巩固权力。 这些力量共同重新利用了民族国家的机器。 即使在它最好的时期（从19世纪到第二次世界大战），民族国家也只是在抽象的国际体系外壳下，由特定利益集团结盟而成。 斯坦福大学一位领先的美国国际关系学者在他的著作《主权：有组织的虚伪》中恰如其分地捕捉到了这一观点。 他的研究表明，弱小国家所谓的“主权”经常被全球大国侵犯，但这种虚构在维持恰当的傀儡政权方面却很有用。 许多关于民族国家终结的文献指出，这一体系无力应对我们这个时代最严峻的危机，从人为造成的气候变化、收入不平等，到日益严重的难民危机（非公民群体的崛起），并建议通过区域或全球经济合作作为出路。 讽刺的是，穆斯林在历史上从工业革命中获益最少，却将首当其冲地成为其必然后果——环境灾难——的受害者。 “联合国一份令人不寒而栗的报告警告称，我们正走向‘气候种族隔离’，穷人将饱受苦难，而富人则会自救。” 穆斯林可以确定，这种局面将在他们所居住的那些小王国和军事化国家中以最惨烈的方式上演。 简而言之，对于穆斯林而言，民族国家体系过去是、未来也将继续是极其残酷、分裂和地狱般的。 这不仅是因为即将离任的殖民者从一开始就蓄意利用该体系来分裂他们并控制其资源，而且正如我们在下文所展示的那样，它在结构上与伊斯兰教是不相容的。

梦想、过去与未来

人类是记忆与欲望的产物。 如果生活没有超越当下的希望，没有改善自身境遇、同时拯救我们所爱之人的梦想，那将是一场可怕的噩梦。 这种反乌托邦式的绝望往往会滋生巨大的邪恶。 即使是伟大的帝国主义者也认识到梦想的必要性；丘吉尔曾说，如果一个人在二十五岁时不是马克思主义者，那他没有心；但如果一个人到了三十五岁还是马克思主义者，那他没有脑子。 马克思主义是现代社会终极的世俗宗教，拥有完整的末世论和信条。 对于全球北方的世俗青年来说，马克思主义或其他形式的进步愿景填补了宗教末世论的真空，以及资本主义所缺乏的拯救世界的慈悲。 既然穆斯林是一个全球性的共同体，他们就必须拥有值得追求的共同梦想与希望。 穆斯林世界当权的独裁者们对官方宗教实行奥威尔式的控制，并铲除任何对伊斯兰教另类愿景的表达，这直接导致了像“伊斯兰伊斯兰国（ISIS）之类组织所表现出的末世论和虚无主义的破坏性。 国内的独裁者们得到了全球“反恐战争”的助力与配合，世界大国将除最软弱无力的伊斯兰教之外的一切事物都妖魔化了。 这种状况摧毁了整整一代千禧一代穆斯林的心理，使他们陷入两极分化：一部分人因为自己是穆斯林而感到抱歉，另一部分人则因为同样的原因感到愤怒。

未来能够持续发展的伊斯兰教，必须是一种既能与自身和谐共处，又能拯救世界——不是将世界从其自身中拯救出来，而是通过保持其本真来拯救世界——的伊斯兰教。 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）教授在他那部大胆且富有想象力的著作《重构哈里发》（Recalling the Caliphate）中强有力地阐述了这一愿景：

重构哈里发意味着要明白，穆斯林集体所面临的挑战既非宗教问题也非文化问题，而是政治问题，其解决之道只能在以伊斯兰之名进行的政治中找到。 这种政治除了在先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）[从登霄归来]所开启的历史序列中进行抗争外，没有其他必然的内容……因此，重构哈里发是一项去殖民化的宣言，它提醒人们伊斯兰就是伊斯兰，对于穆斯林而言，这就足够了。

这一呼吁早已姗姗来迟。 近一个世纪以来，伊斯兰教一直未被允许成为真正的伊斯兰教。

冷战结束后，西方秩序取得了胜利。 它的先知们，从亨廷顿（Huntington）这样的保守派（“他人与我们不同，我们必须与所有人战斗”）到福山（Fukuyama）这样的自由派（“我们是历史的终结，我们必须同化所有人”），都认识到需要新的疆界和新的敌人。 自由主义（及其经济孪生兄弟资本主义）不断需要帝国和征服，它的胜利几乎抹平了世界，甚至让自由派自己有时也在怀疑，是否还存在另一种生活方式的可能性。 人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）曾为这一困境感到痛苦：他既相信自由主义的优越性，又作为一名人类学家，意识到人类信仰和文化存在着真实且不可化约的多样性。 他的同事理查德·施韦德（Richard Shweder）在此矛盾的基础上提出了一个引人深思的问题：鉴于自由资本主义目前正在抹平所有文明的差异，我们这种类似《美丽新世界》的单一文化，难道就是人类唯一的未来吗？ 他大胆推测了三种可能的未来，并邀请我们关注以下几点：

历史是否会随着普世文明的终极升华而终结（预言一），还是会随着民族主义及其众多分离且自治的民族国家（基于民族的国家）的全面胜利而终结（预言二），又或者人类在现代之前曾多次生活在多民族帝国中，如今是否准备好再次这样做，即使是在政治自由主义的条件下（预言三），这一切仍有待观察。

他认为，只有第三种可能的未来才能确保人类真正的繁荣与自由。 我主张，这也是穆斯林唯一能够合理接受的未来：一个拥有真正不同文明的世界，但这些文明将合作与共存，而非冲突，视为其不断更新的目标。

其虚假的普世主义是自由主义最大的逻辑困境，也是它最大的虚伪之处。 正如瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在其近作《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge）中敏锐地指出的那样，像爱德华·萨义德（Edward Said）这样反对“文明冲突”好战性的人，其做法是抹杀了伊斯兰作为一种文明现实的存在。 一种更富有成效的方法是承认伊斯兰作为一个文明实体的存在，并转而质疑所谓“冲突”的必然性。

流淌的鲜血

“在世界各地，种族灭绝国家正在攻击穆斯林，”社会学家阿琼·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）在一篇评论文章的标题中写道，“伊斯兰真的是他们的目标吗？” 副标题写道：“随着以色列监禁巴勒斯坦人，缅甸驱逐罗兴亚人，我们对种族和民族生物少数群体困境的反思。” 我心想，欢迎加入这个行列。 几十年来，这一直是穆斯林自问的问题；大多数人对答案毫无疑问。 这篇文章结尾并没有什么深刻的见解，但正是这种观察的平庸性——出自一位印度裔美国社会学家之口，而非一个准备通过复仇进行爆炸袭击的基地组织成员之口——引起了我的注意。 也就是说，穆斯林鲜血的平庸性。

随着穆斯林占多数的民族国家以及发展中国家的其他国家走向失败或变得不再适宜居住，全球北方国家筑起了高墙。 面对战争、殖民主义、种族灭绝、腐败、污染和/或饥荒，世界各地的穆斯林——即使是那些在个人生活中仅有名义上宗教信仰的人——也乐于加入一种现代泛伊斯兰主义，以保护他们免受这些共同的屈辱。 在一个全球化的世界里，西方发动的“反恐战争”反而突显了各地穆斯林的穆斯林身份，以色列、中国、缅甸、印度以及无数其他国家感到可以肆无忌惮地处理他们的“穆斯林问题”。 “我们与整个穆斯林世界、整个阿拉伯世界存在冲突，”一位以色列政客宣称，这呼应了欧美及其他地区反伊斯兰的情绪。 穆斯林不可避免地会想起先知穆罕默德 ﷺ 的警告：有一天，各国将像围坐在餐桌旁一样围攻他们，这并非因为他们人数稀少，而是因为他们庞大的人数将变得像洪水冲刷下的草屑一样毫无价值。

这个问题并不新鲜，而且也不会轻易消失。 早在冷战结束时，专家们就已经宣称伊斯兰教是西方全面文化霸权的一个问题。 “伊斯兰教有着血腥的边界，”塞缪尔·亨廷顿在他1993年那篇具有划时代意义的文章《文明的冲突》中宣称。 亨廷顿将这一观点的灵感归功于伊斯兰与西方分界线两侧的作家们。 他引用了一位世俗印度穆斯林的话：“新世界秩序的斗争将从从马格里布到巴基斯坦的伊斯兰国家浪潮中开始，”并引用了伯纳德·刘易斯的话：“这无异于一场文明的冲突——这是一个古老对手对我们犹太-基督教遗产、我们世俗现状以及两者在全球范围内扩张的反应，这种反应或许是非理性的，但无疑是历史性的。” 刘易斯和亨廷顿的愿景是好战的、不准确的且缺乏仁慈的，但它包含了一种现实主义因素，这种因素战胜了成千上万学术界的抗议，那些抗议者声称不存在这种冲突，因为他们认为不存在截然不同的文明。 （事实上）是存在的。

自亨廷顿撰文以来，边界变得更加血腥，而且不仅仅是边界。 在国界之外，先知穆罕默德 ﷺ 所言的身体内部器官正在衰竭和流血，因为身体正在攻击自身。 巴勒斯坦正被一个基于民族宗教的殖民种族隔离国家枪杀并流血致死。 罗兴亚人正被另一个基于民族宗教的民族主义国家焚烧、强奸和灭绝，罗兴亚母亲们正被迫大规模地生下缅甸强奸犯的孩子。 克什米尔人和数百万印度穆斯林每天都在被另一种受宗教启发的民族主义剥夺尊严、人性和生命。 在中国，维吾尔穆斯林正在酷刑和洗脑营中被灭绝，他们的男性被杀害，而女性则被迫与汉族男性同居。 迄今为止，该地区没有一个穆斯林占多数的国家提出强烈抗议——甚至穆斯林民众也保持沉默——唯一显著的呼声来自世俗人权组织，以及日益增多的、在战略上敌视中国崛起的国家。 中非共和国的穆斯林正在遭受种族清洗。 也门、叙利亚、利比亚、伊拉克、索马里、苏丹和阿富汗正陷入内战或深重的动荡之中，且看不到尽头。

沙特阿拉伯和伊朗这两个靠化石燃料支撑的“纸老虎”之间的地区斗争——被双方为掩盖自身无能而寻求转移注意力的困境精英们描绘成什叶派与逊尼派的教派冲突——可能会将整个地区推入一场可怕的地区战争，并轻易地将世界其他地区卷入其中。 通往统一与合作道路上的最大障碍，恰恰也是必须实现统一与合作的原因。

是绝对主义的神权政治，还是包容的伊斯兰联盟？

任何对哈里发制度的辩护若要有意义，就必须坦诚地承认过去穆斯林政治思想和实践中频繁出现的失败，并将其与现代世界中真实且可行的穆斯林政治联盟愿景系统地加以区分。 这样的愿景既不能脱离历史，也不能流于乌托邦，更不能仅仅是对某一部中世纪论著或制度的简单重述。 此外，这种联合必须确保能够切实且有力地包容穆斯林内部在政治安排、文化和宗教派别上的地方差异，并保障非穆斯林少数群体的权利。 要描绘和构想出这样的愿景，单靠一篇文章是不够的，这需要一代穆斯林法学家、神学家、政治理论家、企业家和富有远见的领导人共同努力。 我在此提供的是对这一愿景的初步论证和一些粗线条的构想，并从一段简短的历史回顾开始。

范德堡大学研究犹太教与伊斯兰教的犹太裔学者大卫·瓦瑟斯坦教授，最近发表了一项关于“伊斯兰国”（ISIS）及其哈里发国意识形态和宗教根源的研究，题为《ISIS的黑旗：新哈里发国的根源》。 几年前，他还发表过一次富有启发性的演讲，论证了正是中世纪的伊斯兰教——即旧哈里发时代的伊斯兰教——将犹太教从灭绝的边缘拯救了出来。

伊斯兰教拯救了犹太人。 在现代世界，这是一个不受欢迎且令人不安的观点。 但这是一个历史事实。 支持这一观点的论据有两点。 首先，公元570年先知穆罕默德 ﷺ 出生时，犹太人和犹太教正走向消亡。 其次，伊斯兰教的到来拯救了他们，提供了一个新的环境，使他们不仅得以生存，而且蓬勃发展，为后来犹太文化的繁荣奠定了基础——即便是在基督教世界——并一直延续到中世纪乃至现代。 . . . 如果伊斯兰教没有出现，西方的犹太人将会衰落直至消失，而东方的犹太人则会沦为又一个东方教派。

尚不清楚这位教授是否意识到了其中的讽刺意味。 历史上的哈里发国是伊斯兰文明存在的前提，它产生了法律、神学和宗教愿景，尽管它并不完美（记住渐近线！），但它保护了充满智识活力的基督教和犹太教社区，并承载了希腊化科学与哲学的复兴。 在我们用一句草率的“别再怀旧了！”来否定这一事实之前，请先思考一下。 正如那句“时光无法倒流”，我们有必要在瓦瑟斯坦（Wasserstein）的两个例子之间再多停留片刻，深入探讨其中的对比。 如果哈里发政权从未存在，没有在漫长的岁月中统治过那些广袤的土地，并维持了相对的和平、稳定以及文化与商业交流；如果它所征服的土地在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，其统一局面像建立时那样迅速瓦解，那么等待这些地区的将是一个由小王国组成的黑暗时代，甚至更糟——即由类似哈瓦利吉派（Kharijites，今日ISIS的恰当类比）之流所主导的部落仇杀。 无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼帝国，他们并非完美的哈里发——其中一些甚至是彻头彻尾的暴君——但总的来说，他们以及穆斯林的宗教和政治精英们都认识到，维护社群的统一以及法律与秩序的至高地位具有极其重要的价值。 正是这种为穆斯林学者所珍视的共识理想，现在我们要转而探讨这一主题。

过去：历史与规范性传统

“哈里发”（caliphate）一词是阿拉伯语“khilāfa”的英语化译法。 其三字母词根（khaʾ-lām-fāʾ）蕴含着“在顺序、时间或空间上位于某人之后或跟随某人”的意思。 因此，“哈里发”（khalīfa）即继任者，字面意思是指被前任留下以履行特定职责的人。 《古兰经》提到阿丹（亚当）及其后裔为“哈里发”（2:30）——最早的经注学家自然将其理解为“曾统治地球的早期造物的继任者”。 但根据《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名祈祷词，造物主也是旅行者的“哈里发”，旅行者将家眷托付给造物主照看。 这种用法表明，现代将“哈里发”翻译为“代理人”或“副摄政者”是不准确的，正如二十世纪流行的一种观点，即人类是形而上学意义上的“造物主的代理人”，这种说法同样不准确。 《古兰经》中另一处提到先知达伍德（大卫），愿他平安，称其为“大地上的哈里发”，其本意仅指“大地的继承者”，但后来被同样地用于赋予该词以政治权威和对地球进行形而上学管理的含义。 这种形而上学的意义可以通过《古兰经》中关于“制服”（taskhīr）和“尊崇”（takrīm）的概念（即造物主尊崇人类，并为他们制服了其他所有造物，见《古兰经》17:70，14:32-3等）在概念上得到辩护，但在语言学上，它与手头的术语“哈里发”（khalīfa）并无必然联系。 这不仅仅是语言学上的吹毛求疵；穆斯林作者和东方学家已经基于这种误解，衍生出了整个文学流派。 在某些情况下，这种误解被用来将现代民族国家中的“人民主权”思想强加给《古兰经》。

然而，我们感兴趣的是该术语在历史上被用来指代穆斯林最高政治统治者的用法。 从这个意义上说，“哈里发”（khalīfa，即哈里发制度）开始指代先知穆罕默德 ﷺ 去世后，在领导和管理其社群方面的代理权（niyāba）。 这位穆斯林的最高政治领袖也被逊尼派和什叶派的神学家称为“伊玛目”（领袖）——尽管什叶派将“伊玛目”一词保留给他们神学上合法的领袖，而不一定是指政治领袖。 早些时候，正是因为“哈里发”一词没有明确的政治含义，仅仅是对阿布·伯克尔作为先知 ﷺ 继任者角色的描述，自第二任哈里发欧麦尔统治时期起，“信士的长官”（amīr al-muʾminīn）这一更明确的称呼便成为了称呼统治者的通用方式。 随着时间的推移，当政治领域充斥着各种类型的领袖，如“埃米尔”（amīr，军事指挥官）、“苏丹”（sulṭān，权威、国王）和“马利克”（malik，国王）时，历史和政治用法最终确定使用“哈里发”一词来指代所有穆斯林唯一的最高领袖。

哈里发制度的五种历史模式

对于逊尼派多数人而言，哈里发制度第一个且唯一的规范模式，包含了先知 ﷺ 的前四位继任者，他们后来被称为“正统哈里发”（Rashidun，即受引导的） 起初，宗教权威和政治权威并没有系统地加以区分，哈里发或先知的继任者集两者于一身。 不到一个世纪后，另一种模式出现了，哈里发制度成为了一种主要的政治职位，而宗教权威则逐渐由哈里发和学者（ʿulamāʾ）共同分担。 乌理玛（ʿulamāʾ），即新兴的专业学者阶层，如今越来越多地担任起城市穆斯林社区和学术流派中实际的社会宗教领袖。 哈里发的权力在实践中从未达到绝对，但从公元四世纪/十世纪开始，乌理玛们开始对这些权力的界限和职能进行理论化阐述。

早期的哈里发们以“同僚中的第一人”（primus inter pares）的身份，从麦地那这座小城统治着当时世界上最大的帝国。 这种基于平等、直接接触和虔诚的模式，被证明无法满足管理一个广袤且分散的帝国的需求。 因此，它让位于倭马亚王朝晚期和阿拔斯王朝鼎盛时期的帝国哈里发制度。 在公元二世纪/八世纪和三世纪/九世纪的鼎盛时期，以巴格达为中心的阿拔斯哈里发帝国，就人均财富而言，是当时世界上最富有、最庞大的帝国。 它还采纳了前伊斯兰时期萨珊帝国的象征主义，即一位有价值的皇帝为了施行绝对正义，必须展现出一种绝对主义的、神一般的威仪。 哈里发的实际权力，无论是在现实中还是在伊斯兰法律中，都相当有限，在某些情况下甚至极其有限。 这就是哈里发制度的第二种模式。

随着巴格达哈里发实际权力的衰落，第三种模式出现了：哈里发主要作为一种象征性和精神性的权威存在；各省的实际统治者通常是地方总督或入侵的军事指挥官，他们因缺乏固有的合法性，而向哈里发表示效忠。 这一时期持续了大约五个世纪。 正是在这个古典时代，伊斯兰法律、神学和政治思想得以定型。 哈里发的象征性权力不可或缺，且其恢复实际权力的可能性也并非遥不可及。 著名的十二世纪伊斯兰英雄萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn），曾从十字军手中夺回耶路撒冷并以其宽宏大量赢得了人心，他在去世时仍在寻求但未能获得巴格达哈里发的认可；无论统治者取得了何种成就，哈里发的认可对于其统治合法性而言都至关重要。

对于穆斯林而言，哈里发代表了穆斯林乌玛（共同体）两个至关重要的延续性，这一点变得越来越清晰：（1）与先知穆罕默德 ﷺ 及正统哈里发们之间的象征性联系，他们的行为始终是黄金准则；（2）所有穆斯林在空间上的延续性（或统一性），他们如今生活在横跨非洲、亚洲和欧洲部分地区的网络化社会中，并由各地的国王和总督统治。 这两种延续性使得政治分裂、宗教宗派主义和文化竞争变得可控，从而避免了最严重的离心倾向，防止了该地区陷入持续的战争和野蛮状态。 这些社会在很大程度上是由当地统治者和学者所执行的伊斯兰法进行自治的。 国王或苏丹充当“管家”的角色，或者更宏大地说，充当执行部门，他们在国防和维护法律方面很重要，但并非不可替代。 他们的更迭并没有改变这个庞大社会的规范、法律或制度。 第三种模式被称为“古典伊斯兰宪政”。 这一点很重要，因为除了最初的几个世纪外，这就是哈里发制度在整个伊斯兰历史中大部分时间里的实际面貌。

情况远非完美，从马瓦尔迪（卒于公元450/1058年）、朱韦尼（卒于公元478/1085年）、安萨里（卒于公元505/1111年）到伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年），这些探讨政治问题的最具影响力的学者们，都认为哈里发权力被军事篡权者夺取是不可接受的，尽管他们认为这在特殊情况下是可以容忍的。 安萨里将接受他那个时代的塞尔柱苏丹比作吃腐肉：他们只是名义上接受阿拔斯哈里发的最高权威，但实际上却蔑视他的权威；这就像在没有健康食物的情况下，为了保命才被允许吃腐肉一样。 正如我们将在下文看到的，其他人，特别是伊本·泰米叶，也持相同观点。 在此模式的前半段，即656/1258年蒙古人入侵之前，驻扎在巴格达的哈里发的象征性权力非常显著；即便在此之后，当阿拔斯王朝的哈里发迁至开罗并失去所有实权时，在德里和廷巴克图等遥远的穆斯林土地上，他颁发的任命书对于区分单纯的篡权与合法的统治地位，以及确认是否属于穆斯林政治共同体，仍然至关重要。

第四种哈里发模式是第二种和第三种模式的结合体，它在奥斯曼帝国将东欧、西亚和北非在政治上统一为一个帝国时脱颖而出，该帝国持续了约四百年，是当时最成功、最稳定且最强大的帝国之一。 奥斯曼苏丹（在击败开罗的马穆鲁克后获得了“哈里发”的头衔）维护着由学者们以穆夫提和法官身份阐释并执行的沙里亚法。 因此，哈里发兼苏丹的权力是有限的。 我们有因首席法官（qadi）的裁决而被废黜的苏丹案例。 然而，苏丹们也能获得权力并表现得专横跋扈，在触及他们核心利益的问题上无视伊斯兰准则。 与统治着印度教徒占多数地区的奥斯曼帝国（中东和北非）及莫卧儿帝国（印度）不同，他们的什叶派竞争对手萨法维王朝将其合法性建立在强烈的神权主张之上。 奥斯曼帝国对哈里发地位的主张有时是以神秘主义的方式构想出来的。 安纳托利亚苏菲主义有助于将奥斯曼哈里发想象成所有穆斯林的统治者、精神向导和立法者，尽管当时并没有——或许也根本无法想象——将这三个庞大的穆斯林帝国合并为一个政治秩序的政治努力。

最后三种哈里发模式中一个至关重要的共同因素是，哈里发除了在有限的公共事务外，并不掌握宗教权威。 对于奥斯曼人来说，神秘主义者可以将哈里发想象成造物主在大地上的影子，甚至可以利用神秘学来进行预言和为政策辩护，但作为帝国支柱的哈乃斐法学体系确保了这些主张仅限于苏菲派会所之内。 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）是东方学研究领域著名的鹰派新保守主义泰斗，他承认了这一点：在（逊尼派）伊斯兰教中，过去没有、将来也不会有神权政治。 这归功于逊尼派法学内在的认识论多元主义，以及缺乏像中世纪教会那样能够代表造物主发言的机构。 解读经典和传统的多元声音意味着两点：宗教权威是分散且多声部的，统治精英永远无法控制宗教权威，因此，一种有机的社会宗教制衡体系应运而生。

简而言之，哈里发的第三和第四种模式总共持续了一千年，它们既不是神权政治，也不是绝对专制。 它们为统治下的社群提供了很大程度的自由：不同教派的穆斯林、犹太人、基督徒和其他人都可以作为相对自由的社群生活。 尽管远非完美，但与现代穆斯林国家甚至许多民主国家相比，该体系在促进公平和以造物主为中心的生活方面运作得更为有效。 与现代自由主义模式不同，社群及其规范被认为是体面人类生存的必要条件，这就是为什么即使是非穆斯林也可以自由地按照他们所信仰的宗教规范生活。 个人权利与社群权利之间的平衡指针往往倾向于后者。 奥斯曼人就像当年的罗马人对待希腊人一样，他们是管理者和制度建设者，将《古兰经》中受保护社群（dhimmi，即齐米）的模式，转化为由各宗教社群领袖在首都代表其利益的制度。 这被称为“米勒特”（millet）制度。

当19世纪的现代民族国家与奥斯曼帝国对峙时，它们首次成为奥斯曼人的对手，并迅速在经济和军事实力上超越了奥斯曼帝国。奥斯曼人对此进行了调整，并在相对较短的时间内，按照军队、经济、社会的顺序，在现代化进程中取得了巨大进步。 苏丹权力原本受到的社会和社群层面的有机限制被宪法所取代，但奥斯曼帝国最终没能挺过第一次世界大战。 现代历史学家认为，过去那种认为奥斯曼帝国是一个不可持续的衰败政权——即所谓的“欧洲病夫”——的观点是不正确的；事实上，如果奥斯曼人在战争中选择了另一方，或者以某种方式在战争中幸存下来，他们本是可以存续下去的。 我们可以称这种短命的宪政哈里发制度为哈里发制度的第五种潜在模式。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/weve-been-here-before-plague-and-pestilence-in-pre-modern-islamic-history
原文标题：We’ve Been Here Before: Plague and Pestilence in Pre-Modern Islamic History
作者：Abdul Rahman Latif
作者简介：阿卜杜勒·拉赫曼·拉蒂夫（Abdul Rahman Latif）：阿卜杜勒·拉赫曼拥有杜克大学宗教文学学士学位、哈佛神学院硕士学位，目前正在哥伦比亚大学攻读博士学位。

副标题：瘟疫、疫情与穆斯林社会时间线：历史经验如何回应今天
摘要：本文回顾前现代伊斯兰历史中的瘟疫和传染病经验，说明穆斯林社会曾多次面对大规模灾难。作者通过历史案例展示，信仰、医学、公共措施和社群韧性如何共同影响穆斯林对疫情的回应。



图：我们曾经历过：前现代伊斯兰历史中的瘟疫与流行病

引言

奉至仁至慈的安拉之名

每逢赖哲卜月（Rajab）27日，穆斯林传统上会聚集在大马士革的倭马亚清真寺，纪念先知穆罕默德 ﷺ 的登霄（Miʿrāj）。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）记载道，在黑死病肆虐期间的伊斯兰历749年那一天，“人们没有像往常一样聚集，因为许多人已经离世，还有许多人正忙于照顾病患和处理亡者。”

在伊斯兰历1441年的赖哲卜月27日，大多数清真寺的社区聚会再次无法举行。

我们曾经历过这一切，尽管这次的死亡率远低于过去，且卫生习惯、医疗护理和公众意识的进步让我们深感庆幸。 安拉的伟大并未减损，我们穆斯林群体的韧性亦然。

在这篇短文中，我简要回顾了前现代伊斯兰历史中发生的一些瘟疫事件及其应对方式。 本文的目的并非积累历史人口普查信息，也不是要撰写一份单一的综合报告，而是从我们先辈穆斯林的经历中汲取一些教训。 穆斯林在过去所做的一切并非都是神圣的，但它们深刻地体现了人性。像我们一样，他们也在努力理解伊斯兰、造物主的旨意以及我们所继承的不断发展的传统，即使他们对事件的理解和解读并不总是与我们相同。

早期对瘟疫起源的认知

瘟疫与流行病，即 ṭāʿūn 和 wabāʾ ——尽管这些术语的确切含义比这些翻译所表达的更为复杂——在整个伊斯兰历史上屡见不鲜。 正如我们努力理解此类疾病的成因一样，过去的穆斯林也将广泛传播的疾病归因于医学和/或精神因素。 在前现代时期，穆斯林认为由污浊空气（瘴气）引起的体内体液失衡引发了瘟疫和流行病。 有时，他们甚至将此类疾病的出现归因于邪恶精灵（Jinn）的刺伤。 科学认知可能是不准确的（或者至少与今天不同），但最终许多人都在努力理解这些现象，即便当时普遍认为这一切取决于安拉的旨意。 寻找病因与接受安拉的权能并不相互排斥。 采取预防措施与信赖安拉也不冲突——在当时，采取预防措施可能意味着在空气流通的开阔地带停留；而今天，这意味着隔离并遵循医学专家的共识。

先知穆罕默德 ﷺ 将瘟疫描述为对信士的怜悯和殉道，而对其他人则可能是惩罚。 在一则因符合科学建议而常被引用的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 关于瘟疫说道：“如果你听说某个地方爆发了瘟疫，就不要进入；但如果瘟疫在你所在的地方爆发，就不要离开那个地方。” 当瘟疫在欧麦尔（愿安拉喜悦之）的哈里发时期袭击叙利亚时，圣门弟子们讨论了上述圣训的含义，并试图确定保护驻扎在那里的军队的最佳方法。 他们共同展示了谨慎与恐惧之间的区别；他们接受所发生的一切作为安拉的定然；他们并不担心死亡，但尽了最大努力去预防它。

古代晚期对疾病的一些本能的“人性”反应

正如我们所处的困难时期往往会激发非常人性化的反应一样，那些先于我们的人，包括我们的虔诚先辈，也同样展示和/或见证了对瘟疫非常人性化的反应。 早期社区直接遭遇的第一次有记录的流行病可能是麦地那的疾病。 许多迁士（Muhājirūn）在迁徙到麦地那时，不适应当地气候，患上了严重的疾病。 《布哈里圣训实录》中记载，多处历史文献也提到，艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）和比拉勒（愿安拉喜悦之）都感染了这种疾病。 叙述如下：

当艾布·伯克尔的发烧加重时，他会吟诵（这首诗句）：“每个人都与他的族人共存，然而死亡比他的鞋带更接近他。” 而比拉勒在退烧后会吟诵：“但愿我能在山谷中过夜，那里环绕着香草（idhkhir 和 jalil）。 但愿有一天我能喝到马詹纳（Majanna）的水，但愿沙马（Shāmah）和塔菲尔（Tafil）这两座山能出现在我眼前！”

他们的反应是利用诗歌来描述自己的处境或愿望。 作为一种古典表达方式，无论是在前伊斯兰时期的阿拉伯，还是在整个伊斯兰历史上，用诗歌来表达内心深处的情感并不令人惊讶。 审美反应有助于我们处理和理解自己的处境。 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）利用他的疾病来思考死亡，我们也应该以此为契机，铭记我们的终有一死和坟墓。 比拉勒（愿安拉喜悦之）思念他的家乡麦加，并且毫不掩饰这一点。 他并不是在抱怨身处麦地那，但他也不是坚忍不拔的化身。 面对困难时，我们可以表现出人性，我们可以也应该感受到失落、悲伤和怀旧——我们只需要不断地转向安拉。

在上述袭击叙利亚的同一场瘟疫中，几位圣门弟子去世了，包括穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh b. Jabal）、 艾布·乌拜达（Abū ʿUbaydah）、法德勒·本·阿拔斯（Faḍl b. ʿAbbās） 和艾布·詹达勒（Abū Jandal）。 这场瘟疫最终夺去了数千人的生命。 雅库比（al-Yaʿqūbī）写道，物价飞涨，人们开始囤积财富。 欧麦尔（愿安拉喜悦之）通过禁止囤积来应对。 今天由于恐慌性购买导致的杂货店短缺并非现代独有，尽管激进的资本主义和个人主义无疑放大了这一趋势。 囤积在当时是错误的，现在也是错误的。

在一则流传甚广的记载中，一位早期的阿拔斯王朝官员访问了大马士革。 大马士革在倭马亚时期和前伊斯兰时期曾多次遭受瘟疫和流行病的袭击。 现在，在阿拔斯王朝的统治下，没有发生流行病。 这位官员认为这是阿拔斯统治的福分，并告诉人们要为此感恩。 有人反驳道：“造物主太公正了，不会让你们同时统治我们并降下瘟疫！” 此人意指造物主以其无限的公正，绝不会让大马士革人民同时遭受瘟疫和阿拔斯王朝隐含的灾难性统治。 这则轶事表明流行病有所减少，也反映了前倭马亚据点对阿拔斯王朝真实或想象中的地方不满。 但这个故事之所以被频繁引用，主要原因可能是其幽默的共鸣。 穆斯林学者喜欢精彩的文学反击，而这无疑符合要求。 正如今天的网络模因（meme）一样，在这些困境中可以找到一些轻松的成分——这是人类面对困难时韧性的体现。

14世纪关于瘟疫的讨论：伊本·瓦尔迪（Ibn al-Wardī）的论文

在大多数历史记载中——以及我们大部分的西方教育中——对黑死病的讨论几乎完全集中在欧洲。 即使是这场大流行病高峰期的日期（1347年至1351年），也侧重于它在欧洲的传播。 穆斯林绝非对这场悲剧性的瘟疫免疫——斯图尔特·博施（Stuart Borsch）估计，到15世纪末，埃及近一半的人口因该疾病或其社会影响而丧生。 伊本·瓦尔迪在马穆鲁克领地亲身经历了这场瘟疫，并最终死于此病。 他写了一篇关于瘟疫的诗意论文，非常值得单独简要研读。

他认为瘟疫是安拉的惩罚，但他没有纠结于这种惩罚，而是寻求庇护，并希望借此机会实现道德和精神上的提升。 他评论道：“我们祈求造物主宽恕我们灵魂的邪念；瘟疫无疑是他惩罚的一部分。 我们从他的愤怒中寻求他的喜悦，从他的惩罚中寻求他的救赎。”

在描述瘟疫的成因时，他引用了当时关于“恶气”的说法，写道：“他们说：空气的腐败导致死亡。 我说：腐败的贪欲才会导致死亡。” 无论今天的疫情是否被视为一种惩罚，伊本·瓦尔迪的说法都没有错。 我们看到，当今的腐败——尤其是贪婪——正是导致这场疫情无法得到妥善处理、导致如此多人陷入危险的原因。 囤积医疗物资、缺乏医疗投入、为了大公司利益坚持开放经济、哄抬物价——这种对积累的痴迷，例子不胜枚举。 腐败确实会杀人。

伊本·瓦尔迪像先前的圣门弟子一样，将所发生的一切视为安拉的定然，甚至在痛苦的境遇中找到了乐观的理由。 他写道：“我不像其他人那样惧怕瘟疫。 它不过是两种‘幸福’结局之一：如果我死了，我就从敌人那里解脱了；如果我活着，我耳目的疾病就会减轻。”

伊本·瓦尔迪阐明了接受安拉的定然与宿命论之间的关键区别。 通过撰写关于瘟疫的文章，通过在瘟疫造成的破坏中坚持写作，他并没有屈服于悲剧，而是在记录正在发生的事情，并继续尝试理解它。 接受并不意味着放弃行动。 他写道：“当穆斯林遭遇不幸时，忍耐就是他的功修。” 伊斯兰教中的忍耐概念并非消极被动。

中世纪虔诚者对疾病和灾难的反应

当黑死病及后来的反复瘟疫在14和15世纪袭击开罗时，死者之多，以至于送葬队伍看起来就像骆驼商队。 有时尸体被遗弃在街头或扔进河里。 但尽管当时充满恐惧，穆斯林仍尽最大努力保持礼仪上的洁净并继续埋葬死者。 正常生活虽然被打乱，但他们对信仰的坚持始终如一，对彼此的义务也得以履行。 如今我们无法进行聚礼（Jumuʿah），但我们可以坚持礼拜和斋戒，并发现隐居带来的精神益处。 我们可以利用科技向那些久未联系的人，以及我们平时经常见面的人致以问候（Salām）。 当黑死病爆发时，许多人理所当然地认为这可能是世界末日。 然而，在很大程度上，他们并没有被末日恐惧所瘫痪。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果复生日已经来临，而你们手中正好有一棵树苗，那就把它种下去。” 即使世界末日来临，我们也应坚持力所能及的善行，完成我们能做出的努力。

当瘟疫和流行病袭来时，前现代的穆斯林通常会以大量的功修来应对，而不仅仅是过度的谨慎。 伊斯兰历449年，瘟疫席卷了阿瓦兹。 伊本·贾兹描述人们的反应是回归安拉，增加善行，摒弃一切罪恶行为，他写道：“所有人都忏悔了。 他们将大部分财富用于慈善，倒掉了所有的酒……”面对开罗的黑死病，人们在城市沙漠边缘举行了祈求宽恕的仪式，类似于干旱时祈雨的仪式。 人们还进行了额外的斋戒。 诵读整部《布哈里圣训实录》的活动也开始了。 这类诵读，加上对《古兰经》的诵读，是应对瘟疫和灾难的传统方式。 伊斯兰历749年，当瘟疫袭击附近的安纳托利亚时，大马士革的法官做了一个梦。 在梦中，他见到了先知穆罕默德 ﷺ，先知说人们应该诵读《努哈章》（Sūrat Nūḥ）三千三百六十遍，并祈求安拉解除当前的困境。 不出所料，该章的内容涉及祈求保护，并提醒人们在灾难面前要学会生存。 人们随后进行了诵读。 他们为自己的罪过祈求宽恕，并宰杀了许多牲畜将肉分发给穷人。 无论瘟疫是慈悯、惩罚还是两者皆非，我们今天的反应不应是绝望、遗憾和自私的残忍，而应是虔诚、忏悔和无私的慈善。

因瘟疫关闭清真寺的案例

当今穆斯林在当前危机中最艰难的经历之一，就是面对清真寺的关闭。 然而，这绝不是清真寺第一次因疾病而关闭，尽管目前关闭的规模是前所未有的。 伊斯兰历395年，由于瘟疫，位于现代突尼斯的凯鲁万清真寺空无一人。 凯鲁万在历史上以学术和宗教中心而闻名，因此这无疑是一个引人注目的情况。 伊斯兰历448年，安达卢斯的清真寺因瘟疫和饥荒而关闭。 在埃及的黑死病期间，许多清真寺和圣陵也被关闭。 在这些事件中，关闭的原因可能不像今天这样是为了预防，因为他们对疾病的理解不同。 这很可能是因为太多人病倒、太多人死亡，以及太多人忙于照顾病人。 无论哪种情况，无论过去还是现在，对生命保护的关注都是关闭清真寺的正当理由。

结语

伊本·塔格里比尔迪（卒于伊斯兰历874年）在他主要关注埃及的中世纪编年史中，反复提到了8世纪和9世纪瘟疫的发生。 在讨论著名人物时，他常用的一个说法是某人死于瘟疫。 他有时会比较不同瘟疫对人口造成的破坏程度。 他关于瘟疫的记载读起来非常令人沮丧，但一线希望在于他的历史叙述总是在向前推进；瘟疫消退了，他意识到曲线及其峰值的存在，或者其他特定事件将他的注意力从疾病中转移开来。 伊本·塔格里比尔迪经历了反复的瘟疫，但这并不是他历史记录的全部；这只是发生在他所处时代的事情，而非他唯一的焦点。

我们目前的处境，安拉意欲（inshāAllah），终有一天会过去。 它将成为历史的一行，编年史中的一个片段。 会有高峰，也会有回落。 愿安拉保护我们，甚至可能会有反复。 我们认识的人可能会死于这种疾病，我们听说过的人可能会离世。 世界可能会改变，但历史终将继续前行。 我们正在经历重大的事情，但正如伊本·塔格里比尔迪的编年史一样，这并不是正在发生的一切，也不是唯一重要的事情——例如，我们仍然有斋月的精神祝福值得思考，世界上仍有受压迫的穆斯林需要我们去帮助。 历史记载告诉我们，我们应该以谨慎、耐心、增加功修和彼此关怀来应对。 它们也告诉我们，我们过去曾走出过困境。 正如安拉在《古兰经》“拉赫曼”章（Sūrah Raḥmān）第26-27节中所言：“大地上的一切终将毁灭。 唯有你那拥有威严与尊贵的主的容颜永存。”

延伸阅读建议

如果您有兴趣进一步了解伊斯兰历史上的瘟疫与流行病，苏尤蒂（al-Suyūṭī）在此处列举了各种相关记载。 我曾大量引用的迈克尔·多尔斯（Michael Dols）在该领域有许多英文著作。 伊莱恩·范·达伦博士（Dr. Elaine van Dalen）最近在此处整理了一份关于伊斯兰历史中流行病的优秀英文和阿拉伯文资料清单。 最后，“奥斯曼历史播客”（Ottoman History Podcast）制作了一期关于近代早期及现代瘟疫的节目，为我们的讨论提供了额外且有价值的信息。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《始与终》（al-Bidāyah wa-al-nihāyah）（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，1988年），第14卷，第263页。

• 我想简要说明，许多早期历史记载的真实性或准确性很难确认——这并非指瘟疫或疾病未曾发生，而是指特定人物是否真的说过归于他们名下的那些话。 但我们应当记住，对于穆斯林历史学家而言，准确性并非他们关注的唯一重点，甚至不是最重要的。 他们通过这些历史叙述来表达对自身时代的看法，进行教化、批判，并做了更多其他事情。 我们无法总是确切地还原发生了什么，但可以从中了解当时的历史学家或他们所书写时代的人们，是如何理解当时所发生之事的。

• 参见劳伦斯·I·康拉德（Lawrence I. Conrad），《瘟疫与流行病》（Tāūn and Wabā），载于《东方经济与社会史杂志》（Journal of the Economic and Social History of the Orient）第25卷，第3期（1982年）：第268–307页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第5728段。

• 迈克尔·W·多尔斯（Michael W. Dols），《早期伊斯兰历史中的瘟疫》，载于《美国东方学会杂志》（Journal of the American Oriental Society）第94卷，第3期（1974年）：第376–77页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第1889段。

• 伊本·凯西尔，《始与终》，第6卷，第226页。

• 非常感谢沙比尔·阿迦·阿巴斯（Shabir Agha Abbas）提供此引用资源。 雅库比（Al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī）（贝鲁特：Dār ṣādir出版社，出版日期不详），第2卷，第150页。

• 多尔斯，《早期伊斯兰历史中的瘟疫》，第380页。

• 斯图尔特·J·博什（Stuart J. Borsch），《埃及与英国的黑死病：一项比较研究》，第1版（奥斯汀：德克萨斯大学出版社，2005年），第15页。

• 伊本·瓦尔迪（Ibn al-Wardī），《关于瘟疫的报告》（Risala an-naba' 'an al-waba'），载于《近东钱币学、图像学、铭文学与历史：乔治·C·迈尔斯荣誉文集》（Near Eastern Numismatics, Iconography, Epigraphy and History: Studies in Honor of George C. Miles），迪克兰·K·库伊姆吉安（Dickran K. Kouymjian）编， 迈克尔·多尔斯译（贝鲁特：贝鲁特美国大学，1974年），第454页。

• 伊本·瓦尔迪，第454页。

• 这两行诗由凯文·布兰肯希普（Kevin Blankenship）翻译并分享在社交媒体上。 感谢达尼什·法鲁基（Daanish Faruqi）。

• 伊本·瓦尔迪，第454页。

• 迈克尔·W·多尔斯，《中东的黑死病》（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2019年），第240、245页，ACLS人文电子书。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第12491段。

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī），《列王与民族通史》（al-Muntaẓam fī tārīkh al-mulūk wa-al-umam）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，1992年），第16卷，第17页。

• 多尔斯，《中东的黑死病》，第247–48页。

• 伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī），《埃及与开罗列王星宿史》（al-Nujūm al-zāhirah fī mulūk Miṣr wa-al-Qāhirah）（开罗：Dar al-Kutub出版社），第10卷，第203页。

• 伊本·伊达里（Ibn Idhārī），《安达卢斯与马格里布列王史》（Kitāb al-bayān al-mughrib fī akhbār mulūk al-Andalus wa-al-Maghrib）（贝鲁特：Dār al-Thiqāfah出版社，1983年），第1卷，第257页。

• 宰海比（al-Dhahabī），《伊斯兰大史》（Tārīkh al-Islām al-kabīr）（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī出版社，1993年），第30卷，第25页。

• 多尔斯，《中东的黑死病》，第246页。

• 伊本·塔格里比尔迪，《星宿史》，第15卷，第218页。

• 伊本·塔格里比尔迪，第15卷，第156页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/keperluan-etika-dan-sejarah-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Keperluan Etika dan Sejarah: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：把道德判断只交给人类理性是 halal 吗？先知身份系列的回答
摘要：本文说明，人类每一代都需要来自造物主的指引，而先知穆罕默德 ﷺ 的来临并不是偶然。作者从伦理需求、历史环境和早期预示三个角度，解释最后一位先知为何具有必然性。



图：伦理与历史需求：先知证据系列

这是“先知证据”系列文章中的第一篇。 这表明，考虑到每一代人对先知的需求、当时的世界状况以及围绕其降临的圣经预言，最后一位先知的到来是不可避免的。 后续文章将概述先知穆罕默德 ﷺ 的品格，随后是其所传达信息的卓越性、其教导的成果，最后是一篇关于其奇迹的文章。

奉至仁至慈的安拉之名

序言：渴望的世界

人们正面临着前所未有的敌意。 “开放的思想”试图超越其对压迫者进行报复的功能，试图宽恕和遗忘，但当它在平衡那些世纪的恩怨时，却被迫隐藏起来并被视为异端。 它发现自己处于逻辑与仇恨的激烈斗争中，试图在它所珍视的理性与应有的报复之间进行调解。 当一切平静下来时，思想会反思它是否成功获得了批判性和怀疑性思考的权利，或者它对鲜血的渴望是否将其推向了极端，使其复活——这一次是走向偏执和愤世嫉俗。 激情的时刻向思想低语，称知识和进步终于到来，但人性和怜悯似乎已被践踏在脚下。

在这种摧毁集体现代思想的激烈氛围中，人们对满足感感到渴望，缺乏平衡的方向，没有什么能像信念的宁静那样抚平他们的伤口。 只有亲眼见证确信的觉醒，才能用信仰将其熄灭，并受到不可动摇的和平的保护。 本文将强调人类对先知的迫切需求，以及使最后一位先知的到来成为必然的历史和圣经事件。

尽管《古兰经》和圣训是“先知证据”（dalâ’il an-nubuwwa）的主要来源，但专门针对这一主题的独立著作早在公元8世纪末或9世纪初就已经出现。 伊玛目苏布基（Imam as-Subki）转述了阿布·曼苏尔·巴格达迪（Abu Mansur al-Baghdâdi，卒于公元1037年）的话，他说： 429年（希吉拉历）

伊玛目沙斐仪（Imam Shâfi‘i，卒于公元820年） 曾撰写过关于证明先知身份的书籍，以回应那些彻底否认所有先知的婆罗门教徒。 每一个[后来]撰写关于先知身份的人都依赖于这本书，因为他们都遵循了他的风格。

有超过90部关于“先知证据”的著作，其标题至今仍广为人知，其中最著名的是伊玛目拜哈基（Imam al-Bayhaqi，卒于公元1066年）所著的《先知证据》（Dalâ’il an-Nubuwwa）。 458年（希吉拉历） 这些作者的目标很明确：增强信徒的信仰，消除对先知穆罕默德 ﷺ 真实性的任何怀疑，并将注意力集中在一个易于获取的位置，供任何询问先知真理的人查阅。

由于撰写这些作品背后的目的是为了达成寻求者的确信，且考虑到在干扰和刺激成瘾的时代缺乏虔诚的读者，我们将直接进入研究，同时尽量保持简洁，以维护当代思想的利益。 基本上，这在很大程度上是《他是最后一位先知》（He was the Final Prophet）的转录，这是哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）所作的演讲。

信仰安拉使者的伦理需求

在伊斯兰教中，相信所有先知的存在是确认一个人信仰的必要条件，而穆罕默德 ﷺ 当然也不例外。

穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是安拉的使者，是众先知的封印。 安拉对于万事是全知的。 [《古兰经》第33章（同盟军）第40节]

在此，安拉（尊大且崇高）规定，任何相信他话语的人都必须相信穆罕默德 ﷺ 是他的使者；反之，任何拒绝穆罕默德作为使者的人，都否认了那位宣布他为使者的造物主。 这段经文表明穆罕默德 ﷺ 是最后一位先知，这意味着拒绝这一点等同于不相信那位宣布此事的造物主。 接受先知穆罕默德 ﷺ 的教导，即最后一位先知，还有其他好处。 它提供了一个合理的解释，说明为什么一个人不能在忽视信仰的同时“仅仅做一个好人”。 当然，怜悯和正义等人类美德是值得称赞的，并且可以在今生获得造物主的祝福。 然而，在更大的框架中，就后世的资格而言，接受造物主的信息（在知晓的情况下）对于确认一个人在造物主面前的善行是必要的。 成为好人所需的基本工具是一个人的存在、良好的意图以及其他各种能力（肢体、财富等），这些都是证明公认善行所必需的。 由于这一切都是安拉所赐，拒绝安拉会使这些善行失效，因为这本质上是“剽窃”来的善行。 作为人类，我们理所当然地以惊叹和敬畏的心情看待最令人惊叹的研究，但当意识到这实际上是别人的作品，而这个骗子的贡献被故意隐藏时，这种情感很快就会变成厌恶。 人们不仅认为剽窃行为是可耻的，而且在法律上也是可惩罚的，甚至可以在法庭上被起诉。

相信使者是作为“好人”存在的另一个原因，即只有使者才能通过他们从造物主那里获得的启示来定义什么是“善”。 有时，人类——即使怀着良好的意图——也会按照有缺陷的原则生活，就像癌症一样，他们造成的损害有时隐藏得太深，以至于无法修复。 这样的人可能真的试图“做一个好人”，并且“不伤害任何人”，同时却意识不到他们对自己和社会造成的邪恶和痛苦。 因此，安拉（尊大且崇高）派遣了先知穆罕默德 ﷺ 来为善提供定义——保护人类免受其短视和有时扭曲的感知的影响。

你们应当知道！ 安拉的使者在你们中间（因此你们的意愿或意见不应凌驾于他的管理之上）；如果他在大多数事情上顺从你们的意愿，你们肯定会陷入困境；但（使者只顺从启示给他的事情，你们这些信士应当感恩，因为）安拉使信仰成为你们所爱的事物，并将其装饰在你们心中，使不信、悖逆和违抗成为你们所厌恶的事物；具有这种品格的人就是走在正道上的人。 [《古兰经》第49章（寝室）第7节]

最后，可以说，认主独一（Tawhid），即只宣扬造物主及其所有独特的属性，若不承认他所派遣的先知，是不可能实现的。 如果没有先知和使者，人类就无法认识造物主，无法了解他的美丽和伟大，无法获知他的意愿，无法了解他的应许和警告，也无法建立他慈爱地为造物福祉所阐明的立法意愿。 考虑一下在造物主派遣努哈（诺亚）之前的世界阴郁状况，或者在穆罕默德 ﷺ 之前笼罩人类的黑暗，就能确定人类对先知的需求。

先知穆罕默德 ﷺ 曾说：

“安拉审视世人，厌恶阿拉伯人和非阿拉伯人，除了有经人中的少数余民。” 他说：‘我派遣你[穆罕默德]是为了考验你，并通过你考验[他们]。’ ‘我赐予你一部不会被水冲毁的经典……’

无论人们转向哪里，黑暗都已获胜。 在罗马斗兽场，当狮子扑向尖叫的囚犯，或者角斗士粗暴地互相攻击时，人群欢呼雀跃；这被视为常态。 在波斯，尽管皇室实行近亲通婚，私有财产权利受到马兹达克教派（Mazdakite）伦理的威胁，疾病不断地席卷人类。 在印度，处于种姓制度底层的人与老鼠和害虫一样，甚至更低。 在阿拉伯，找到一个铁石心肠、忍心将女婴活埋的人并不难。 在基督教的实践中，神秘主义成功地掩盖了尔萨（耶稣）的身份，许多人声称他是道成肉身的造物主，而其他信仰团体则声称他是一个私生子的假先知。 在东方宗教中，人们崇拜火、水、武器和生殖器。 在世界各地的社会中，女性要么根本没有灵魂，要么被赋予较低的地位，仅仅是为了服务男性，甚至意味着将她们作为男性主人朋友间的娱乐赌注，或者在葬礼当天作为与男性共存的象征而自焚。 只有少数人能在出生后幸存，能长大成人的就更少了。 那些生为奴隶的人注定要永远受苦，在当时历史的主要文明中，这有时超过了世界人口的75%。

面对这样的世界状况，安拉怎么可能不给这个星球上的人类带来希望的曙光呢？ 至仁至慈、全能的造物主不可能在没有任何干预的情况下任由这些状况持续下去。 事实上，至仁者不会抛弃他们，而是通过接近世界并再次阐明真理来约束自己，

……以便让那些毁灭的人在明证（证明其罪行）下毁灭，让那些生存的人在明证（证明其真理）下生存；因为安拉确是全聪的，全知的。 [《古兰经》第8章（战利品）第42节]

通过派遣最后一位先知穆罕默德 ﷺ，造物主并没有忽视他们，即使有人选择忽视自己：那些在接受所有解释后决定拒绝他信息的人。

丰富、多样且清晰的证据

由于先知身份对于繁荣和救赎是必要的，因此证明它的证据数不胜数。 安拉（尊大且崇高）赋予穆萨（摩西）九个迹象；其中一些旨在击败那些在各自专业领域中的巫师，而另一些则揭露了暴君声称自己拥有最高权力的谎言。 安拉（至高者）赋予了尔萨（耶稣）治愈不治之症的能力，因为他周围的人对他们的“专家药物”和治愈病人的技能感到非常自豪。 安拉出于慈悲，派遣每一位先知时都带有与其背景相关的迹象，因此他用许多证据环绕着穆罕默德 ﷺ，因为他是安拉对全世界的慈悯，因此必须与他那个时代以及未来所有时代的人相关。

多样的证据使其在任何时代、地点、文化和思想中都具有相关性。 在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，有些人仅仅看了一眼他的脸就接受了他的先知身份：阿卜杜拉·本·萨拉姆（愿安拉喜悦他）说：“我立刻知道，这不是骗子的脸。” （愿安拉喜悦他） 另一个人在听到他 ﷺ 的几句支持伊斯兰价值观的简短陈述后，找到了坚定的信念：图法伊尔·本·阿姆尔（愿安拉喜悦他）说：“我从未听过比这更好或更平衡的话。” （愿安拉喜悦他） 还有一些人根据他诚实的声誉确认了他的先知身份：古莱什人在与他共同生活40年后说：“我们从未从你那里听到过谎言。” 另一些人则在目睹了一些奇迹后相信了，明白没有任何东西可以解释这些惊人的事件。 有了这种多样性，喜马拉雅山的游牧牧民和实验室里的神经科学家都可以通过任何路径获得确信，象牙塔里的哲学家和务实的利他主义者也是如此，就像纽约和上海摩天大楼下的群众，以及亚马逊雨林里的香蕉园工人一样。

安拉（至高者）也使证明穆罕默德 ﷺ 先知身份的证据变得清晰，以便每一个诚实的寻求者都能找到它们。 对于那些沉迷于物质享受的人，或者那些将社会关系与他们与伟大造物主的关系神圣化的人，或者那些因憎恨自己而对自身论点缺陷视而不见的人，他们只会发现模糊的判断。 在大多数情况下，这种有缺陷的判断可能本身并不为人所知，因为人类永远能够将自己锁在回音室中，在那里只有他们自己的观点在周围回荡，他们可以成功地压制自己的良心，并平息否认不可否认之事的内疚感。 正如安拉所言：

即使我为他们打开天门，让他们从那里升上去（在白天，使他们能够目睹所有现实）：他们肯定会（否认真实的现实并）说：“我们的眼睛只是被迷惑了，甚至我们是被（穆罕默德）施了魔法的人。” [《古兰经》第15章（石谷）第14-15节]

先知身份的历史需求

任何精通圣经经典，并研究过穆罕默德 ﷺ 先知身份之前世界状况的人，都会得出结论：至高无上的造物主需要派遣一位使者。 这是因为两个原因：人们正在等待先知身份的最后一位使者，而至仁至慈的造物主不能任由世界的残酷持续下去。

圣经预言

（那些多神教徒难道不明白真理吗？）以色列后裔的学者们知道《古兰经》的真理，这难道不是他们的一个明证吗？ [《古兰经》第26章（众诗人）第197节]

尽管最后一位先知在世时，有些人因敌意和偏见而拒绝了他，另一些人则尚未得到指引，但一些精通经典的人——如阿卜杜拉·本·萨拉姆（愿安拉喜悦他）——却迅速接受了伊斯兰教。 这就是安拉针对古莱什人所引用的证据，因为大多数阿拉伯人是文盲，没有信奉任何经典，且认为犹太人因身为“有经人”而地位高于他们。

这些有经人知道造物主应许要祝福易斯马仪，并特别应许赐予他一个伟大的民族。 他们不相信易斯马仪因是婢女所生就失去了资格，也知道易卜拉欣的长子最有权继承契约（如果这契约仅限于两个儿子中的一个，正如我们穆斯林所相信的那样）。 尽管存在篡改，但直到今天，在犹太-基督教传统中仍有关于先知穆罕默德 ﷺ 的明确预言，我们将列举其中一些精选内容。

伟大的民族

至于夏甲的儿子，我也必使他的后裔繁多，成为一个民族。 因为他也是你的骨肉。 次日清晨，易卜拉欣拿了食物和一皮袋水给夏甲，作为路上的补给。 他把孩子放在夏甲的肩上，打发她走。 于是夏甲出发，在别是巴的旷野流浪。 当水袋里的水用尽时，夏甲把孩子放在灌木丛下，自己坐在离那里约一百米远的地方。 她心里说：“我不忍心看着孩子死去。” 于是她放声大哭。 安拉听到了易斯马仪的声音，安拉的天使从天上对夏甲说：“夏甲，你为何忧虑？ 不要害怕。 安拉已经听到了你孩子的声音。 去到你孩子那里，扶起他，安慰他。 我必使他的后裔成为一个伟大的民族。” [创世记：21/13-18, KJV]

在圣经术语中，“伟大的民族”绝不会是指一个多神教或偶像崇拜的民族。 那么，易斯马仪的后裔何时成为了崇拜唯一造物主的伟大民族呢？ 这在先知穆罕默德 ﷺ 之前从未发生过。 有人声称这发生在西奈，但这很荒谬，因为众所周知，阿拉伯人一直保留着关于他们血统的知识，可以追溯到易斯马仪。 没有人否认这段历史，同时也没有人记录过在西奈曾存在过一个伟大的易斯马仪民族。 如果说易斯马仪的阿拉伯后裔全都搞错了自己的血统，且一个伟大的易斯马仪民族在西奈崛起又消失，而无人知晓，这简直是天方夜谭。 将这些历史事实与圣经中关于巴兰（易卜拉欣离开易斯马仪的地方，即耶路撒冷以南的荒野）的描述结合起来，就更清楚地表明巴兰就是麦加。 因此，历史事实和圣经文本都得出结论：麦加人是易斯马仪的后裔，他的母亲从埃及为他娶了妻子，而不是他的后代居住在埃及的西奈。

渗渗泉与繁荣的城市

随后，安拉让夏甲看清了前方，她发现了一口井。 于是她走过去，把皮袋装满水，给孩子喝。 安拉与易斯马仪同在。 孩子渐渐长大，住在巴兰的旷野，成为了一名出色的猎人。 他的母亲为他娶了一位埃及女子。 [创世记：21/19-21]

在麦加，有渗渗泉——世界上最古老的泉水。 撇开先知穆罕默德 ﷺ 到来之前的两千年不谈，仅考虑过去1500年来进行朝觐和副朝的数百万甚至数万亿朝圣者。 他们每个人回国时都会带走数以升计、不计其数的渗渗泉水。 与此同时，麦地那的库巴清真寺和先知清真寺始终源源不断地获得渗渗泉水的供应，而麦加的居民也在家中安装水箱，以接收不间断的渗渗泉水供应。 因此，这口井确实是夏甲和她儿子易斯马仪所获得的受祝福之井，也是造物主为这座城市的发展所奠定的明确基石。

来自巴兰的光芒

在去世前，安拉的使者穆萨祝福以色列民族说：“造物主从西奈山而来，在以东升起，如太阳般照耀，从巴兰山向他的子民发出光芒。 他伴随着一万名天使；他的右手边有烈火燃烧。 [申命记：33/1-2]

西奈（埃及）明确指向穆萨圣人（愿主安宁）和《讨拉特》（律法书），而西珥（巴勒斯坦）则是对尔萨圣人（愿主安宁）和《引支勒》（福音书）的隐喻。 如果我们拒绝承认第三个指引是穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》，我们将陷入困境，因为除了西奈和耶路撒冷之外，还需要一个重要的事件来与之并列。 在统治的巅峰时期，先知穆罕默德 ﷺ 回到了巴兰（麦加），率领一万名圣门弟子，将崇拜唯一造物主的信仰带回了那片土地。 多神教和偶像崇拜从易卜拉欣建造的房屋周围被清除，造物主的荣耀再次闪耀。

基达的居所

造物主说：“这是我所扶持的仆人，我所拣选的，令我心满意足。 我已将我的权能赐予他，为万国带来正义。 他不会大声疾呼，街上也听不到他的声音。 压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。 他将忠实地宣扬真理，不畏惧、不灰心，直到正义在地上确立。 遥远的国度都渴望他的教导。”

造物主创造并铺展了天空；他塑造了大地及其上生长的一切。 他赐予人类生命的气息和灵魂。 他向他的仆人传达了这一信息：“我，造物主，呼召并委任你去执行正义。 我引导并护佑你，使你成为人类的契约，成为万国的光芒。 去开启盲人的眼睛，将人们从监狱的黑暗中释放出来。”

我是造物主，这就是我的名；我不会将我的荣耀归于他人，也不会将我的赞美让给偶像。 现在我预言的事已经实现；我要宣告新的事物；在它们发生之前，我就已经告诉了你们。”

向造物主唱新歌，全地啊，赞美他！ 海洋及其中的一切，遥远的国度及其居民，都要欢呼！ 旷野及其城市要赞美造物主，基达的居民也要赞美他！ 塞拉城的居民要欢呼，从山顶高声呐喊！

愿他们尊崇造物主，在遥远的国度宣扬他。 造物主如勇士般出战，如充满激情的战士般投入战斗。 他发出战斗的呐喊，向敌人展示他的优越。 [以赛亚书：42/1-13]

以赛亚书中的仆人不可能是尔萨圣人（愿主安宁），因为基督徒和穆斯林都同意，他出现时并未给万国带来正义，因为他少数的门徒没有足够的力量去执行正义。 这位仆人也不可能是穆萨圣人（愿主安宁），他死在西奈沙漠，因与自己的人民抗争而疲惫不堪。 有趣的是，圣经福音书称基达为易斯马仪的长子。 圣经也强调长子最有权继承契约。 这些事实的结合对于那些试图掩盖真相的人来说非常棘手，因为基达的居所只能是麦加，而拥有足够力量去执行“安拉的正义”的易斯马仪后裔，除了穆罕默德 ﷺ 之外，别无他人。 正是因为他们掩盖了这些明确的事实，正如安拉所言：

曾受天经的人们（犹太人和基督徒），认识他（先知穆罕默德及其真理），正如他们认识自己的儿子一样。 他们中有一部分人明知故犯，隐讳真理。 [黄牛章 (2): 146]

约翰与先知

耶路撒冷的犹太统治者派祭司和利未人去见约翰，问他：“你是谁？” 约翰坦率地承认：“我不是救世主。” “那么，你是谁？” 他们问。 “你是以利亚吗？” “不是，”约翰回答。 [约翰福音：1/19-22]

那位既不是尔萨也不是以利亚的“先知”是谁？ 那位名字无需提及，仿佛他的身份是常识，且所有人都期待他到来的“先知”是谁？ 这段经文至少暗示了人们不仅在等待另一位先知，而是在等待某种独特的存在。 他们确实在等待最伟大的先知和先知使命的终结；一位将作为通往造物主之路，最后一次、永远地照亮人类的人。 但他会从哪里来呢？

我要从他们自己的民族中，为他们兴起一位像你一样的先知。 我要将当说的话传给他，他必将我所吩咐的一切传达给那个民族。 [申命记：18/18]

约翰被问及的那位先知并非来自他们（以色列人）之中，而是来自他们的兄弟（易斯马仪人）之中。 《新国际版》增加了“以色列的兄弟”，但这是一种非常新的改动——这似乎表明掩盖该信息是一项持续的议程，或者是一个委员会为了在他们认为某些内容会被正确解读时进行“改进”而采取的措施。 其次，易斯马仪人中——甚至全人类中——没有谁比先知穆罕默德 ﷺ 更像穆萨。 第三，只有穆罕默德 ﷺ 不断教导他的追随者，以至于他口中说出的每一个字都应归功于安拉，而非他自己。

以星宿盟誓，当它没落的时候，你们的同伴（先知穆罕默德）既没有迷误，也没有背离正道。 他并没有随心所欲地说话（关于伊斯兰教的教义）。 他所说的一切（无论是《古兰经》还是圣训），都只是启示给他的天启。 [星宿章 (53): 1-4]

尔萨与安慰者

但我对你们说实话：我去对你们是有益的；因为我若不去，那安慰者就不会来到你们这里。 但我若去，我必差他到你们这里来……

我还有许多事要告诉你们，但现在你们还无法领受。 但当那真理的灵来到时，即那见证造物主真理的灵，他会引导你们认识全部真理。 他不会凭自己说话，而是说他所听到的，并将未来的事告诉你们。 [约翰福音：16/7-13]

尔萨圣人（愿主安宁）在此不可能指圣灵，称其为在尔萨离开后才会出现的安慰者，因为圣灵一直与尔萨同在。 尔萨也不可能指保罗或教皇，因为他们废除了律法，且没有证据表明他们与上天有沟通。 只有先知穆罕默德 ﷺ 在不掩盖崇拜造物主这一遗产的情况下，恢复了尔萨圣人的尊严。 穆罕默德 ﷺ 教导他的追随者，他只会说他所听到的，并预言未来的事件。 他带来了关于所有真理的明确指引，完善了人类的神圣律法准则。 在一个绝妙的比喻中，先知穆罕默德 ﷺ 将先知使命描述为一座宏伟的建筑，人们对此赞叹不已，但结构中缺失了一块砖，需要填补空缺以重现其完美。 然后他说：“我就是那块砖；我是众先知的封印。”

克尔白的建造

此外，看看阿拉伯世界的宗教范式。 在阿拉伯人中，易卜拉欣被公认为最终的先祖，因为他们的自豪感与他紧密相连，所有人都通过访问他在麦加建造的房屋（克尔白）来向他致敬。 尽管他们是偶像崇拜者，但多神教徒坚持认为麦加是一个受造物主尊崇的特殊圣地。 他们视自己为这一遗产的继承者，因此感到必须尊重这座由易卜拉欣建立的克尔白。 为什么安拉命令易卜拉欣将夏甲和他的长子留在那个特定的地方，那片荒凉的沙漠？ 对于那些从该范式看待世界的阿拉伯人来说，无法理解为什么安拉派遣易卜拉欣建造克尔白，使其得到祝福并因此兴起一个伟大的民族，并保护它免受任何攻击——结果却被偶像包围，成为邪恶的场所。 因此，难怪当时的人们坚信会有大事发生，某种重要的、将改变整个格局甚至更深远影响的事情。

在下一篇文章中，我们将探讨先知穆罕默德 ﷺ 的人格如何成为他先知使命的明确证据，这一点已被那些见过他的人以及后来研究他生平的人所见证。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《沙斐仪学派传记》：5/146。

• 哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj, MD）是一位医学从业者，拥有黎巴嫩的黎波里吉南大学伊斯兰法学博士学位，是美国穆斯林法学家大会（AMJA）的创始成员，也是多部书籍和出版物的作者。

• 穆斯林圣训集（第2865段）：第53卷，圣训76。

• 罗伯特·C·所罗门、凯瑟琳·M·希金斯，《从非洲到禅：世界哲学导论》（第157页）。 罗曼与利特尔菲尔德出版社，(2003)。

• 引用资源：古代奴隶制的发明？ (第115页)，作者：Niall McKeown，布里斯托尔古典出版社 (2007年)

• 提尔米齐圣训集 (2/79)，伊本·马哲圣训集 (1334, 3251)，以及艾哈迈德圣训集 (5/451)

• 收录于《伊本·希沙姆传》(1/382-383)

• 布哈里圣训集 (4770)

• “以实玛利有十二个儿子，按出生顺序在此列出：尼拜约、基达、亚德别、米比衫” [创世记：25/13] 另见：[历代志上：1/29]

• 摩西和先知穆罕默德 ﷺ 都是由父母所生，两人都曾结婚并育有子女，两人都带来了全面且全新的律法，两人都曾遭受迫害并因此从故土迁徙，两人最终都回归并战胜了压迫者。

• 本系列中的另一项独立研究将重点阐述先知身份及其神迹。

• 布哈里圣训集与穆斯林圣训集。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/pencapaian-pencapaian-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Pencapaian-pencapaian Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：Sh.穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学伊斯兰研究学士学位，以及纽约布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了雅钦研究所外，他还担任宾夕法尼亚州艾尔利恩顿的IECPA宗教主任，以及阿尔-马格里布学院、米什卡U和遗产IOHS的讲师。他翻译了数十本书籍和研究论文为英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《星辰跪拜：对《约瑟章》的沉思》和《仁慈的先知》。

副标题：先知身份证据系列的历史脉络是什么？
摘要：本文梳理先知穆罕默德 ﷺ 的历史成就，并说明这些成就如何成为先知身份的证据。作者从个人品格、社会改革、宗教使命和文明影响等角度说明，先知 ﷺ 的成功并非偶然，而是与启示使命、道德领导和历史成果紧密相连。



图：先知穆罕默德 ﷺ 的成就：证据与启示的系列

先知穆罕默德 ﷺ 的成就

“你们将从他们的成果中认识他们。” 在本文中，我们继续我们的旅程，通过研究穆罕默德 ﷺ 的成就来建立证据与启示。 这个人究竟做了什么？ 他的领导产生了什么样的果实？ 他的成就是否代表了他的非凡才能和美德，还是只是他的追随者们的夸张赞美？

必须首先指出，穆罕默德 ﷺ 的成就不仅限于成为同时代和未来超过一个千年中人们最喜欢的人，实际上可能就是这样。 他也不局限于在广阔地区短暂的政治统治，因为有人可能会认为他与君士坦丁、亚历山大大帝或成吉思汗相当。 他也不局限于一个持续数百年的宗教启示事件，因此没有人会通过基督教关于钉十字架的故事来承认他。 他也不完全局限于令人敬畏的生活方式、存在主义的智慧和高尚，正如人们赞誉佛陀和孔子那样。 不，穆罕默德 ﷺ 有所不同——某种东西使得遇见他的人感到非常敬畏。 那是什么？ 事实是，没有单一的因素可以维持他的遗产，而是一系列非凡的成就统一在一个人身上。 这就是为什么从几个世纪以前开始，就有很多人被这种特质所吸引，他们不禁要问：这是真的吗？ 这样的人是否真的存在于传说之外？ 是否存在这样一个人物，他存在于传说之外？ 是否存在对此的解释？ 我是否真的能站在敬畏之前？

约翰·威廉·德雷珀（卒于 1882年），一位英国-美国科学家、医生、哲学家和历史学家，他写道，

在Justinian去世后的第四年，公元569年，在阿拉伯半岛的麦加出生了一个男孩，他在所有人类中，对人类的影响最大……为了成为许多国家的宗教领袖，为了指导三分之一的信徒的日常生活，这可能允许他被称为安拉使者。”

在这里不需要任何信仰的飞跃，至少在接受他的先知地位方面不是这样。” 声称一个人的好运完全归因于他个人的所有成就，尤其是穆罕默德ﷺ，只能从一个人那里得到启发，这个人不了解现实或被偏见所误导。” 考虑一下这个盲目的阿拉伯男孩，出生在一个无知且动荡的土地上，远离艺术、哲学、政治、战争和周围先进帝国的教育。” 考虑一下这个男孩——以一种非凡的方式——以一种非常响亮、影响深远且持久的方式前进。” 他的宗教传播的速度，他的全球性召唤至今仍在进行，这个个体的积极影响——并且始终如一——在人类历史上是无与伦比的；而且德雷珀无疑是西方非伊斯兰历史学家中承认这一点的人之一。”

就像Alphonse de Lamartine（卒于 1869年），一位法国历史学家明确指出，

如果一个目标的伟大、方法的缺乏和令人敬畏的结果是人类的三个智慧标准，那么谁有勇气将历史上的一位伟大人物与穆罕默德相比较？” 著名的人物创造了武器、法律和帝国。” 如果有的话，他们建立的只是物质力量，这种力量经常在他们眼前被摧毁。” 这个人不仅动员了军队、法律、帝国、人民和王朝，而且动员了当时沉寂的世界上三分之一的亿万人；而且，他还动员了祭坛、神、宗教、思想、信仰和灵魂。” 《古兰经》是一部基础之书，每一个成为法律的字母，他创造了将来自不同语言和不同民族的每个人结合在一起的宗教公民身份。 他赋予我们这个持久的穆斯林民族特征，即对虚假神灵的仇恨和对唯一非物质的安拉的虔诚。 对天堂忽视的报复性爱国主义塑造了穆罕默德信徒的美德：将三分之一的地球纳入他的信仰，这是他的奇迹。” 在众多神灵的疲惫之中宣布的造物主统一理念，本身就是奇迹，如果他的话语摧毁了所有古老的异教神庙，并点燃了世界三分之一的热情。” 他的生活、他的禁欲、他的立场反对他国家的僵化信仰，他的勇气无视各种异教徒的愤怒；他在麦加坚持了十三年的坚定，接受了他的人民的仇恨和几乎成为他同胞的牺牲品：所有这些，最终，无尽的传教，对抗任何可能的敌人，他对胜利的信心和他在困难中的平静，在胜利中的耐心，他的志向，完全致力于一个理念，并努力建立一个帝国；不断的祈祷，与安拉的神秘对话，他的耐心和他在去世后的成功；所有这些都证明这不是一个骗局，而是坚定的信念，赋予他力量去恢复一个教条。” 这个教条是有层次的，造物主的统一和信仰；前者告诉什么是安拉，后者说什么是非安拉；用剑推翻虚假神灵的人，用言语开始理念的人。” 哲学家、传教士、先知、立法者、英雄、思想征服者、理性教条的恢复者、无形象崇拜、建立二十个真实帝国和一个精神王国的人；这就是穆罕默德。” 关于所有衡量人类伟大之处，我们可以问：是否有人比他更伟大？

无与伦比的爱

历史上是否有人像先知穆罕默德ﷺ那样被爱过？ 许多人嘲笑，或者可能不为人知，这个男人的自尊和模仿已经为现在的第二千年所获得。” 其他人可能意识到这一点，然后很快认为这种令人敬畏的崇拜分享已经被人类历史上的其他人所实现。” 但更批判性的审查讲述着另一个故事。”

在他的一生中，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们发誓为了保护他而牺牲生命和身体。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 在乌呼得战役中晕倒时，他的同伴们为了救他而表现出非凡的英勇。 阿布·杜贾纳（ra）在先知穆罕默德 ﷺ 上空飞翔时，允许箭矢落在他的身后。 阿纳斯（ra） 纳达尔（ra）跳向敌人，身上遭受了超过九十处刀伤、箭伤和矛伤，最终在牺牲时被发现身上有这些伤口。 阿布·塔利哈（ra）在找不到任何东西时，用裸露的胸膛保护先知穆罕默德 ﷺ 免受伤害，并在先知苏醒后向他祈祷，“不要看，啊，使者！” [我宁愿] 我的脖子被你砍断！” 塔拉哈（ra） ‘Ubaydillah（ra）将先知穆罕默德 ﷺ 抬到一块大石头上，然后回去击退进攻，接着又回来把先知穆罕默德 ﷺ 带到更安全的地方。 努赛巴（ra） 卡布（ra）是一位勇敢的女性，她从男子手中夺过剑，攻击了乌呼得战役中的强大英雄，以至于她在手臂上被剑刺伤，伤口后来蔓延，最终她牺牲了。 当所有人安全返回时，他们表达对先知穆罕默德 ﷺ 的爱意的行动已经永远留在历史中。” 回到麦地那后，一个来自本·迪纳部落的妇女得知她的丈夫、父亲和兄弟在乌呼得战役中被杀害。 他回答说，\"发生了什么，先知穆罕默德ﷺ？\ 他们回答说，\"您平安，正如您所希望的那样。\ 他说，\"让我看看你；我必须亲自看看。\ 当他最终看到时，他说，\"除了[失去]你之外，任何悲剧都不重要，亲爱的先知。\ 这一天发生的事情，这里并没有全部记录下来，只是一个反映围绕先知穆罕默德ﷺ在二十三年统治期间所环绕的爱心和慈爱的微观宇宙。

在乌乌德之后几年，'Urwa b. 马斯乌德作为库赖希部落的使者到来，试图与穆罕默德ﷺ达成协议。 在伊斯兰教徒中度过三天后，他返回麦加，向库赖希人传达了以下信息：\

亲爱的库赖希人，我曾访问过波斯国王卓罗斯，罗马皇帝，以及阿比西尼亚国王。\ 但是，为了安拉，我从未见过像穆罕默德ﷺ那样在人民中受到尊敬的国王。\ 除非他们急于捕捉从他身上滴下的水滴，或者他们取走他的一根头发，否则他从不洗澡。\ 每次他说话，他们都会立刻降低声音，没有人敢直视他，因为对他的尊敬。\ 他已经给你们提出了良好的条件，所以接受它们吧，因为我从未看到他们离开他。\ 现在做出你的决定吧。\

先知穆罕默德ﷺ去世几十年后，我们发现像'Amr b. 'ṣ (ra)这样的同伴，他躺在他的床上，回忆起他在伊斯兰教之前的生平，回忆起他从先知ﷺ的敌人转变为最伟大的追随者之一。 在回忆的过程中，他说，\

对我来说，除了先知穆罕默德ﷺ之外，没有更好的东西，在我的眼中，没有比他更高贵的东西。\ 我无法直视他，因为对他的尊敬，因此，如果我被要求描述他的面容，我将无法描绘它，因为我从未完全见过他。\

比先知穆罕默德ﷺ活得更久的朋友，带着同样的热情和渴望；一个永恒的世代，没有听到他的名字不会心跳加速，他们的眼睛充满泪水，渴望在后世与他相聚。\ Bilāl b. Rabāḥ (ra)是一位来自埃塞俄比亚的自由奴，是先知穆罕默德ﷺ下最早接受伊斯兰教的人之一，因为反对他的主人并接受穆罕默德的宗教而遭受了难以想象的折磨。\ 他成为伊斯兰历史上的第一位宣礼员（祈祷召唤者）。\ 不用说，对穆罕默德ﷺ的爱在比尔拉尔身上流淌，没有他，只有团结才能治愈的悲伤持续存在。\ 九年之后，当比尔拉尔（ra）在达姆斯伊克家中床上安详地躺着时，他听到妻子说，\"哦，我的痛苦！\ 哦，我的比尔拉尔！\ 他回答说，\"哦，我的快乐！\ 明天我将与我所爱的人见面：穆罕默德和他的同伴！\

自那时起，有成千上万的人继承了末世先知ﷺ的爱，在成为世界历史上真理、正义和贡献的象征的旅途中。\ 其中有一些是开拓者，他们深入探讨了神圣真理的观点，进行了真实和智力上的奇迹，并达到了他们所爱戴的先知穆罕默德ﷺ的足迹的高度，他们是不偏不倚的。\ 无数的学者，文学天才，无私的利他主义者，成功的政治家，以及高尚的将军们相信穆罕默德ﷺ是通往真正卓越的大门，在所有努力中都是必不可少的，是作为人类灯塔的必需品。\ 今天，几乎有三分之一的地球人——不论从哪个角度——都在以体现他们对穆罕默德ﷺ的尊敬的方式来生活。 当然，伊斯兰教徒绝对不崇拜穆罕默德，只崇拜造物主，但他们把穆罕默德看作是世俗信仰的标志，是善良的典范，因此也是他们通往造物主喜悦的途径。

在伊斯兰世界的各个角落，人们都有这样的习惯，在提到先知穆罕默德的名字后，会说‘愿安拉赐予他和平与祝福’。 因此，在周五的聚礼祷告中，当伊玛目在讲道中提到使者名字时，会响起缓慢而集体的祈祷声，为穆罕默德祈祷。 在这种情况下，穆罕默德成为了伊斯兰教徒仪式关注的焦点。 记住穆罕默德并尊敬他的圣行，是地球上那些把注意力转向安拉的人们的焦点。

今天，伊斯兰男性与他们的创造者之间的联系已经使得‘穆罕默德’这个名字在只有125名穆斯林居住的伦敦成为了最受欢迎的婴儿名字。 一代又一代的忠实追随者持续不断地探索他的每一句话，坚定地追求他所能做的每一件事，并模仿他的生活方式，甚至包括他在祈祷时的手指动作。 历史上有多少人物曾经获得如此多的追随者，他们的崇拜被转化为行动，持续了十五个世纪之久？

David George Hogarth (m.) （1927），一位英国学者和考古学家，他说：

无论是否认真，他的日常行为已经为今天数亿人留下了深刻的记忆。 没有人被认为在人类世界的任何一部分都被视为完美的人，能够如此迅速地被模仿。 基督教创始人的行为并没有控制他们的追随者的日常生活。 更不用说，没有哪个宗教创始人的离去像穆斯林使者那样留下如此多的遗产。

有趣的是，穆罕默德的名字在事情发生之前就已经预示了这种现象。 穆罕默德的字面意思是‘常被赞美者’，没有哪个人类比他受到更多的赞美和认可。 即使没有社交媒体的机会，没有Twitter或Facebook或Instagram或WhatsApp的账户，穆罕默德ﷺ今天已经在世界上拥有16亿的追随者。 考虑到这样一个人物，在1400年后，他去世的每一刻，全世界都在赞美他，这不是令人惊讶的吗？ 在伊斯兰教徒的每一次全球性的呼唤祷告（阿扎恩）中，紧随其后的是个人祷告（萨勒），赞美穆罕默德，并为他作证，这在白天和夜晚都是响彻云霄的。 如果有人不为人们如此强烈地、情感上持续地依恋穆罕默德，以及他们在他被威胁时如何如此热情地为他辩护而感到惊讶，那会怎样呢？

甚至造物主自己通过他的话语预言了这种情况，‘我们确实提高了你的声誉。’ 这些经文是在麦加的早期年份被降示的，当时伊斯兰教徒只有少数人，他们对伊斯兰教未来的走向并不确定，但考虑到穆罕默德ﷺ被全世界数亿人提及和纪念，现在这些经文得到了实现，这是非常不寻常的。

世界最伟大的成功故事

让我们暂时放下对他的教义的赞美，让我们简要地看看他的生活和‘世俗’成就，这些成就引起了全世界学者的关注。

正如著名作家凯伦·阿姆斯特朗所说；

伊斯兰是一种成功的宗教。 与基督教不同，至少在西方，它的主要形象是一个在可怕、可耻、无力的死亡中死去的人…… 穆罕默德不是一个明显的失败。 他是一位在政治和宗教上都极具魅力的成功者，伊斯兰教也因此变得更加强大和稳固。

迈克尔·哈特，一位当代美国历史学家，在《历史最有影响力人物排名》一书中，简要地描述了这一成功故事如下：

我选择穆罕默德作为世界最有影响力人物的榜首，可能会让一些读者感到惊讶，也可能被另一些人质疑，但他确实是历史上在宗教和世俗领域都取得巨大成功的人。 从卑微的出身，穆罕默德创立并宣布了世界上最大的宗教之一，并成为一位非常有效的政治领袖。 今天，在他去世后的十三个世纪，他的影响力依然强大且广泛。 本书中提到的多数人，都出生并成长在文化中心、文化高度发达的国家或政治非常重要的国家。 然而，穆罕默德出生于公元570年，在阿拉伯半岛的麦加，当时它是一个偏远的世界角落，远离商业、艺术和学术中心。 六岁时，他成为孤儿，在简朴的环境中长大。 伊斯兰传统告诉我们，他是个文盲。 当他25岁时，他的经济状况有所改善，因为他娶了一位女商人，也是一位寡妇。 然而，当他40岁时，几乎没有迹象表明他是个非凡的人。

当时的多数阿拉伯人都是多神教徒，信仰众多神灵。 然而，在麦加，有一些犹太人和基督徒；毫无疑问，穆罕默德最初是从他们那里了解到唯一安拉的。 当他40岁时，穆罕默德确信这位唯一安拉确实在对他说话，并选择他来传播真正的信仰。 在接下来的三年里，穆罕默德只向他的同伴和追随者秘密宣讲。 然后，大约在公元613年，他开始在大众中传教。 随着他逐渐聚集信徒，麦加当局认为他是个危险的麻烦制造者。 公元622年，由于担心自己的安全，穆罕默德逃到了麦地那（位于麦加北方200英里处的一个城镇），在那里他被提供了一个具有一定权力的职位。

这次逃亡被称为希吉拉，是先知生活的转折点。 在麦加，他只有少数追随者。 在麦地那，他拥有更多的追随者，不久后，他的影响力使他成为了一位真正的独裁者。 在接下来的几年里，随着穆罕默德的追随者迅速增长，麦加和麦地那之间发生了一系列战斗。 这场战斗在公元630年以穆罕默德的胜利告终，他作为征服者回到了麦加。 在他生命的最后两年半里，他见证了阿拉伯部落迅速转向新的信仰。 当穆罕默德于公元632年去世时，他已经成为整个阿拉伯半岛南部的有效统治者。 贝都因人以其勇敢著称。 但他们的数量很少；由于双方的分裂和有害的战争，他们不是与北部的农业地区更大的王国军队的对手。 然而，在穆罕默德的首次统一下，以及他们对真正安拉的强大信仰的鼓舞下，这些小型的阿拉伯军队现在开始了人类历史上最令人惊叹的征服系列之一。

正如拉马丁之前所说，不仅仅是一系列的征服和世界性的成功使穆罕默德独一无二。 因此，他是一种并不十分成功的途径，当他实现目标时，并不重视物质利益，而且尽管取得了所有这些成就，他的目标依然坚定不移，这标志着他的伟大。

博斯沃思·史密斯（卒于 1908年），一位校长牧师和作家，他说，

在历史上具有独特命运的穆罕默德是三个国家的创始人，一个帝国和一个宗教…… 国家元首和教会领袖；他是一位集凯撒和教皇于一身的人；但他是一位没有教皇实践、没有军队、没有卫兵、没有警察、没有固定收入的教皇，没有军队，没有站立着的军队，没有卫兵，没有警察，没有固定收入。 如果真有一个人真正受造物主统治，那就是穆罕默德，因为他拥有所有权力而不需要他们的支持。 他并不重视权力象征的服饰。 他个人生活的简朴与他的人生观相一致。

史密斯最后的观点是，由于一些原因，穆罕默德的影响从未发生，以前从未发生过的影响从未发生。 这是一个成功的事实，他赢得了对许多世界的控制，同时又不允许自己被这些世界所控制。 伊斯兰教徒相信，只有安拉才能将这两种现象结合在一个人的身上，他以物质和精神上的成功来加强他的先知地位。 正如爱德华·吉本所说，

穆罕默德生活中最大的成就是纯粹的精神力量…… 这不是他的传播，而是他宗教的正当性，这种纯洁而完美的效果在麦加和麦地那被印度、非洲和土耳其的宣言者保留了两千年，来自《古兰经》……

同样，在圣雄甘地（卒于1948年）在监狱中阅读先知的传记时，他能够确切地了解先知ﷺ背后的秘密，以克服无法克服的可能性，并达到如此高的成就。 他说，

我想了解一个今天仍然在无数人心目中引起争议的人的最好生活…… 我更加确信，不是剑赢得了伊斯兰在那个时代的地位，而是在生活中。 这是先知ﷺ的坚定简朴，对誓言的坚定关注，对同伴和追随者的强烈奉献，他的真诚，他的敬畏，他对安拉的绝对信仰，以及他对使命的信仰。 所有这些，而不是剑，将一切带到他们面前，克服所有障碍。

恢复安拉的统一

先知ﷺ取得了罕见的成就，为世界提供了对安拉身份、统一和完美的完美清晰，这种清晰与人类本性和理性相一致，因此成为伊斯兰的特征。 他提出了简单而直观的神学，向大众解释他们的创造者，以及他们走向他的道路，这种方式必然像火焰一样迅速传播到世界各地。 这是一个独特的建议，它深入触及人性，有效地使他们摆脱了一些最阻碍他们的倾向——比如所有文化都保持的盲目服从，以及对许多文明中已经发生的人的尊重。 穆罕默德ﷺ向一个脆弱的世界展示了他以前已经失去的庇护所；直接通往至高无上、仁慈的安拉。 他ﷺ不休息，直到他们知道，只有通过安拉，一个人才能得到满足和安宁，只有通过他，才能正确地设定他们的道德指南。 对于那些理解干扰只存在于以安拉为中心的生活之外的人来说，穆罕默德ﷺ的这一成就的不可估量的价值得以实现。 在人类生活中恢复安拉的统一带来了秩序和生活的意义，因为它没有忽视生活作为一个不那么吸引人的目的地。 对于那些在我们这个时代看不到正宗神学用处的他们来说，可能一个好的开始是考虑在充满混乱的现代世界中，通过‘精神智慧’带来的新吸引力，同时伊斯兰国家的谋杀和自杀率较低（也参见：自杀与伊斯兰；NCBI）。

阿方索·德·拉马丁对此评论说，

从未有人出于自愿或非自愿地为自己设定更高的目标，因为这些目标是不合逻辑的：削弱置于造物主与造物之间的信仰，将造物主给予人类，将人类给予造物主，在混乱中恢复理性与神性的纯洁性。 在先知预言后的不到两百年里，伊斯兰教通过传教和武力，统治了阿拉伯世界的三个世界，征服了波斯、花剌子模、印度西部、叙利亚、埃及、阿比西尼亚以及已知的非洲大陆的大部分，大多数地中海岛屿、西班牙以及高卢的一部分，从未有人像这样在短时间内取得如此巨大的成功。

爱德华·吉本补充说，

穆斯林一致地抵制了减少信仰和顺从对象的诱惑，使之符合人类的理性和想象力。‘我信仰唯一的造物主和先知穆罕默德’是伊斯兰教中简单而熟悉的信仰宣言。 某个神祇的形象从未被任何可见的偶像所玷污；先知的荣誉从未超越人类善良的尺度，他的教诲已经阻止了他的追随者在信仰和宗教的界限内表达感激之情。

这种最纯洁的一神论观念被灌输给先知穆罕默德的追随者：与安拉的真正关系，没有任何中介和人类的干预。 这种严格的一神论将所有男性和女性置于安拉面前的同等地位，并给予他们相同的接近安拉的机会。 这有助于塑造伊斯兰教的平等主义特性，提供了一个社会故事，其中人类的纯洁性不是由他们的财富或社会阶层来证明的，而是由他们的敬畏和真理来证明的。

此外，您所携带的神学，无论是解释还是吸收其他宗教和关于造物主的竞争性神学，都将它们统一在连贯的一神论世界观中。 这是伊斯兰教具有很大吸引力的解释力量：能够回答关于造物主和创造的存在的所有问题。 对于精神上的祈求，他也成为在人们心中持续存在的动力源泉。 至于先知穆罕默德ﷺ最大的奇迹，就是《古兰经》，它是安拉对人类的言语，任何人都可以直接阅读，直到世界末日。

人权革命

在正确处理人与造物主的关系之后，深入人与人之间的关系是自然而然的下一步。 先知穆罕默德ﷺ的这一成就不仅支持了诸如善良、同情和宽容等美德的人际交往，而且还参与了制定完善的游戏规则，以确保这些抽象概念能够实现。 他ﷺ与所有人交往，不考虑他们的差异，消除他们的偏见，并在他的告别演讲中说，'啊，人类，你们的造物主是唯一的，你们的父亲也是唯一的。' 你们都来自亚当，亚当来自尘土。 在安拉看来，最尊贵的人是对安拉最敬畏的人。 伊斯兰强调全人类的兄弟情谊，这种兄弟情谊承认每个人的尊严，并要求消除基于种族、肤色或阶级的任何形式的歧视。 此外，伊斯兰建立的全球兄弟情谊是基于人类之间的合作，以提升整个社会和人类。

人类因社会分类而遭受了许多苦难。 其中一部分基于血统（民族主义），另一部分基于经济地位（社会经济阶级），还有一部分基于肤色（种族优越）。 从历史的角度来看，这种差异导致了激烈的辩论，但同时也引发了仇恨、冲突和大规模的屠杀。 伊斯兰教来到那些遭受封建歧视之苦的人们中间，改变了那个社会，使其成为了一个和谐社会的典范，在那里，所有人从歧视的枷锁中解放出来，‘优越’只基于敬畏——这是只有安拉才能决定的，所有人都可以为之竞争。

阿诺德·汤因比（m. )，伦敦大学国际历史研究教授，在其著作《文明审判》中说道，

伊斯兰民族之间意识的毁灭是伊斯兰道德的非凡成就之一，在当代世界，正如所发生的那样，需要哀悼以培养这种伊斯兰美德。

有人认为，先知ﷺ所做的事情比消除狭隘和种族主义更为出色；相反，他认为应该尊重种族和语言多样性。

马尔克·夏巴兹，即马尔科姆·X，在1964年的《麦加来信》中承认了这一点，

美国需要理解伊斯兰教，因为这是一种消除其社会民族问题的宗教。 在我游历伊斯兰世界的旅程中，我已经遇到过、交谈过，甚至与那些在美国会被视为白人的人一起吃过饭——但伊斯兰教已经从他们的思想中消除了这种白人优越感。 我从未见过所有肤色的人真诚地、真正地实践兄弟情谊，而不考虑他们的肤色。

当然，先知ﷺ在建立社会公正时摧毁的不仅仅是种族主义，还有残酷的阶级主义。 当一个人认为我们现代时代的政治哲学中存在许多人权，而一个允许资本主义驱动的战争发生的法庭并不令人惊讶时，历史学家对穆罕默德道德成就的钦佩也就不足为奇了。 当然，真诚地、真正地支持人权的有识之士无处不在，但谁在当今世界的权力机构中，以穆罕默德ﷺ的道德一致性在权力的高度上行动呢？ 他不会在坚持日益增长的大资产阶级利益的同时赞美普遍的人道主义，也不会成为对经济问题不满的煽动者的推动者。 相反，他的传教中有一种纯粹的公平性，这证明了富人的财富和有权者的权力，如果这种财富不是剥削或积累的结果，如果这种权力没有转化为统治或威权主义。 他支持受苦的人，贬低富人的心态，将他们融入被称为美好兄弟情谊的中间。 先知ﷺ归真后，经过几代人，我们可以找到一种充满公正与和平的文明，为富人、穷人、穆斯林和非穆斯林提供，这与选择残酷的跨国公司和粗俗的资本主义实践的所谓人权截然不同。 通过这样的决定，例如，“在汗水干涸之前支付工人的工资”，以及“的确，安拉将惩罚那些在今世折磨人类的人”，先知ﷺ消除了当时广泛存在的公正不公。

阿布·达尔（ra），先知ﷺ的一位同伴，因为与他的工人穿着相同的衣服，以至于无法与他们区分。 当被问及此事时，他解释说先知ﷺ曾说过，“我的仆人是你们的天使，安拉将他们置于你们的权力之下。” 任何处于他权力之下的人，都必须给他吃他吃的食物，穿他穿的衣服，不要超出他的能力来负担他。 如果你使他负担过重，那么帮助他。” 甚至传记作家报告说，另一位阿布·达尔（ra）的同伴对他说，‘我的骆驼，不要在安拉面前指控我，因为我从未让你承担超过你所能承受的！’ ‘尔瓦·本’ 穆罕默德（愿主福安之），作为被尊敬的另一位同伴的侄子，在被任命为大马士革总督后宣布说：“啊，也门的人民！ 这就是我的骆驼。” 如果我从你们的土地上带着比这更多的事物离开，那么我就是一个小偷。”

详细描述先知穆罕默德ﷺ所确立的各种人权以及他在生前揭露的可怕情况超出了本文的范围。” 对妇女的勇气和尊重以及对非穆斯林公正，不包括对动物和环境的权利，必须推迟到另一个地方进行讨论。” 但是，为了赞美这些成就，尽管它们与今天享受超过一个世纪的“人权理论”标准有所不同，我推荐的一本好书是《信仰文明：伊斯兰历史之旅》，作者穆斯塔法·阿西巴伊博士。”

培养典范一代

在二十三年间，先知穆罕默德ﷺ成功地塑造了一代人，人类从未见过，也永远不会再次见到。” 这是世界上最偏远的地方之一，拥有广阔的沙海，贫穷，大部分文盲，几乎只是放牧者。” 在二十年的时间里，他们不知如何改变了世界。” 但是，如何呢？” 他们成为了人类历史上继先知之后，这个星球上最明智的一神论者的忠实仆人。” 这不仅使他们成为了最虔诚的崇拜者，而且也在最前线为人类做出了贡献。” 在夜晚，他们会站立在祈祷中表达对安拉的渴望，泪水在安拉降示的启示中流淌。” 在白天，他们会为了比自身更伟大的目标而生活，通过施舍、教育或作为骑士骑马解放人类，摆脱残酷的政权。” 他们把正义带给各国，正如以赛亚所说，并在几个世纪里带来了成千上万的苦行僧、改革者和伟大思想家的潜力。” 在伊斯兰全球社区中，出现了一种文明，其中善良和纯洁是规范，而酒精从未泛滥。” 直到今天，正如世界卫生组织估计，酒精每年导致250万人死亡，伊斯兰国家在预防酒精方面的效果非常明显。”

伊斯兰文明的独特之处在于正义和公平，平衡和适度，多样性，进步和追求美丽。” 在海上航行的探险家们努力将这种善良出口到他们的祖国，许多诚实的人声称，从那时起，世界就不再一样了。”

亚当·斯密（m。） 1790年），18世纪英国经济学家，是西方自由市场体系的倡导者，承认，“

哈里发帝国似乎成为了世界上第一个享受科学发展所需和平水平的国家。” 它处于高贵而显赫的王子们的保护之下，古希腊的哲学和天文学得以恢复和建立在中东；这样的平静，他们的政府轻、公正、宗教，渗透到他们广阔的帝国中，重新激发了人类的求知欲，以探索自然的基本原理。”

威廉·德雷珀，在为早期穆罕默德辩护时说，“

我必须否认欧洲文学系统地被用来改变我们的科学观点，以追随穆罕默德。” 事实上，他们再也无法隐藏了。” 基于宗教拒绝和国家仇恨的不公正不能长期存在。”

但是，即使把文明的好处归功于先知的生活，也似乎只是暂时停止了。” 历史是否曾经认识过有能力从国家根除酒精的人？ 先知穆罕默德ﷺ在他的一生中，所属的族群是尊贵的，其成就与葡萄酒有关。 是否有人曾禁止过一夫多妻制、男性世袭法以及十年内杀害女性的习俗？ 今天印度的所有法律都在反对杀害女婴，但这种做法在严格统治超过一个世纪后仍未停止。 是否曾经有过一个时代，系统性种族主义在理论和实践中被彻底消灭？ 许多与先知穆罕默德ﷺ同时代的人，原本是阿拉伯的种族至上主义者，最终成为了接受非阿拉伯人和前奴隶的人。 不公正的历史学家会反驳说，这些成就是各自令人敬畏的，但这一成就以及更多已被其信徒所认可和接受。”

总结

在此，我们列举了安拉赐予先知穆罕默德ﷺ的一些独特成就。” 他开始改变在他指导下的人，使他们从最激烈、最无节制的社群转变为最好的社群。随后，在几乎一个千年里，尤其是在早期，伊斯兰文明在精神和道德之间、科学竞争和进步思想之间培育了完美的平衡。”

最终，我们认识到，当今伊斯兰国家的无能——在某些方面——削弱了我们欣赏伊斯兰文明辉煌的能力。” 这有助于我们记住，在400至500年前，伊斯兰世界经历了巨大的衰落，这是由于伊斯兰教徒偏离了真正的伊斯兰教理解和实践。” 但是，只要伊斯兰教徒尊重他们的宗教，真诚地、宗教地对待它，这种衰落就不会发生。” 这是一个明显的现实，伊斯兰教徒必须继续在坚持伊斯兰教和先知穆罕默德ﷺ的指导下前进，而不是像其他民族那样，在他们停止信仰后才开始发展。” 同样，大多数现代世界反对“教会和国家”的结合，因为他们感觉到宗教是他们不进步的原因。” 许多人认为宗教的复兴是回归衰落和腐败的必要条件。” 然而，在我们的经验中，宗教和精神力量是推动早期伊斯兰教徒在所有领域取得优势的推动力。” 明智的历史观察者，尤其是穆斯林，必须做出这种区分。” 这不仅会引发许多现代文化上的疑问，导致我们全面继承宗教，而且还会帮助人们理解为什么讨论伊斯兰教的贡献对于某些人来说是徒劳的——因为他们以完全不同的范式开始对话。” 但是，对于那些从穆罕默德是安拉使者这一信念开始的人来说，这些成就显然是存在的。”

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以下为该文章引用的外部资源：

• 玛太福音 7:16，KJV

• 参见：欧洲知识发展史，约翰·威廉·德雷珀，1863年

• 参见：土耳其历史，阿尔丰斯·德·拉马丁

• 参考：瓦基迪，阿尔-马加齐·瓦西尔

• 参考：萨希赫·布哈里（2529）和伊本·希沙姆的《西拉》（2/312）

• 穆斯林传教士（711）

• 参考：伊本·阿比·达尼亚的《穆罕默德和穆罕默德教》（294）和伊本·阿斯卡尔克的《历史》（10/475）

• 布朗，乔纳森·AC，《穆罕默德：非常简短的介绍》，牛津大学出版社（2011年）

• 霍加斯，大卫·H，《阿拉伯》，首次出版于1923年

• 阿什-沙拉赫（94）：4

• 录音：比尔·莫耶斯采访卡伦·阿姆斯特朗，PBS，2002年3月

• 参考：博斯沃思·史密斯，《穆罕默德和穆罕默德教》

• 参考：爱德华·吉本和西蒙·奥克利，《撒拉森帝国史》，伦敦（1870年），第92页

• 甘地，圣雄。 “我的狱中经历。” 《青年印度》（1924年9月11日）：第304页

• 参考：阿尔丰斯·德·拉马丁的《土耳其史》

• 参考：爱德华·吉本和西蒙·奥克利的《撒拉森帝国史》，伦敦（1870年），第92页

• 章节引用：苏莱曼的苏拉 [49:13]

• Toynbee, Arnold, 《文明审判》，牛津大学出版社（纽约，1948年），第205页

• 马尔科姆·X，《麦加来信》，[ http://www.malcolm-x.org/docs/let_mecca.htm ]

• 《伊本·马哲圣训实录》（2443）

• 《穆斯林圣训实录》（2613）

• 《布哈里圣训实录》（30）和《穆斯林圣训实录》（1661）

• 参考：《完美手册》（20/34）

• 参考：《圣经·马太福音》第12章第18节，KJV版

• 参考：《天文学史》；亚当·斯密的《论文集》，（伦敦，1869年），第353页

• 参考：《欧洲知识发展史》，约翰·威廉·德雷珀，1863年

• 参考：Plan India，“BAIG报告：2009年印度女童状况”，第21页 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/musluman-yonetimi-altindaki-dini-azinliklar
原文标题：Müslüman Yönetimi Altındaki Dînî Azınlıklar
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：Tesneem Alkiek 博士：Tesneem 在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。Tesneem 目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程和其他资源，以便让社区能够参与 Yaqeen 的研究。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：2016年马拉喀什会议数据显示：全球学者对宗教少数群体保护的共识趋势
摘要：本文探讨了伊斯兰统治下宗教少数群体（齐米）的法律地位与历史背景。原文指出，齐米制度本质上是基于安拉及其使者 ﷺ 的神圣保护契约，旨在为非穆斯林提供法律自主权与安全保障。尽管历史上存在孤立的迫害事件，但这些行为并非源于伊斯兰法律本身，而是受政治与社会条件影响。通过《马拉喀什宣言》等文献，现代学者正致力于澄清关于宗教宽容的误解。



图：穆斯林统治下的宗教少数群体

宗教少数群体通常被描绘成受害者，他们遭受穆斯林统治者的迫害，且无法为自己辩护。 然而，这种描述绝对是不准确的。 这篇短文旨在改变我们对伊斯兰统治下宗教少数群体所享有的权利和承担的责任的理解。

引言

2016年1月，来自世界各地的学者齐聚摩洛哥马拉喀什，讨论一个极其重要的问题：穆斯林占多数国家中宗教少数群体的状况。 这一问题的提出，是因为“伊斯兰国”（ISIS）以宗教差异为由，对他人的杀戮、奴役和驱逐，其行为玷污了伊斯兰教的光辉形象，令穆斯林感到羞愧，从而引发了国际社会的广泛关注。 最终，250名学者决定参加此次会议，以期重建宗教宽容与和平的氛围。 为此，他们参考了法律和历史文献等基础资料，特别是先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙至麦地那后，为穆斯林与其他宗教团体之间签署的《麦地那宪章》。 这些来自120个国家、背景各异的领袖们发表了一份正式声明，即著名的《马拉喀什宣言》，谴责一切形式的偏执与不宽容，并呼吁坚持人人平等的正义、自由与平等原则，会议以此圆满结束。

关于非穆斯林少数群体的问题，在跨越数个世纪的历史和法律文献中一直被持续讨论。 现代学术界对这一课题持有两种不同的观点。 一些学者如巴特·耶奥尔（Bat Ye'or）谴责伊斯兰教是一种煽动不宽容的压迫性宗教；而另一些学者如米尔卡·列维-鲁宾（Milka Levy-Rubin）则认为，早期穆斯林与少数群体签署的协议，远比其邻国签署的类似协议更为先进。 尽管观点迥异，但这些见解对于塑造当今世界能够包容宗教少数群体的制度模式具有重要意义。

本文并非旨在强调所有关于宗教少数群体的法律细节，也不是为了辩护穆斯林或非穆斯林在宗教少数群体问题上的行为。 相反，它旨在通过背景化处理，提供一个关于该议题的概览。 正如本文将要展示的那样，除了影响宗教少数群体话语的政治、社会和经济条件外，还存在着不同的学术观点。 因此，要在单篇文章甚至单本书中探讨所有因素是不可能的。 尽管如此，为这场讨论提供背景将有助于从整体上更好地理解该议题，并有望满足人们对澄清某些疑虑的需求。

齐米（Zimmis）

作为引言，我们首先需要理解宗教少数群体研究中使用的基本术语。 宗教少数群体被定义为“齐米”（Zimmi）。 “齐米”一词源于“齐米群体”（Ehl-i zimme）或“受保护民”（zimmet halkı）概念的缩写，后来演变成一种与“有经人”（Ehl-i kitap）等同的表达方式。 “Zimme”一词在词典中意为“保护”，在术语上通常指安拉及其使者 ﷺ 的保护。 简而言之，这一概念本质上包含神圣的含义，或表达与安拉的力量直接相关的意义。 然而，随着古典学术的发展，该概念在一段时间后转化为一个法律技术术语，最终失去了其超越性的维度，含义也变得狭窄。 结果，“齐米群体”开始被用作法律术语，不再指代其原始含义中的神圣保护。 探讨该词的词源非常重要。 因为从本质上讲，这一概念表达了“齐米群体”的重要性——他们是穆斯林有义务以安拉及其使者 ﷺ 之名予以保护的人，同时也体现了穆斯林肩负的重大责任。 “齐米群体”的地位是通过契约授予“有经人”（许多学者认为也包括祆教徒及其他信仰者）的，作为保护的回报，他们需缴纳“吉兹亚”（cizye）税，即人头税。 总之，“齐米群体”地位的形成，源于宗教少数群体缴纳了一笔使他们免于兵役的税款。 关于这些学者们存在诸多争议的术语，还可以深入探讨更多细节及其所表达的细微差别。 但由于深入研究这些细节超出了本文的范围，为了专注于我们的主要目标，我们仅作此解释。

伊斯兰国家的实力取决于其为民众提供两项宝贵保障的能力：安全与正义。 基督徒、犹太人和其他少数群体在技术上并非伊斯兰国家的公民。 他们被视为国家保护下的“他者”。 这便产生了“齐米群体”或“受保护民”的概念。 齐米们通过几种方式受到保护：他们被赋予法律自主权，以便在不受干预的情况下进行宗教实践；在战争时期，他们的安全也得到保障，免受敌人的伤害。 然而，不可否认的是，在历史上确实存在过这种保护受到威胁或取消，以及穆斯林统治者参与针对宗教少数群体迫害的事件。 尽管发生过一些孤立事件，但显而易见的是，基督徒在伊斯兰世界并未遭受过像罗马帝国末期那样普遍的系统性迫害。 此外，时而出现的敌对环境并非源于伊斯兰法律本身。 相反，这些事件是由于社会、政治和经济因素造成的。 因此，基督徒在历史的某些时期偶尔遭受穆斯林的迫害，几乎从来不是因为他们是基督徒或他们的信仰，而是各种与权力斗争相关的因素所导致的结果。

历史依据

《麦地那宪章》

在开始研究术语概念之前，阐明一些关于对待宗教少数群体的历史动态非常重要。 让我们从先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那开始。 当先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那后，他与非穆斯林签署了一份协议，在奥斯部落（Evs）和哈兹拉吉部落（Hazreç）等不同部落的穆斯林与犹太部落之间确立了基本的权利和责任。 尽管一些学者对该文件的真实性存疑，但穆斯林和非穆斯林历史学家都承认该文件的重要性，这一点至关重要。 因为尽管该文件的原件已不复存在，但纵观历史，所有穆斯林都认可该协议所包含的条款，并履行了这些条款的要求。 因此，例如，当穆斯林学者讨论有关宗教少数群体的问题时，他们经常引用该文件，并将其视为真实有效。

该协议曾在摩洛哥举行的一次大会上进行过讨论，当时一群学者齐聚一堂，旨在探讨伊斯兰世界对待宗教少数群体的方式。 本次大会达成了以下结论：现任穆斯林领导人应承担起责任，对待当今少数群体的态度应反映出先知穆罕默德 ﷺ 在《麦地那宪章》中所确立的正义与道德。 总之，概括来说，该协议在规范不同宗教信徒之间的关系方面，起到了一个出发点的作用。 该宪章本质上允许犹太人在无需外界干预的情况下继续生活，同时也规定了他们在必要时必须协助保卫城市。 这些权利和责任并未局限于犹太人，而是适用于所有参与该协议的群体。

《奥马尔盟约》（Shurût-u Ömeriyye）

第二份在历史上显然更具影响力的文件是先知穆罕默德 ﷺ 的继任者， 奥马尔（愿主喜悦之）在其哈里发时期与叙利亚人民签订的协议，也被称为《奥马尔盟约》。所谓“争议问题”的根源可以追溯到这份协议。 该协议后来被后世学者细分为各种子课题。 然而，简而言之，该协议本质上为基督徒和犹太人提供了自治权和法律自主权，并包含在必要时应支持他们抵御国家敌人的内容。 探讨和研究这份协议的细微差别非常重要。 因为正如稍后将解释的那样，后来的穆斯林学者在构建关于宗教少数群体的法律论据时，都将此协议视为基础。 例如，伊本·泰米叶的学生伊玛目伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）撰写了《异教徒的判例》（Ahkâm-u Ehli'z-Zimme）一书，这是一部近两千页的著作，是关于宗教少数群体法规最全面的研究。 在这部庞大的法律文本中，最常见的参考来源之一就是先知穆罕默德 ﷺ 的继任者， 奥马尔所签订的这份协议，伊本·盖伊姆专门用了一个章节来研究它。 此外，伊本·盖伊姆甚至大胆地表示，这份协议在民间广为人知，无需再列举其传述链或真实性证明。

现在，如果您仔细审视协议中的条款，会发现许多伊斯兰恐惧症者和东方学家将此协议视为穆斯林对非穆斯林不宽容的证据。 例如，我们来看看关于基督徒和犹太人必须与穆斯林穿着不同的观点。 这个例子被解读为源于贬低非穆斯林思想的“歧视性法律”中的众多规则之一。 但请允许我们更仔细地观察一下。

以对《奥马尔盟约》的分析而闻名的阿尔布雷希特·诺斯（Albrecht Noth）认为，这些规定旨在实现穆斯林与非穆斯林之间的长期共存，绝非试图迫害非穆斯林。 然而，该协议主要关注的并非迫害宗教少数群体，而是阿尔布雷希特·诺斯所称的“穆斯林的敏感性”问题。 问题的核心在于：穆斯林当时处于战争状态，战争结束后，他们作为少数群体进入了一个新的地区。 当穆斯林军队通过合法的战争进入这片新征服的土地时，根据先知穆罕默德 ﷺ 传述的圣训，当地居民被赋予了三个选择：接受伊斯兰教义成为穆斯林，通过协议投降成为齐米（受保护的非穆斯林），或者离开该国。 正如您可以预料的那样，在大多数此类情况下，当地居民选择了保留其基督徒、犹太人或琐罗亚斯德教徒的身份，条件是遵守他们自己接受的规则。 结果，穆斯林最初在人数上处于少数。 因此，他们需要采取额外的预防措施，以确保其权威不受挑战。 这种新的环境也对当时尚未完全发展的穆斯林身份构成了威胁。 因此，审视这些法规时会发现，它们是为了保护当时统治这片土地的穆斯林，这是完全可以理解的。

在讨论这些规则的性质时，可以采取几种分析方法。 首先，我们需要从更具背景性的角度来看待所谓的“歧视性法律”。 例如，我们来看看“ğiyâr”（服饰差异）这一术语，它是为了表达非穆斯林需要穿着不同服饰而制定的。 首先要说明的是，在那个时代，针对个人或群体制定特定的服饰法律是非常普遍的现象，用于显示一个人的社会阶层，米尔卡·列维-鲁宾（Milka Levy-Rubin）证明了这一点在整个萨珊帝国中被广泛实施。 然而，服饰法律的起源更为有趣。 基督徒和犹太人被要求佩戴一种名为“zünnar”（腰带）的著名服饰。 然而，从历史上看，被认为起源于希腊的“zünnar”对阿拉伯穆斯林来说是陌生的。 阿拉伯穆斯林很可能是在伊斯兰国家扩张后才接触到“zünnar”的。 事实上，“zünnar”是由非穆斯林向穆斯林展示的一种服饰。 因此，归根结底，《奥马尔盟约》只是要求有经人继续穿着他们一直以来穿着的服饰。 诺斯还认为，其他“ğiyâr”元素可能也涵盖了非穆斯林一直以来沿袭的习俗。 因此，诺斯主张，非穆斯林并没有被强迫穿上带有歧视色彩的衣服；相反，根据《奥马尔盟约》，有经人在服饰方面不应模仿穆斯林。 再次重申，这项法律绝对不是歧视性法律。 因为先知穆罕默德 ﷺ 曾命令穆斯林不要像非穆斯林那样穿着或行事。 因此，这项法律是一种双向的规定。 一些学者认为，建立这种身体差异的目标仅仅是为了行政目的。 有了这项规定，非穆斯林不会因为卖酒而受到惩罚，税务官也不会因为分不清谁是穆斯林而错误地向穆斯林征收吉兹亚税。

《奥马尔盟约》之所以独特，是因为它为穆斯林和非穆斯林群体提出了更广泛的期望。 协议的核心在于促进宗教法律自主权的规定。 那么这到底意味着什么呢？ 早期的伊斯兰社会由许多交织在一起的宗教群体组成，每个群体都遵循自己的法律和宗教领袖。 这在人类历史上是非常罕见的现象。 在希腊化社会和罗马统治下，君士坦丁大帝之前的许多皇帝都曾迫害基督徒。 他们被剥夺了自主生活的机会。 而在伊斯兰国家，通过允许宗教群体坚持各自的法律体系，在这些群体之间建立了界限。 这意味着穆斯林管理者不干预这些法律体系，从而允许这些法律体系持续发展。 看待这种社会结构有两种可能的方式：你可以对自己说：“好吧，这是一个完美的系统。 虔诚的人们可以继续实践他们的宗教”，或者你可以将其理解为在齐米与穆斯林社会之间建立了明确的界限。 对于穆斯林而言，沙里亚（伊斯兰教法）涵盖了信仰和宗教法律两个方面。 因此，允许宗教少数群体自由遵守其自身的沙里亚，是《奥马尔盟约》（Şurût-u Ömeriye）中最强有力的宽容表达之一。 正如后文将要探讨的那样，许多基督徒和犹太人都承认这份契约存在积极的一面。

法律学者和社会历史学家普遍承认，法律可以作为一种社会控制手段。 因此，当时的基督徒和犹太社群无疑意识到了能够继续实行自身宗教法律的重要性。 一个表明穆斯林不干预公共领域的例子，在基督徒的一个教派——聂斯脱里派（Nestorian）群体中得到了证实。 7。 世纪末，乔治一世的议会允许其教会成员在基督徒法官面前使婚姻合法化。 因为在这一新决定之前的时期，该群体的婚姻只能通过民事法庭来完成。 在同一时期，穆斯林统治者也曾为聂斯脱里派任命过一些法官。 然而根据聂斯脱里派的教义，法官必须经由社区同意后选出。 因此，伊玛目阿布·哈尼法准许他们任命自己的法官。 这一例子表明，穆斯林统治者不仅没有干预其他宗教社群，反而还在努力维护这些社群的宗教自治权。

随着宗教自治权的到来，基督徒和犹太人也有了向穆斯林法庭寻求法律咨询的选择。 但这却是基督徒和犹太宗教精英们担忧的来源。 因为这威胁到了他们的司法权威。 如果教众为了寻求公正而放弃自己的法庭，转而求助于卡迪（穆斯林法官），你可以想象这种情况将如何摧毁上述精英们的社会和法律权力。 如果你们社区的人不向你们寻求宗教建议，你就无法引导他们去践行与你们宗教观点相关的事宜，也无法建立一种模范的行为文化。 因此，为了维护自身权威，宗教领袖们改变了自己的想法，以确保社区成员保持忠诚。 例如，在倭马亚王朝时期，犹太妇女如果在犹太法庭提出离婚请求，就会失去财产权。 因此，为了避免这种损失，许多妇女转而向穆斯林法庭提起离婚诉讼。 于是，拉比们颁布了一项新法令，允许妇女在不丧失财产权的情况下提起离婚诉讼。 结果，更多的犹太妇女选择留在自己的社群内，并继续保持其宗教自治。

此外，还可以说，有关少数群体的规定是以宗教定义的社会为基础的。 人们将各自的宗教社群视为其“民族”身份的标志。 正如尼奥菲特·埃德尔比（Neophyte Edelby）所主张的那样：“在古代民族中，闪米特人是独特的，他们从不接受除神权政治以外的任何社会组织作为唯一的法律来源”。 长期以来，东方的社会群体仅由宗教社群构成。 特别是根据埃德尔比的观点，伊斯兰教将宗教视为民族归属。 因为安拉为每一个民族都派遣了一位先知。 如果以现代条件为基准，当我们思考古代关于少数群体的法律时，无论如何，我们都会将其视为一种宗教歧视。 但问题的实质在于：宗教是那个时代唯一的身份识别方式。 因此，这些规则并非因为某人是犹太人或基督徒而制定，而是在民族国家概念兴起之前，由于宗教现象本身就是身份的显著标志，从而被强制性地制定出来。

历史案例

让我们回到我们探讨的核心主题，即关于宗教少数群体待遇的语境化尝试。 如果我们审视那些赋予齐米（Ehl-i zimme，受保护民）或被保护民众正式地位的协议之前的时期，就会发现穆斯林当时正在与非穆斯林建立关系。 这发生在征服时期或伊斯兰国家扩张期间。 在此期间，当一座城市因非战败原因被迫向穆斯林军队投降时，他们会启动契约，并根据自己希望采取的措施提出条件。 阿尔布雷希特·诺斯（Albrecht Noth）的研究表明，这些由他们自行决定的措施中，有许多与后来《奥马尔盟约》中的规定是平行的。 换句话说，《奥马尔盟约》中被指控包含歧视的许多规定，实际上在非穆斯林投降时，就是他们为自己设定的条件。

然而，更有趣的是拜占庭和萨珊帝国这两个超级大国在伊斯兰国家之前所展现的历史先例。 回顾那个时期，很明显穆斯林征服者实际上使用了与这些帝国相同的投降协议体系。米尔卡·列维-鲁宾（Milka Levy-Rubin）在其《早期伊斯兰国家的非穆斯林》一书中，为了确定伊斯兰进程是否具有创新性，考察了拜占庭和萨珊帝国所制定的契约形式。 从这些分析中得出的结论之一是：伊斯兰文献使用了一种与伊斯兰教前近东地区已知流程相似的方法：根据该方法，当一座城市投降时，它会获得一种在罗马帝国被称为“pistis”的“安全保障”（eman）。 “安全保障”通常伴随一份文件，列明在和解或和平协议中商定的条件。 根据类似的文件，生活在拜占庭帝国的不同群体必须遵守特定的规定。 例如，犹太人不能针对基督徒作证，也被禁止担任公职。 同样，在拜占庭帝国，基督徒与非基督徒之间；在萨珊帝国，琐罗亚斯德教徒与非琐罗亚斯德教徒之间，都存在公共层面的区分。 由于这些规则，例如两个群体之间的通婚遭到了强烈反对并被禁止。 此外，萨珊人对有能力的男性征收类似于吉兹亚（人头税）的税款，以换取军事保护。 在此列举这些例子，目的是证明穆斯林并没有发明一种让非穆斯林感到愤怒的新制度。 是的，这些规定有时是限制性的，但根据当时的社会政治背景和条件，它们既是正常的，在某些方面甚至更为自由。

从理论到实践

那么实际上到底发生了什么？ 在穆斯林社会中，存在许多针对宗教少数群体的法律内容。 但从实践来看，这些法律除了在主要的穆斯林中心或首都外，很少得到执行。 即使在执行时，也是不完整且不规范的。 例如，许多学者声称非穆斯林不能在政府部门任职。 然而，哈里发曼苏尔只是众多哈里发中的一位，他们不遵守这一规则，并且像摩西（Musa）这个犹太人的例子一样，会任命非穆斯林担任税收官员。 然而，过了很长时间，哈里发穆塔瓦基勒（Mütevekkil）重新颁布了法律，规定国家服务中不应有非穆斯林。 此前一直担任管理职务的基督徒和犹太人的经验和知识，在处理哈里发的事物方面更有用。 这种情况本身就不是对他们自己规则的威胁。 因此，尽管许多学者不赞成或持反对意见，哈里发穆塔瓦基勒（Mütevekkil）还是重新立法允许任命非穆斯林。

或者，让我们来看看阿卜杜恩·本·赛义德（Abdun Bin Said）的例子，他是一位基督教维齐尔，在巴格达拜访了伊斯梅尔·本·伊沙克（İsmail Bin İshak）法官，后者起立迎接他。 伊斯梅尔·本·伊沙克（İsmail Bin İshak）法官注意到人们不赞成他在一位基督教维齐尔面前起立，因此，当维齐尔离开后，他转向他们，并引用了《古兰经》中的一节经文：“安拉不会阻止你们善待并尽可能公正地对待那些因你们的宗教而没有与你们作战，也没有把你们赶出家园的人。” “安拉确是喜爱公正者的。”（《古兰经》第60章第8节）。 法官随后解释说：“这个人正在处理穆斯林的事物，并且是我们与哈里发之间的使者。” 因此，正如从这个例子以及许多类似的例子中可以清楚地看到的，关于宗教少数群体的规定在实践中的应用，最终取决于统治者和掌权者的意愿。

由于宗教少数群体在伊斯兰国家中的作用被留给了苏丹的最终权威，学术观点在很大程度上被忽视了。 尽管如此，在许多情况下，统治者会任命一位首席法官或学者来处理（除其他事项外）宗教少数群体的权利问题。 有必要考虑关于这些问题的各种法学判决。 因为，无论是否在当地实际执行，该地区一位有影响力的学者的观点，无疑会塑造公众的看法和态度，从而塑造穆斯林和非穆斯林共享的整体氛围。

古典学术

如前所述，伊本·凯伊姆·贾瓦齐（Ibn-i Kayyim el-Cevzî）的《艾赫卡姆·艾赫利·齐默》（Ahkâm-u Ehli'z-Zimme）一书是关于受保护人民决定的基本参考资料。 这本书确实是独一无二的，这是作者努力为自己的观点提供证据的结果。 为了得出结论，伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）引用了每个主题最重要的学术观点，然后继续讨论他观点的优势和劣势。 事实上，伊本·凯伊姆（Ibn Kayyim）的书以及他对许多问题的立场，也包含了马利克伊玛目（Imam Malik）、艾哈迈德伊玛目（Imam Ahmed）、艾布·哈尼法（Ebu Hanife）、沙菲伊伊玛目（Imam Şafiî）等人的观点。 事实上，这本书是由伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）对许多问题提出的重要问题的回答汇编而成，例如吉兹亚税（cizye）的确定方式、目的、征收数额以及征收对象。 除了研究吉兹亚税（cizye）问题外，这本书还探讨了与宗教少数群体关系相关的实际问题。 例如，他们的肉是否合法？ 他们可以卖酒吗？

考虑到伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）作品的深度，我们发现他在这里专注于研究他在第一部分中就吉兹亚税（cizye）提出的观点，作为一种工具来确定他关于宗教少数群体的一些普遍观点。 在他最重要的讨论之一中，伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）描述了哪些人属于“有经人”（ahl al-kitab）（即潜在的齐米人，dhimmi）的范畴。 他很早就提出并辩称，根据学者们对圣训（sav）的共识，琐罗亚斯德教徒被视为“有经人”。 艾布·哈尼法伊玛目（Imam Ebu Hanife）通过允许将伊斯兰国家应予保护的人民范围扩大到包括非穆斯林，从而将齐米人（zimmi）群体扩展到包括异教徒。 此外，沙菲伊伊玛目（Imam Şafiî）的追随者声称，吉兹亚税（cizye）可以作为军事保护的税收，仅向男性战士征收，因此妇女、儿童、神职人员和残疾人免税。 因此，在朱尔詹（Cürcan）和杰尔本德（Derbend）等地，服兵役的少数群体被完全免除了缴纳吉兹亚税（cizye）。

关于吉兹亚税（cizye）的技术性差异源于对《古兰经》第九章第29节的翻译和解释： “你们要与那些未曾信道而又认为安拉和末日是真实的，并且不以安拉和他的使者所禁戒的为禁戒的，不以真实的宗教为宗教的人们战斗，直到他们乖乖地纳贡（吉兹亚税，jizyah）为止。”

在对这节经文的分析中，伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）解释说，存在许多通常相互矛盾的学术观点，这表明存在不同的视角来理解这些极其细微的术语。 关于这节经文，讨论最多的是吉兹亚税（cizye）的含义、支付方式以及它所代表的意义。 在众多的观点中，伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）提请注意他的老师伊本·泰米叶（Ibn-i Teymiye）的观点，即吉兹亚税（cizye）一词源于“惩罚”（cezâ）或赔偿。 因为吉兹亚税（cizye）可以被视为一种通过赔偿来屈服的形式，以惩罚与伊斯兰教不符的信仰，也可以被视为一种善意的姿态，作为对穆斯林保护的赔偿。 这一观点暗示，齐米人（zimmi）群体的形成可以从不同的角度来看待，这取决于吉兹亚税（cizye）的赔偿性质：如果一个齐米人（zimmi）继续反抗穆斯林统治，那么惩罚就是这个人支付吉兹亚税（cizye）。 但是，如果一个齐米人（zimmi）接受穆斯林统治并支付吉兹亚税（cizye），那么他就会得到伊斯兰国家的保护作为奖励。 在这两种情况下，齐米人（zimmi）都必须支付吉兹亚税（cizye）。 然而，强调这种替代性视角是值得注意的。 因为它表明，支付吉兹亚税（cizye）不一定对穆斯林或非穆斯林来说是负面的。 除了这个解释，伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）还提出了一个观点：'sığar'这个词，通常被翻译为“屈辱”，可能意味着齐米人（zimmi）有义务支付吉兹亚税（cizye）并留在穆斯林社会的统治之下。 因此，一个曾经反抗政府的叛乱者，会威胁到'sığar'的概念，并因此失去他的权利和保护。 齐米人（Zimmis）是一个在忠诚回报下受到保护的群体。 因此，当这些忠诚和保护因素中的任何一个受到损害时，另一个也会失效。

关于应缴纳的吉兹亚税（cizye）的数额，伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）裁定，负责征收吉兹亚税（cizye）的学者有权决定。 因为在伊斯兰教法来源中，没有规定吉兹亚税（cizye）的具体数额。 他还补充说，支付方式不一定限于黄金或白银，而是可以通过任何物质（例如 衣物或武器）或以“对他们最方便”的方式来征收。 我强调了这些话，因为正如伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）在他的书的许多章节中所清楚表明的那样，他一再重申有必要减轻非穆斯林社群的负担。 为了支持这一观点，伊本·凯伊姆（Ibn-i Kayyim）还引用了哈兹拉特·欧麦尔（Hz. Ömer）和伊玛目·沙菲伊（Imam Şafiî）以及其他一些学者的观点，他们认为吉兹亚税（cizye）的数额应取决于纳税人的经济状况： 穷人和富人应根据其财富支付。 （也就是说，穷人应该少付）。 因此，对于无法支付吉兹亚（人头税）的人，不应施加过重的负担，此外还应为纳税人提供非现金支付的选择。 此外，吉兹亚税通常只针对有能力的成年男性（即能够上战场作战的人）征收，而不针对妇女、儿童、弱者、病患，甚至神职人员，因为他们通常无法参加战争。 这些条件与穆斯林男性必须履行的兵役，以及穆斯林男女老少都必须缴纳的天课（Zakat）形成了对比。 因此，可以认为吉兹亚税在许多方面与穆斯林必须缴纳的天课相似。

伊本·盖伊姆在他的书中专门开辟了一个章节来讨论保护齐米（受保护的非穆斯林居民）的问题，并对此进行了更深入的探讨。 为了阐明侵犯齐米权利的恶劣性，他时常引用先知穆罕默德 ﷺ 的圣训和《古兰经》经文。 例如，第一个轶事是关于一个叫哈希姆的人。 当哈希姆目睹巴勒斯坦的一群人因吉兹亚税而备受压迫时，他引用了先知穆罕默德 ﷺ 的话：“在今世折磨他人的人，在复生日必将受到惩罚。” 通过引用这段传述，伊本·盖伊姆提醒人们，受保护的民众也是人类，并警告不得以任何方式虐待他们。 在下一个例子中，伊本·盖伊姆讲述了哈里发欧麦尔（愿主喜悦之）对待曾经作为吉兹亚税征收的大量钱财的态度。 欧麦尔（愿主喜悦之）的处事方式。 面对上缴的大笔钱财，哈里发欧麦尔（愿主喜悦之） 惊呼道：“我认为你毁了这些人！” 负责收税的官员们表示事实并非如此。 他们声称，他们在收税时并没有审问民众，也没有给他们带来困扰或伤害。 欧麦尔（愿主喜悦之）。 欧麦尔（愿主喜悦之）曾这样回答他们：“赞美安拉，他没有将这份[责任]加在我的肩上或我的职责范围内。” 哈里发所经历的这一特殊情况，展现了他行为背后的公正与仁慈，也支持了伊本·盖伊姆关于应以慷慨和仁慈对待齐米（受保护的非穆斯林）的主张。 在另一个类似的轶事中他写道，当处于穆斯林统治下的叙利亚领土受到逼近的拜占庭军队威胁时，穆斯林指挥官先知穆罕默德 ﷺ 的同伴—— 阿布·乌拜达·本·杰拉赫（愿主喜悦之）及其同僚，紧急写信给当地长官，要求根据该地区的条约退还吉兹亚（人丁税），信中写道：

“我们退还从你们那里收取的钱财。” “因为我们收到消息，有一支强大的军队正向我们推进。” “我们之间的协议要求我们保护你们，而现在我们已无力做到这一点，因此我们将所收取的全部退还给你们。” “但如果我们获胜，我们将继续遵守与你们所订立协议的原有条款。”

先知穆罕默德 ﷺ 的同伴—— 阿布·乌拜达（愿主喜悦之）下达命令后，许多基督徒称赞了穆斯林统治者，并为他们战胜拜占庭人祈祷。 因为拜占庭人会掠夺他们所有的财产。

伊本·盖伊姆分析中最引人注目的一点是，他的法律裁决并不以慷慨著称。 在许多问题上，伊本·盖伊姆的法律解释都采取了最严苛的立场。 然而，他不断提醒人们必须以仁慈和怜悯行事，这与这种严苛形成了鲜明对比。 他宣称，吉兹亚的目的在于挫伤非穆斯林的傲气。 然而，不久之后，他便公开呼吁穆斯林要以尊重的态度对待非穆斯林。 其中包含着许多讽刺意味。 事实上，伊本·盖伊姆提出，尽管缴纳吉兹亚（人头税）在理论上可能带有屈辱性，但在实践中，非穆斯林始终应当受到有尊严的对待。 这起到了提醒穆斯林群体其合法性与力量的作用：安拉的名号在世间被尊崇。 但伴随着这种力量，必须以正确的方式对待安拉所创造的一切众生。 而这只有通过伊本·盖伊姆所要求的穆斯林社会应具备的正义、仁慈和礼貌等诸多品质才能实现。

结论

显而易见，宗教少数群体的权利与责任从来都不是一个简单的问题。 纵观历史，关于穆斯林与非穆斯林之间关系的法律，一直存在着不同的学术观点。 然而，这些规定的具体表现形式，取决于苏丹在其政治、经济和社会环境中所作出的决策。 伊斯兰文明早期建立的齐米（被保护民）制度，其本质上是灵活的，总体上也造就了宽容的社会。 尽管如此，如今许多学者希望超越单纯的“宽容”概念，因为少数群体公民身份的概念往往会导致歧视。 63 因此，像优素福·卡拉达维这样的杰出学者，为了在穆斯林主导的国家建立“公民法学”，迈出了重要步伐，主张穆斯林和非穆斯林通过采纳现代公民身份形式，享有平等的权利。

无论如何，在谈论历史上穆斯林社会所采用的齐米模式时，提及当今美国所设定的标准也具有重要意义。 我们也有一个要求我们纳税并通过各种责任服从国家的制度。 美国公民所受到的待遇与非美国公民截然不同。 我们拥有不同的权利和责任。 作为公民，我们生活在各种特权之中，这些特权使我们能够享受到入境机场时的专用通道、申请学校和工作时的优先权，以及办理旅行签证的便利。 这些都是因为我们的公民身份而理所当然赋予我们的各种荣誉。 我们也有某种纳税形式，象征着个人本质上对国家的服从。 因此，在批判性地解读古代社会的实践之前，我们必须理解这些做法的历史背景，并指出它们与当今时代的相似之处。

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以下为该文章引用的外部资源：

• www.marrakeshdeclaration.org

• 示例请参考：https://www.theguardian.com/wo ... ement

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• Albrecht Noth的文章《穆斯林与非穆斯林之间的区分问题：重读“欧麦尔契约”（Al-Shurūṭ al-ʿUmariyya）》，载于《早期伊斯兰社会的穆斯林与其他群体》，编辑：Robert Hoyland，威尔特郡，The Cromwell Press，2004年，第104-105页。 首次出版来源：《古典伊斯兰世界的形成》，第18卷，编辑：Lawrence I. Conrad，伯灵顿，Ashgate Publishing Company，2004年。

• Noth，第105页。

• 伊本·盖伊姆，第87页；战争之外的另一个常见选择是无需缴纳吉兹亚税的和平协议（sulh）。 例如，倭马亚王朝和阿拔斯王朝都曾与拜占庭帝国签订和平协议，以维护地区和平并促进贸易。 更多信息请参阅：M. Khadduri，“Sulh”条目，载于《伊斯兰百科全书》，第二版，编辑：P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs，2017年6月12日在线查阅。

• Noth，第122页。

• Noth，第115页。

• Noth，第116-117页。

• Noth，第119页；参见：M.J. Kister的文章《“不要同化你们自己……Lā Tashabbahû……”》，载于《早期伊斯兰社会的穆斯林与其他群体》，编辑：Robert Hoyland，第125-153页，威尔特郡，The Cromwell Press，2004年。 首次出版来源：《古典伊斯兰世界的形成》，第18卷，编辑：Lawrence I. Conrad，伯灵顿，Ashgate Publishing Company，2004年。

• Cahen，“Dhimma”。

• Michael Morony的文章《萨珊王朝晚期和早期穆斯林伊拉克的宗教社区》，载于《早期伊斯兰社会的穆斯林与其他群体》，编辑：Robert Hoyland，威尔特郡，The Cromwell Press，2004年，第1页。 首次出版来源：《古典伊斯兰世界的形成》，第18卷，编辑：Lawrence I. Conrad，伯灵顿，Ashgate Publishing Company，2004年。

• Uriel I. Simonsohn，《共同的正义：早期伊斯兰统治下基督徒与犹太人的法律联盟》，费城：宾夕法尼亚大学出版社，2011年，第5页。

• Morony，第9页。

• Simonsohn，第10-11页。

• Morony，第13页。

• Morony，第11页。

• Neophyte Edelby的文章《伊斯兰世界中基督徒的立法自主权》，载于《早期伊斯兰社会的穆斯林与其他群体》，编辑：Robert Hoyland，威尔特郡，The Cromwell Press，2004年，第44页。 首次出版来源：《古典伊斯兰世界的形成》，第18卷，编辑：Lawrence I. Conrad，伯灵顿，Ashgate Publishing Company，2004年。

• Edelby，第45页。 然而，他的观点并不排除其他归属感（例如： 民族国籍）的可能性。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 并没有强制人们为了捍卫宗教归属感而放弃他们的部落。

• Noth，《穆斯林与非穆斯林之间的区分问题》，第113页。

• Noth，第107页。

• Levy-Rubin，第26页。

• Levy-Rubin，第36页。

• Levy-Rubin，第121页。

• Levy-Rubin，第116-117页。

• Morony，《宗教社区》，第7页。

• Uriel I. Simonsohn，《共同的正义》，第7页；Cahen，“Dhimma”。

• A.S. Tritton，《哈里发及其非穆斯林臣民》，第22页。

• Tritton，第23页。

• Levy-Rubin，第108页。

• Tritton，第24页。

• 许多其他研究宗教少数群体相关规定的学者也被引用。 其中一些包括：法官阿布·优素福（卒于 伊斯兰教历183年），《赋税之书》（Kitabu'l-Harâc）；al-Hallâl（卒于 伊斯兰教历311年），《宗教裁决》（Ahkâmu'l-Milel）；al-Ferrâ（卒于 伊斯兰教历458年），《统治法则》（el-Ahkâmu's-Sultâniyye）。 此外，还引用了其他学者的观点。

• 伊本·盖伊姆，第79页。

• 伊本·盖伊姆，第87页；

• 伊本·盖伊姆，第122页。

• Levy-Rubin，第49页。

• 《古兰经》忏悔章（Tevbe）9/29。

• 伊本·盖伊姆，第119页；

• 伊本·盖伊姆，第121页。

• 伊本·盖伊姆，第131页。

• 伊本·盖伊姆，第129页。

• 伊本·盖伊姆，第132-133页。

• 伊本·盖伊姆，第137页。

• 与此圣训含义相近的其他圣训包括：“凡伤害齐米（受保护的非穆斯林）的人，我将在复生日成为他的对手”（由伊玛目艾哈迈德传述）。“谁伤害了齐米，就是伤害了我。 谁伤害了我，就被视为伤害了安拉。” （由阿尔巴尼传述）。

• 伊本·盖伊姆，第139页。

• Thomas Walker Arnold，《伊斯兰的传播：穆斯林信仰传播史》，伦敦，Constable & Robinson Ltd.，1913年，第61页。

• Arnold，61。 另请参阅：J. J. Saunders，《中世纪伊斯兰史》，伦敦，Routledge，2002年，第53页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-accomplishments-of-prophet-muhammad
原文标题：The Accomplishments of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs Of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。

先知穆罕默德 ﷺ 的伟大成就：先知身份证据系列



图：先知穆罕默德 ﷺ 的成就：先知使命的证据系列

奉至仁至慈的安拉之名

引言

“你们将通过他们的果实来认识他们。” 先知穆罕默德 ﷺ 对世界产生的积极影响，是他传教事业所结出的又一颗福果。 除了他个人的行为和无可挑剔的品格之外，他先知身份的进一步证据可以在这个问题的答案中找到：这个人究竟成就了什么？ 他的成就是代表了非凡的才华和美德，还是仅仅源于追随者们夸张的赞誉？ 科尔多瓦博学家伊本·哈兹姆（卒于1064年）在阐述了穆罕默德 ﷺ 如何以历史上前所未有的方式改变了他周围的世界后，写道：

对于任何深入思考过先知穆罕默德 ﷺ 生平的人来说，这必然会使人相信他，并见证他确实是安拉的使者 ﷺ。 如果他 ﷺ 除了生平之外没有其他奇迹，这也已经足够了。

先知穆罕默德 ﷺ 不仅在世界舞台上的政治影响力方面非同寻常，而且在宗教信仰、灵性以及整体社会福祉方面，他所产生的影响力也明显超过了任何其他主要信仰的创始人。 他在人类历史上是独一无二的，因为他同时在多个角色中表现卓越：精神领袖、国家元首、军事统帅、外交家、顾家的男人和教育家。 耶稣基督（愿主安之）是一位伟大的精神人物，但他并非军事统帅或国家元首。 亚历山大大帝和其他许多标志性的政治领袖，并未因其道德美德或精神动机而受到赞誉。 相反，许多伟大的国王、统治者和皇帝往往冷酷无情、傲慢自大，或者沉溺于权力和虚荣的幻觉之中。 但穆罕默德 ﷺ 有所不同——这种不同让发现它的人感到敬畏。 事实是，没有任何单一的方面奠定了他留给后世的遗产，而是无数杰出的功绩汇聚在了一个人身上。 这就是过去一千五百年来让如此多的人着迷和困惑的原因，使他们不禁怀疑：这样的人真的可能存在于传说之外吗？ 对此还有其他合理的解释吗？ 也许他真的是由造物主派遣的？

英裔美国历史学家约翰·威廉·德雷珀（卒于1882年）写道：

查士丁尼去世四年后，即公元569年，在阿拉伯的麦加诞生了这样一个人，他在所有人类中对人类种族施加了最大的影响……对于“万物非主，唯有造物主”的宣言，他补充道：“穆罕默德是他的先知。” 任何想要知道事态的发展是否回应了这一宣言的胆识的人，最好审视一下我们这个时代的世界地图。 他会发现这不仅仅是欺世盗名之举的痕迹。 作为多个帝国的宗教领袖，引导着三分之一人类的日常生活，这或许足以证明他作为造物主使者的称号。

这里不需要盲目的信仰。 如果有人声称所有这些成就仅仅归功于纯粹的运气，那只能说明此人要么对现实一无所知，要么被偏见所扭曲。 试想一下这个人的谜团：他本人目不识丁，出生在落后且纷争不断的阿拉伯，与周边帝国的艺术、哲学、政治、战争和教育隔绝。 试想一下，正是这个人，一夜之间挺身而出，发出了一种其深刻性、影响力和持久性至今无人能及的呼吁。 他的宗教传播的速度、他的呼吁至今在全球范围内的号召力，以及这位单一个体所产生的积极影响，在人类历史上是前所未有的，且将永远如此。 德雷珀当然不是西方唯一认识到这一点的非穆斯林历史学家。 美国学者兼法学家塞缪尔·P·斯科特（卒于1929年）写道：

无论如何，如果宗教的目的是灌输道德、减少邪恶、促进人类幸福、扩展人类智慧；如果行善在人类被召唤进行最终清算的那伟大日子里是有益的，那么承认穆罕默德确实是造物主的使者，既不亵渎也不无理。

正如法国历史学家阿方斯·德·拉马丁（卒于1869年）巧妙地指出的那样：

如果目标宏大、手段有限、结果惊人是人类天才的三个标准，那么在现代历史上，谁敢将任何伟人与穆罕默德相提并论？ 最著名的人仅仅创造了武器、法律和帝国。 他们即便有所创建，也不过是物质力量，这些力量往往在他们眼前就土崩瓦解了。 而这个人不仅推动了军队、立法、帝国、民族和王朝，还推动了当时人类居住世界三分之一的数百万人；不仅如此，他还推动了祭坛、神灵、宗教、思想、信仰和灵魂。 以一部书为基础，其中的每一个字母都成为了法律，他创造了一种精神民族性，将各种语言和种族的人民融合在一起。 他留给我们这种穆斯林民族性不可磨灭的特征，即对虚假神灵的憎恶和对唯一且非物质的造物主的热爱。 这种针对亵渎天堂的复仇式爱国主义构成了穆罕默德追随者的美德：将地球的三分之一征服于他的信仰之下，这就是他的奇迹。 在荒诞的神话体系令人疲惫不堪之际，他所宣扬的造物主独一的理念本身就是一个奇迹，当它从他的唇间吐露时，摧毁了所有古老的偶像神庙，并点燃了世界的三分之一……

他的一生、他的沉思、他对抗本国迷信的英雄姿态，以及他蔑视偶像崇拜狂热的胆识；他在麦加忍受十三年苦难的坚定，他接受公众蔑视甚至几乎成为同胞受害者的角色：所有这些，以及最终他坚持不懈的传教、他在逆境中的战争、他对成功的信念以及他在不幸中超人的安宁，在胜利时的宽容，他的雄心壮志完全致力于一个理念，绝非为了建立帝国；他无尽的祈祷、他与造物主的神秘对话、他的死亡以及他死后的胜利；所有这些证明的不是欺世盗名，而是一种坚定的信念，这赋予了他恢复教义的力量。 这一教义包含两方面：造物主的独一性和造物主的非物质性；前者说明造物主是什么，后者说明造物主不是什么；前者以剑推翻虚假神灵，后者以言语开启思想。 哲学家、演说家、使者、立法者、战士、思想的征服者、理性教义的恢复者、无偶像崇拜的创立者，二十个世俗帝国和一个精神帝国的建立者；这就是穆罕默德。 关于衡量人类伟大的所有标准，我们完全可以问：还有比他更伟大的人吗？

超越生命的爱

在人类历史上，还有谁像先知穆罕默德 ﷺ 那样被深深地爱着吗？ 许多人低估了，或者说并不了解，他在过去两千年中所赢得的尊崇与效仿。 其他人或许意识到了这一点，却又匆忙地认为，人类历史上一定还有其他人也获得了同样令人印象深刻的崇拜。 但更严谨的审视会告诉你另一个故事。

在先知 ﷺ 在世时，他的圣门弟子们渴望牺牲生命和肢体来保卫他。 例如，当他在伍侯德战役中被打得失去知觉时，他的圣门弟子们展现出了非凡的英雄气概，纷纷冲上前去营救他。 阿布·杜贾纳 (rA) 俯身护住先知 ﷺ，任由箭雨射向自己的后背。 阿纳斯·本·纳德尔 (rA) 冲入人群，直到他殉道的遗体上被发现有九十多处伤口。 阿布·塔勒哈 (rA) 在找不到其他掩体时，用赤裸的胸膛为先知 ﷺ 挡住伤害，并恳求道：“安拉的使者啊，请不要看！ 让我的脖子（被击中）来代替您吧！” 塔勒哈·本·欧拜杜拉 (rA) 将先知 ﷺ 扶上一块巨石，随后返回击退敌人的猛攻，接着又再次返回，将先知 ﷺ 带到了更安全的地方。 努赛拜·宾特·卡布 (rAh) 是一位无畏的女性，她在伍侯德战役中从男人手中夺过剑，冲向许多体格更强壮的战士，直到她的锁骨被军刀砍伤，这是她一生中留下的众多英勇伤疤中的第一道，最终她以烈士身份牺牲。 当硝烟散去时，他们对先知 ﷺ 无私的爱已被永载史册。 回到麦地那城后，有人告诉巴努·迪纳尔部落的一位妇女，她的丈夫、父亲和兄弟都在伍侯德战役中阵亡了。 她回应道：“那么安拉的使者 ﷺ 怎么样了？” 他们回答说：“他平安无事，正如你所愿。” 她说：“带我去见他；我必须亲眼看看。” 当她终于见到先知 ﷺ 时，她说：“安拉的使者啊，除了失去您，一切悲剧都微不足道。” 这一天发生的事件（此处并未全部记录）只是一个缩影，反映了在造物主最后一位先知 ﷺ 二十三年的传教期间，围绕在他身边的爱与深情的精神风貌。

伍侯德战役几年后，欧尔瓦·本·麦斯欧德作为当时敌对部落古莱氏的使者前来，寻求与穆罕默德 ﷺ 谈判条约。 在穆斯林中间待了三天后，他回到麦加，向古莱氏人汇报了他的观察：

古莱氏的议会啊，我曾拜访过波斯国王的王国、罗马皇帝的王国，以及阿比西尼亚国王的王国。 但凭造物主起誓，我从未见过像穆罕默德这样在民众中如此受尊崇的君王。 他洗漱时，他们争先恐后地去接（从他身上落下的）水滴；他掉落一根头发，他们都会捡起来。 每当他说话时，他们都会立刻压低声音，出于对他的敬畏，没有人敢直视他。 他已经向你们提出了很好的条件，接受它们吧，因为我看不出他们有任何背弃他的可能。 现在做出你们的决定吧。

即使在先知 ﷺ 去世几十年后，我们仍看到像阿慕尔·本·阿绥 (rA) 这样的圣门弟子在临终前回忆起他皈依伊斯兰教之前的生活，回想起他是如何从先知 ﷺ 的激进对手转变为他最伟大的追随者之一的。 在回忆中，他说：

那时，没有人比安拉的使者 ﷺ 更令我亲近，也没有人比他更令我崇敬。 出于对他的敬畏，我甚至无法直视他，因此如果有人让我描述他的相貌，我无法描述，因为我从未完全注视过他。

那些比先知 ﷺ 长寿的圣门弟子们怀着同样的热情和渴望；整整一代人，每当听到他的名字，内心就会颤抖，双眼盈满泪水，期待着在后世与他重逢。 比拉勒·本·拉巴赫 (rA) 是一位获得自由的埃塞俄比亚奴隶，他是最早在先知 ﷺ 手中皈依伊斯兰教的少数人之一，他忍受了难以想象的酷刑，只因他反抗主人并拥抱了穆罕默德的宗教。 他后来成为了穆斯林历史上第一位宣礼员。 爱穆罕默德 ﷺ 的情感流淌在比拉勒的血液里，失去他带来的悲伤只有重逢才能治愈。 九年后，当比拉勒 (rA) 在大马士革临终时，他听到妻子说：“我多么悲伤啊！ 我的比拉勒啊！” 对此，他反驳道：“我多么快乐啊！ 明天我就要见到我所爱的人了：穆罕默德和他的圣门弟子们！”

此后，成千上万的人继承了对这位最后一位先知 ﷺ 的爱，并由此成为世界历史上真理、正义和贡献的典范。 其中有许多先驱，他们对神圣真理有着深刻的洞察，创造了物质和智力上的奇迹，并追随他们所爱之人——那位文盲先知 ﷺ 的脚步，攀登到了罕见的高度。 无数虔诚的圣贤、严谨的学者、文学天才、无私的利他主义者、有成就的政治家和品德高尚的将军们都相信，效仿穆罕默德 ﷺ 是在所有事业中获得真正卓越的途径，也是成为人类火炬手的必要条件。 即使在今天，这个星球上近三分之一的人口仍在以某种方式管理着他们的生活，这反映了他们对穆罕默德 ﷺ 的崇敬。 穆斯林当然不崇拜穆罕默德，只崇拜造物主，但他们将他的人格视为信仰在尘世的支点，将他的榜样视为美德的典范，从而将其作为通往造物主喜悦的渠道。 乔治城大学的乔纳森·布朗博士写道：

在整个穆斯林世界，提到先知后说“愿造物主的和平与祝福降临于他”是一种习俗。 因此，在周五的集体礼拜中，讲经者在布道时提到先知的名字，会引起会众集体低声祈祷穆罕默德。 在这种场合下，先知本人成为了穆斯林仪式关注的共同焦点。 铭记穆罕默德并尊崇他的圣行，是尘世的焦点，由此将注意力引向造物主。

今天，穆斯林对这位将他们与造物主联系起来的人的崇拜，使得穆罕默德成为2019年伦敦及英国其他地区最受欢迎的婴儿名字，而迄今为止，穆斯林在当地人口中仅占少数。 如果将该名字的所有拼写变体加在一起，穆罕默德很可能是全世界最受欢迎的名字。 一代又一代，他虔诚的追随者们不断钻研他的每一句话，严谨地探求一切与他有关的事迹，并效仿他的生活方式，甚至细致到祈祷时手指的动作。 在人类历史上，有多少人物能赢得如此深厚的爱戴，且这种爱戴在长达十五个世纪乃至更久的时间里，始终转化为实际的行动？

英国学者兼考古学家大卫·乔治·霍加斯（卒于1927年）曾说：

无论大事小情，他日常的行为都已成为一种准则，时至今日，仍有数百万人自觉地模仿着。 在人类历史上，没有任何被视为“完人”的个体，能像他这样被如此细致入微地效仿。 基督教创始人的言行并未主导其追随者的日常生活。 此外，没有任何一位宗教创始人能像这位穆斯林的使者那样，处于如此超然的地位。

令人着迷的是，先知穆罕默德 ﷺ 的名字在这一现象发生前就已经预示了它。 穆罕默德字面意思就是“备受赞颂者”，确实，没有任何人曾获得过比他更伟大的赞誉与认可。 即便没有社交媒体的曝光机会，没有Twitter、Facebook、Instagram或WhatsApp账号，先知穆罕默德 ﷺ 在当今世界仍拥有18亿追随者。 想到在他逝世1400年后，全世界每一秒钟都有人赞颂他，这难道不令人惊叹吗？ 在全世界每时每刻都在进行的穆斯林宣礼（礼拜召唤）中，紧随其后的就是礼拜本身，日日夜夜回荡着为先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷，以及对他先知身份的见证。 人们对先知穆罕默德 ﷺ 保持着如此深厚的情感依恋，且当他受到轻慢时，人们会持续表达最热烈的捍卫，这实在令人惊叹。

事实上，造物主亲自预言了这一点，他说：“我曾为你提升了你的声望。” 这段经文启示于麦加早期，当时穆斯林仅是少数弱势群体，伊斯兰教的前途未卜。如今再看这段经文的应验，当全世界数以亿计的人们提到并铭记先知穆罕默德 ﷺ 时，这显得更加不可思议。 即便是非穆斯林的伊斯兰学者，如德国东方学家西奥多·诺尔德克，也承认《古兰经》中这一章的启示时间很早。 他认为这是《古兰经》114章中的第12章，而标准的埃及版《古兰经》编年史将其列为第11章。

历史上最伟大的成功故事

仅仅是对先知穆罕默德 ﷺ 的生平及其世俗成就的粗略一瞥，就吸引了全球学者的关注，即便是在那些可能并未意识到他教义中蕴含巨大实质与真理的人群中也是如此。 正如比较宗教研究领域的著名作家凯伦·阿姆斯特朗所言：

伊斯兰教是一个成功的宗教。 与基督教不同——至少在西方，基督教的主要形象是一个在毁灭性、耻辱且无助的死亡中离世的人……穆罕默德并非一个显而易见的失败者。 他在政治和精神层面都取得了耀眼的成功，伊斯兰教的发展势如破竹，不断壮大。

当代美国历史学家迈克尔·哈特曾著有《影响人类历史进程的100名人排行榜》一书，他简洁地阐述了这个令人难以置信的成功故事：

我选择穆罕默德作为世界最具影响力人物榜单的首位，可能会让一些读者感到惊讶，也可能会受到他人的质疑，但他确实是历史上唯一在宗教和世俗层面都取得巨大成功的人。 穆罕默德出身卑微，却创立并传播了世界上最伟大的宗教之一，并成为了一位极其高效的政治领袖。 今天，在他逝世十三个世纪后，他的影响力依然强大且无处不在。 本书中的大多数人物都有幸出生并成长于文明中心、文化高度发达或政治关键的国家。 然而，穆罕默德出生于公元570年，地点是阿拉伯南部的麦加，当时那里是世界的落后地区，远离贸易、艺术和学术中心。 他六岁时沦为孤儿，在简朴的环境中长大。 伊斯兰传统告诉我们，他是文盲。 二十五岁时，他娶了一位富有的寡妇，经济状况才有所改善。 尽管如此，在他接近四十岁时，几乎没有任何外在迹象表明他是一个非凡的人物。

当时的阿拉伯人大多是多神教徒，崇拜许多神灵。 然而，麦加也有少数犹太人和基督徒；毫无疑问，穆罕默德正是从他们那里第一次了解到统治整个宇宙的唯一、全能的造物主。 四十岁时，穆罕默德确信这位唯一的安拉（安拉）正在对他说话，并选择了让他去传播真正的信仰。 最初三年，穆罕默德只向亲密的朋友和伙伴传教。 随后，大约在公元613年，他开始公开传教。 随着他逐渐获得追随者，麦加当局开始视他为危险的麻烦制造者。 公元622年，出于安全考虑，穆罕默德迁徙至麦地那（位于麦加以北约200英里的城市），在那里他被赋予了相当大的政治权力……当穆罕默德于632年去世时，他已是整个阿拉伯南部的实际统治者。 阿拉伯的贝都因部落以骁勇善战著称。 但他们人数稀少，且饱受分裂和内部战争的困扰，无法与北方定居农业区王国的大规模军队抗衡。 然而，在穆罕默德的领导下，他们历史上首次实现了统一，并受到对唯一安拉虔诚信仰的激励，这些小规模的阿拉伯军队开启了人类历史上最令人惊叹的一系列征服。

因此，伊斯兰教扩张的迅猛速度不仅引起了许多西方历史学家的惊叹，也成为穆斯林将其作为伊斯兰教真理性的奇迹证明而引用的依据。 正如拉马丁之前所言，让穆罕默德 ﷺ 独一无二的，不仅是那令人惊叹的征服系列及其惊人的速度，更是他 ﷺ 完成这一切所凭借的微薄手段，以及他无私地放弃任何物质利益，并在取得所有成就后依然保持其崇高目标，这些才标志着他的伟大。 博斯沃思·史密斯（卒于1908年），一位牧师、校长兼作家，写道：

他既是国家元首，也是教会领袖；他集凯撒与教皇于一身；但他是一位没有教皇虚荣心的教皇，也是一位没有凯撒军团的凯撒。 没有常备军，没有保镖，没有宫殿，没有固定的收入，如果说有谁有权说他是受神圣权利统治，那一定是穆罕默德；因为他拥有了所有的权力，却没有任何权力的工具和支撑…… 凭借历史上绝无仅有的好运，穆罕默德 ﷺ 三位一体地成为了一个民族、一个帝国和一个宗教的奠基人。

许多人对史密斯所描述的穆罕默德 ﷺ 独特的崛起之路及其信息无论在何处传播（无论当地是否有政治支持）都能产生持久影响的现象深感着迷，并对此表示赞同。 爱德华·吉本，尽管他的著作中不乏对穆罕默德 ﷺ 的敌意，却也不得不记录下他对伊斯兰教在世界舞台上展现出的韧性的钦佩。 他写道：

值得我们惊叹的并非他所传宗教的传播，而是其永恒性；他在麦加和麦地那所刻下的纯粹而完美的印记，在经历了十二个世纪的变迁后，依然被印度、非洲和土耳其的古兰经信徒们所保留……

在著名的圣雄甘地（卒于1948年）因入狱而读到先知穆罕默德 ﷺ 的传记后，他得以洞察先知 ﷺ 克服重重难以逾越的障碍并达到如此全球性成功地位背后的秘密。 那就是政治掌控与不让政治权力掌控自己之间的结合。 穆斯林相信，唯有造物主能将这两种特质融合在一个人身上，并以这些物质和道德上的胜利来强化他作为先知的使命。 用甘地的话说：

我想了解那位在当今世界对数百万人的心灵拥有无可争议影响的人，其生平中最精华的部分……我比以往任何时候都更加确信，在那个时代，为伊斯兰教赢得一席之地的并非刀剑。 而是先知 ﷺ 那严谨的简朴、彻底的自我牺牲、对承诺的恪守、对朋友和追随者深沉的关爱、他的勇敢、无畏，以及他对造物主及其自身使命的绝对信赖。 正是这些，而非刀剑，战胜了一切并克服了每一个障碍。

恢复造物主的独一性

最后一位先知 ﷺ 完成了一项罕见的壮举，即向世界提供了关于造物主的身份、他的独一性和他的完美性无可挑剔的清晰阐述。 这种清晰度既符合人性又符合理性，因此成为了伊斯兰教的标志。 他教授了一种简单而直观的神学，以一种在全球范围内迅速传播的方式向人们描述了他们的造物主以及通往他的道路。 伊斯兰的一神论在短短二十年的传教中就成为了阿拉伯半岛的宗教，这与罗马帝国需要大约三个世纪才能成为以基督教为主的国家形成了鲜明对比。 这证明了穆罕默德 ﷺ 带来的是一种独特的理念，它在人类心中引起了如此深刻的共鸣，以至于有效地剥离了他们身上一些最阻碍发展的倾向——例如文化中有时会延续的盲目从众，以及在许多文明中都出现过的祖先崇拜。 穆罕默德 ﷺ 为脆弱的世界发掘了他们久违的避难所；即直接通往唯一安拉、至仁至慈者的途径。 他 ﷺ 坚持不懈，直到人们明白只有通过在崇拜中独尊造物主，他们才能找到满足与安宁，也只有通过他，他们的道德指南针才能被校正。 对于那些明白在以造物主为中心的生活方式之外只会存在混乱的人来说，这是穆罕默德 ﷺ 的独特成就。 在人们的生活中恢复造物主的独一性，带来了秩序与意义的回归，因为它消除了生活是一场漫无目的之旅的观念。 对于那些在当今时代难以理解真实神学价值的人，或许他们应该考虑在动荡的现代世界中，人们对“灵性智慧”日益增长的兴趣，以及穆斯林占多数的国家中显著较低的谋杀率和自杀率。

阿尔封斯·德·拉马丁对此评价道：

从未有人能自愿或非自愿地为自己设定一个比这更崇高的目标，因为这个目标是无法估量的：消除置于受造物与造物主之间的迷信，将造物主还给人，将人还给造物主，在偶像崇拜的物质与扭曲之神的混乱中，恢复关于神性的理性而神圣的观念…… 从未有人能在如此短的时间内完成如此巨大且持久的世界性革命，因为在他预言后的不到两个世纪里，伊斯兰教，无论是通过传教还是武力，统治了三个阿拉伯地区，并为了造物主的独一性征服了波斯、河中地区的呼罗珊、西印度、叙利亚、埃及、阿比西尼亚，以及所有已知的北非大陆、地中海的许多岛屿、西班牙和高卢的一部分。

爱德华·吉本补充道：

穆斯林始终抵制住了将他们的信仰和崇拜对象降低到人类感官和想象力水平的诱惑。 “我见证万物非主，唯有造物主；穆罕默德是造物主的使者”是伊斯兰教简单而永恒的信条。 造物主的理智形象从未被任何可见的偶像所贬低；先知的荣誉从未超越人类美德的尺度，他鲜活的教诲将追随者的感激之情限制在理性和宗教的范围内。

这种最纯粹的一神论概念是由先知穆罕默德 ﷺ 所灌输的：一种与造物主之间纯粹的个人关系，没有任何中介或人为的干预。 这种严格的一神论使所有男女在造物主面前处于平等地位，并拥有平等的接近造物主的途径。 这有助于塑造伊斯兰教的平等主义本质，提供了一种社会叙事，在这种叙事中，人的神圣性并非由其物质财富或社会阶层来证明，而是由其虔诚和正义的行为来体现。

此外，他 ﷺ 带来的神学纠正了关于造物主的相互竞争的神学观点，从而形成了一个连贯的一神论世界观。 这就是伊斯兰教的解释力，赋予了它巨大的吸引力：它能够令人信服地满足关于造物主和创造的生存问题。 至于其精神吸引力，那也是它在人们思想和心灵中留下持久印记的驱动力。 毕竟，穆罕默德 ﷺ 最伟大的奇迹是《古兰经》，它作为造物主对人类的直接话语，供所有选择研究它的人使用，直到时间的尽头。

人权的革命

在纠正了人们与造物主的关系之后，修复人与人之间的关系是自然的下一步。 最后一位先知 ﷺ 的这一成就，不仅仅是倡导人际交往中的善良、同理心和谦逊等美德，还包括建立一个务实的制度，以确保这些抽象概念能够在现实中落实。 他 ﷺ 与所有人友好相处，不分彼此，并清除了他们的偏见。 他在著名的辞朝演说中说道：

人们啊，你们的主是独一的，你们的祖先阿丹也是唯一的。 阿拉伯人并不比非阿拉伯人优越，非阿拉伯人也不比阿拉伯人优越；白皮肤的人并不比黑皮肤的人优越，黑皮肤的人也不比白皮肤的人优越，除非是因为敬畏之心。 我是否已经传达了使命？

伊斯兰教肯定了普世的人类兄弟情谊，这种情谊承认每个人的人格尊严，并要求终结一切基于种族、肤色或阶级的偏见。 不仅如此，伊斯兰教所建立的普世兄弟情谊，是基于人们为了整个社会的福祉而进行的合作。 人类因基于血统（民族主义）、经济地位（社会精英主义）和/或肤色（种族至上）的歧视而遭受了无数的不公。 从历史上看，这些区别对待不仅导致了激烈的争论，还引发了无尽的仇恨、冲突和几代人的杀戮。 伊斯兰教降临到一个深陷封建部落主义和偏见的民族中，在二十年内将那个社会转变为社会和谐的典范，人们从歧视的枷锁中解放出来，“优越感”仅基于敬畏——这只有造物主才能评判，且所有人都可以为此竞争。 伦敦大学国际历史教授阿诺德·汤因比（1975年去世）在《文明经受考验》一书中写道：

穆斯林之间种族意识的消亡是伊斯兰教最杰出的道德成就之一，而在当今世界，恰恰迫切需要弘扬这种伊斯兰美德。

先知穆罕默德 ﷺ 所做的比单纯消除偏见和种族主义更出色；他更进一步主张，种族和语言的多样性应当受到赞赏和拥抱。 安拉在《古兰经》中说：“他的一种迹象是：他创造了天地，以及你们的语言和肤色的差异。” 对于有知识的人来说，这其中确实有迹象。” 已故的马利克·沙巴兹（即马尔科姆·X）在他著名的1964年《麦加书信》中认识到了这一点，他在信中写道：

美国需要了解伊斯兰教，因为这是唯一能从社会中消除种族问题的宗教。 在我游历穆斯林世界的过程中，我见过、交谈过，甚至与那些在美国会被视为白人的人一起吃过饭——但伊斯兰教的信仰消除了他们头脑中的白人优越感。 我从未见过不同肤色的人能够如此真诚、真实地实践兄弟情谊，而不受肤色的影响。

先知穆罕默德 ﷺ 根除的不仅是种族主义，还有阶级歧视。 在一个普世人权准则常被双重标准应用并被武器化以获取政治和经济利益的时代，现在正是审视先知穆罕默德 ﷺ 实际道德成就的最佳时机。 与当今那些往往只满足于引用人权辞令的政治精英不同，我们看到先知穆罕默德 ﷺ 在行使最高权力时，始终铭记着每个人的人格尊严。 他的号召中有一种纯粹的公平，如果财富不是剥削或囤积的果实，如果权力没有转化为统治或威权，他甚至认可富人的财富和强者的权力。 他提升了受压迫者，谦卑了富有者，将他们汇聚在一种被称为兄弟情谊的美好中道上。 在最后一位先知 ﷺ 回归造物主之后的几代人里，你可以发现一个充满正义与安全的文明，无论贫富、穆斯林还是非穆斯林，都能从中受益——这是许多人权倡导者今天所向往的生活典范。 通过“在工人的汗水干透之前支付其应得的工资”这样的训诫，先知 ﷺ 根除了当时许多被广泛默许的经济不公。 先知 ﷺ 的经济正义在伊斯兰早期几个世纪中对提高普遍生活水平发挥了重要作用，因为当存在金融腐败时，繁荣很难体现在普通民众身上。 我们在《经济史杂志》中发现：

在查士丁尼瘟疫之后，伊斯兰教早期的几个世纪里，伊拉克和埃及的实际工资和人均收入远高于生存水平，也远高于瘟疫前几个世纪罗马和拜占庭统治下的埃及。 这种高工资和高收入的环境促进了伊斯兰黄金时代的生产力增长，并反过来得到了这种增长的支持。 随着人口水平先在伊拉克、后在埃及开始恢复，实际工资和人均收入开始下降。 然而，由于从八世纪到十世纪的集约增长期，生产力、收入和生活水平在很长一段时间内仍显著高于生存水平。

阿布·扎尔（愿安拉喜悦之）是先知 ﷺ 的一位杰出圣门弟子，人们无法将他与他的劳工区分开来，因为他们穿着同样的衣服。 当被问及此事时，他解释说先知 ﷺ 曾说：“你们的仆人是你们的兄弟，是安拉将他们置于你们的管辖之下。 凡是兄弟在自己管辖下的人，应当给他吃自己吃的食物，给他穿自己穿的衣服，不要让他承担超出其能力范围的工作。 如果你们委派他一项任务，那就协助他。” 传记作者记载，另一位杰出的圣门弟子阿布·达尔达（愿安拉喜悦之）甚至会对垂死的坐骑说：“噢，骆驼，不要在你的主面前控告我，因为我从未让你背负超过你所能承受的重担！” 另一位伟大圣门弟子的孙子乌尔瓦·伊本·穆罕默德（愿安拉喜悦之）在就任也门总督时宣布：“噢，也门人民！ 这只骆驼是我的。 如果我离开你们的土地时带走了超过它的东西，那我就是个窃贼。”

列举先知穆罕默德 ﷺ 建立的各种人权以及他在世时根除的暴行，已远远超出了本章的范围。 保障妇女的尊严与尊重，为非穆斯林伸张正义，更不用说动物和环境的权利，每一项都是独特的成就，即便与今天的标准相比也是如此。

塑造一代典范

在短短二十三年的时间里，先知 ﷺ 成功地培养了一代典范，人类从未见过，未来也不会再见到这样的一代人。 这是一个由部落组成的群体，位于世界偏远地区，被危险的沙漠所包围，在很大程度上与当时主要文明的思想和事件隔绝，且因不团结和普遍的文盲而更加虚弱。 在二十年内，他们以某种方式永远地改变了世界。 这怎么可能呢？ 他们已成为继众先知之后人类历史上最纯粹的造物主仆人，是地球上最忠实的认主独一践行者。 这不仅使他们成为最虔诚的信徒，也让他们站在了造福人类的最前沿。 夜晚，他们伫立祈祷，渴望着造物主，当听到他启示的经文时，泪水顺着脸颊流下。 白天，他们为超越自身的崇高目标而活，在慈善、教育事业中倾尽全力，或化身为骑士，骑马去将人类从暴政中解放出来。 正如以赛亚所预言的那样（见《伦理与历史的必然：先知使命的证据》系列），他们建立了正义，并在数个世纪里激发了成千上万苦行者、改革家和伟大思想家的美德。

伊斯兰文明的标志是正义与平等、平衡与中道、多元、进步以及对美的追求。 人们跨越重洋，试图将这些美德带回自己的家园，无数专家见证了从那时起，世界便已焕然一新。 亚当·斯密（卒于1790年），这位开创了西方自由市场体系的18世纪英国经济学家承认：

……哈里发的帝国似乎是第一个让世界享受到科学发展所必需的那种宁静的国家。 正是在那些慷慨而伟大的君主的庇护下，古希腊的哲学和天文学才得以在东方复兴并确立；他们那温和、公正且虔诚的统治在广袤的帝国中散播了宁静，唤起了人类探索自然界内在规律的好奇心。

几个世纪后，穆斯林回顾先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们，将他们视为宽容与大度的黄金标准，甚至在军事冲突的交战规则中也援引他们的先例。 阿布·阿齐兹·伊本·乌迈尔（愿安拉喜悦之）曾作为敌对的偶像崇拜者在巴德尔战役中被俘，他讲述了这一先例的片段。 他报告说，安拉的使者 ﷺ 向他的同伴们下达了明确的指示，说道：“善待俘虏。”因此，每当俘虏者吃午餐或晚餐时，他们只会吃枣，而把面包留给他，以遵从先知 ﷺ 的命令。 结果，早在全球和平峰会召开之前，且与周围社会形成鲜明对比的是，伊斯兰历史上就有了人道对待战俘的光辉典范，大赦与宽恕也被视为人类集体修复关系的理想准则。 乔治城大学宗教高级教授约翰·埃斯波西托对此写道：

穆斯林军队在胜利时表现得同样大度，正如他们在战斗中表现得同样顽强。 平民得到了宽恕；教堂和神龛通常未受侵犯。 十字军东征中两位主要人物：萨拉丁和狮心王理查，体现了军事行为上惊人的差异。 富有骑士精神的萨拉丁信守诺言，对非战斗人员充满怜悯。 理查接受了阿卡的投降，随后却继续屠杀所有居民，包括妇女和儿童，尽管他曾做出相反的承诺。

从那一代模范中涌现出一种文明，其中美德与贞洁是常态，酒精从未泛滥。 直到今天，尽管世界卫生组织估计酒精每年导致全球250万人死亡，但伊斯兰教在预防穆斯林占多数的国家（如北非和东南亚国家）滥用酒精方面的影响依然显而易见。



图：15岁以上人群酒精消费地图

历史上还有谁能有能力在酗酒这头野兽被释放到一个国家后将其驯服？ 为什么穆斯林能够轻易戒掉它？ 先知 ﷺ 在他有生之年，在一个荣耀与收入都与葡萄酒紧密相连的民族中实现了这一点。 遵循着造物主规划的渐进路线图，他 ﷺ 亲眼见证了其系统性方案的圆满成功——当穆斯林倒掉剩余的酒桶时，葡萄酒在麦地那的街道上流淌。 还有谁能在如此短的时间内禁止掉由来已久的无限制一夫多妻制、仅限男性的继承法以及杀婴陋习？ 例如，当今印度所有旨在打击杀害女婴的法律，在经过一个多世纪的严格执行后，仍未根除这一做法。 在先知 ﷺ 时代之前或之后，是否还有过其他历史先例，其民族沙文主义在理论和实践上都出现了如此剧烈的衰退？ 许多与他同时代、曾经狂热的阿拉伯至上主义者，后来都变成了愿意服从非阿拉伯人和前奴隶领导的人。 萨利姆（愿安拉喜悦之），阿布·胡扎伊法的获释奴隶，因其精通《古兰经》诵读，曾带领先知 ﷺ 最资深的同伴们祈祷。 哈里发欧麦尔·伊本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）曾询问，为什么麦加总督在他缺席期间，偏偏让另一位获释奴隶伊本·阿布扎（愿安拉喜悦之）主持伊斯兰的宗教中心。 他告诉欧麦尔，这一选择是鉴于伊本·阿布扎对《古兰经》及其遗产分配法的精通。 欧麦尔（愿安拉喜悦之）对这一理由表示赞同，并转述了先知 ﷺ 的话：“安拉确实会因这部《古兰经》而提升一些人的地位，也会因它而贬低另一些人。” 毛拉·阿里·卡里（卒于1605年）对此圣训评论道：

这一现象在我们的正义先辈中显而易见：大多数学者都是获释奴隶，但他们却是穆斯林民族无可争议的领袖和仁慈的源泉，而那些出身皇室却缺乏学识的人，则在各自的无知领域中被遗忘了。

关于这些变革后的规范，一个有力的例证是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（卒于732年，麦加早期最重要的法官之一）与苏莱曼·伊本·阿卜杜勒-马利克（卒于717年，当时人类历史上已知最大帝国的倭马亚哈里发）之间有据可查的会面。 阿塔是一位黑人获释奴隶，他双目失明、身体残疾，早年曾流浪多年。 然而，随着伊斯兰教的到来，社会流动性的动力发生了如此重大的变化，以至于在短短一代人的时间里，这些社会劣势都无法阻止他享有高于苏莱曼的威望，而苏莱曼在政治军事意义上是当时世界上最有权势的人。 当苏莱曼在麦加接近阿塔向他咨询宗教事务，急于确认自己是否正确履行了朝觐仪式时，这位虔诚的法官甚至没有抬头看他，以此表明他无意从统治者那里获得任何财富或地位。 没有得到他习惯的尊重和奉承，苏莱曼转向他的孩子们说：“我的儿子们，要坚持不懈地追求神圣的知识，因为我永远不会忘记我们在那个黑人奴隶面前所受的羞辱。”

这里记录的仅仅是造物主赐予先知穆罕默德 ﷺ 的部分独特成就。 公正的历史读者会证明，其中每一项成就本身都令人惊叹，而这些成就以及更多成果，都是由在他 ﷺ 的教导下成长起来的那一代人所实现的。 他将那些受他教导的人从野蛮无序的状态，转化为了可能达到的最优秀的社群。 这一历史成就的无与伦比，是这只能是造物主作为的又一迹象。 正如安拉在《古兰经》中所说：“并且（他）联合了他们的心。” 如果你耗尽大地上的一切，你也不可能联合他们的心；但安拉联合了他们。 他确是万能的，至睿的。”

此后，穆斯林文明在近一千年的时间里，尤其是在早期几个世纪，以其在灵性、道德、正义、博爱、科学活力和进步思想之间的独特平衡而闻名。 显而易见，伊斯兰教提供了开明的理想，虽然这些理想并不总是被完全拥抱和实现，但它们确实激发了个人和社会福祉方面的一些惊人飞跃。

可以理解，许多穆斯林国家今天在某些方面的发展滞后，可能会削弱一些人欣赏伊斯兰文明历史伟大的能力。 然而，我们必须小心，不要将今天这种令人悲伤的状态投射到穆斯林过去那辉煌而卓越的“黄金时代”上。 当然，如果伊斯兰教来自完美的造物主，而先知之后的实践者却不完美，那么在人类历史的每个时代都存在黑暗痛苦的时刻，也就不足为奇了。 然而，穆斯林世界只是在过去400-500年里才遭受了如此巨大且前所未有的挫折，而且这仅仅是在穆斯林偏离了对伊斯兰教的正确理解和实践之后。 但只要穆斯林给予他们的宗教应有的尊重，正确且虔诚地遵守它，今天这种程度的耻辱就不会存在。 这是一个可证明的历史事实：每当穆斯林更加遵循伊斯兰教及其先知 ﷺ 的指引时，他们就会繁荣昌盛。 这与欧洲和美洲不同，后者的复兴是通过将信仰与公共生活分离，甚至完全摒弃信仰来推动的。 正是出于同样的原因，现代世界的大部分地区对“政教合一”的想法持抵触态度，因为在他们的集体记忆中，宗教正是过去阻碍进步和发展的枷锁。 因此，尤其是在世俗的西方，一种主流观点认为，宗教的复兴必然意味着回归落后和停滞。 但在我们穆斯林的经验中，宗教和精神力量是推动早期穆斯林在世俗和后世追求中取得卓越成就的动力。 做出这种区分将极大地帮助敏锐的历史读者，摆脱我们当前环境所滋生的、围绕宗教普遍功用以及伊斯兰教对世界深远贡献的怀疑。 那些无论被呈现多少确凿事实，仍难以承认这些成就的人，很可能是在一种范式中进行对话，在这种范式中，人们无法将“宗教”视为早已过时的人造系统的同义词。 这种心理包袱是基于从这些信仰体系中继承的文明创伤，并产生了许多人今天无法逃脱的关于“宗教”的刻板印象和过度概括。 但归根结底，那些有勇气挑战自己预设前提的人，将继续认识到穆罕默德 ﷺ 一定是造物主的先知，他和他的教导促成了许多独特的成就和成功。

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• 参见赛义德·阿布·哈桑·纳德维，《穆斯林的兴衰及其对人类的影响》（英国：伊斯兰学院，2003年）。 查看全部

转载翻译

伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透伊斯兰教与反黑人：抛弃无知的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
作者：Dr. Jonathan Brown

在早期阿拉伯人对表型的描述中，没有类似的黑/白隐喻二元论。 事实上，即使是阿拉伯人用来形容早期伊斯兰阿拉伯肤色最浅的人或今天最接近“白人”表型的人，“白人”也不是“白人”。 事实上，当白色用于肤色时，并不一定是积极的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素沉着丧失。 否则，正如著名的大马士革学者al-Dhahabī (d. 748/1348）解释说，当早期阿拉伯人将某人的皮肤描述为白色（abyaḍ）时，他们的意思是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn）带有深色色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”—用我们的术语来说是一种深橄榄色。 阿拉伯伊斯兰作家将叙利亚和安纳托利亚的肤色更加白皙、红润描述为红色 (aḥmar) 或白皙红润 (ashqar)。 值得注意的是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的颜色时，它可能意味着与非洲表型相关的棕色范围，也可能意味着与非洲没有联系的人的这种颜色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克和达乌德·瓦利德所表明的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑人（aswad）”或“非常黑暗（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不一定意味着他们有非洲血统。 它描述了肤色。 这些颜色描述符并没有自动暗示今天被定型为“黑人”一部分的其他特征，例如紧紧盘绕的头发、宽鼻子或丰满的嘴唇。

在圣训语料库中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二部分的“红和黑”或三部分的“红、白、黑”。 ’当先知ﷺ走出他的住处，发现他的圣门弟子正在背诵《古兰经》时，他说：“赞美真主！ 神的书是一本，你们中间有红（aḥmar）、白（abyaḍ）和黑（aswad）……。 就‘红黑’划分而言，有证据表明早期阿拉伯人认为自己是‘黑人’群体的一部分。 如果先知ﷺ在圣门弟子中看到的是红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，肤色最深的是非洲人，那么中间的群体，即“白人”，就是当时的普通阿拉伯人。 这支持了达哈比的说法，即早期伊斯兰历史背景下的“白色”肤色就是我们今天所说的橄榄色或小麦色。

当面对我们今天所说的“白色”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者正处于他们的描述范围的边缘。 他们必须将他们归类为白皙和红润（shuqr ḥumr），就像伊本·法兰（Ibn Faḍlān）于公元 921-2 年在伏尔加河遇到罗斯（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将它们描述为近乎蓝色，如 al-Masʿūdī (d. 345/956）描述了斯拉夫人和日耳曼民族。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫及其同类的肤色“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（穆格拉布）之间”。”

黑乌鸦：为什么阿拉伯半岛的黑度不好？

尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知ﷺ可能斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒和其他他们认为低于他们的人，但在经过验证的圣训中似乎仍然明确表达了反黑人的种族主义。 例如，在一篇圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是非洲奴隶。

然而，这样仓促地判断圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、肤色和价值观。 在我们对早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现某人的“黑人”被贬义地提及的例子，但我们也发现它是以一种就事论事的方式提及的，根本没有负面含义。 伊斯兰传统中一些最早作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于 1977 年） 204-6/819-20) 和他的学生伊本·萨德 (Ibn Saʿd) (卒于 1997) 230/245），经常提到具有受人尊敬的血统的阿拉伯人是“黑人”，或者他们的母亲是“黑人”，但没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告会在讲述一些不相关的事情时指出一个人是“黑人”。 马利克的穆瓦塔 (Muwaṭṭaʾ)（卒于 1994 年） 179/795）包含一份报告，一名男子将“一名黑人女奴”带到先知ﷺ面前，看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）他所犯的罪（对于某些罪，《古兰经》规定释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑人”是无关紧要的。

但为什么某人的“黑人”在某些情况下会被消极地引用，比如即使他是“黑人”奴隶也要服从指挥官的命令？ 为了理解这一点，我们必须记住，部落就是阿拉伯西部的一切，先知ﷺ居住在那里并传递了他的信息。 没有我们所承认的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全感，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一部分，更广泛地说，成为部落的一部分，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活不稳定。 外来者，无论是没有部落的人，还是家人远在他乡的远方人，都是最脆弱、最不受尊重的。

没有比奴隶更伟大的局外人了。 事实上，世界历史上许多研究奴隶制的学者都认为，社会的边缘性定义了奴隶制。 先知ﷺ时代的阿拉伯社会不像罗马帝国或美国南部那样，奴隶在经济中发挥着至关重要的作用。 整个阿拉伯半岛都发现了奴隶，但数量并不多。 有些是在麦加附近的市场上购买的，有些是在袭击中被俘虏的人，然后要么被当作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的一项研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自拜占庭世界的叙利亚。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。

这些奴隶，无论肤色、出生地，都是边缘的外来者。 当一个由高贵的阿拉伯人组成的代表团来到麦地那会见先知ﷺ时，他们发现他和比拉勒、苏海布、哈巴布和阿马尔一起坐在“信徒中的弱者之中”。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“和这些奴隶在一起。 该组织中被点名的四名穆斯林是最早、最坚定的伊斯兰教皈依者之一。 加入他们的不是他们的肤色。 比拉尔看上去是非洲人，而阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但 Ṣhayb 来自叙利亚北部，肤色“极其偏红”。 哈巴布是塔米姆部落的阿拉伯人，他被俘虏并被带到麦加当奴隶。 在阿拉伯代表团眼中，他们在阿拉伯社会中的边缘地位、他们的“弱点”与他们的共同之处。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们为奴隶，是最终的局外人（事实上，该群体中的大多数人都是皈依伊斯兰教的奴隶，然后被其他穆斯林购买并释放）。 在先知ﷺ确认真主所看重的不是财富、家庭或地位而是信仰和善行的例子中，我们看到他所拥护的穆斯林的共同点不是肤色或奴隶地位，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。

在先知时代的阿拉伯半岛，黑人或非洲人本身并不是消极的。 黑人可能会引起蔑视或偏见，因为这是局外人的强烈标志。 我们在先知ﷺ的一生中一次又一次地看到，受到贬低的是局外人身份，而不是黑人，即使黑人被援引。 “黑乌鸦”比拉尔在麦地那很难找到妻子。 但还有更多关于波斯人萨尔曼结婚被拒绝的故事。 萨尔曼不像比拉尔那样“黑人”。 但他和比拉尔一样曾经是奴隶，而且和比拉尔一样，他在阿拉伯社会中完全格格不入。 当被问及他的血统时，萨尔曼会回答说他是伊斯兰教的儿子萨尔曼。 事实上，对比拉尔来说，被贬为“黑人”；对萨尔曼来说，被要求说出自己的血统：这残酷地提醒人们他们在阿拉伯部落社会中的局外人地位。

在伊斯兰教兴起之初的阿拉伯半岛，最糟糕的处境就是成为局外人，被边缘化，无论是从安条克附近还是从埃塞俄比亚被俘虏。 因此，黑色可能是负面的，因为它标志着局外人。 但我们不应该将可能的原因迹象与原因本身混淆。 著名的前伊斯兰诗人战士安塔拉·本·沙达德提到了他自己的黑人身份—他是阿布斯部落的一位贵族阿拉伯人和他的非洲女奴的儿子—以及他所受到的蔑视，直到他通过战斗中的事迹赢得了父亲和部落的尊重。 但安塔拉并没有因为他是“黑人”而受到蔑视。 他受到了蔑视，因为他是一名女奴的儿子（因此他自己也是一名奴隶），而女奴的父亲长期以来拒绝承认他是自己的儿子。 因此他是一个边缘的局外人。

事实上，当“黑人”不表明局外人身份时，它就微不足道了，正如我们在部落系统中的个人案例中看到的那样。 指出一个高贵的阿拉伯人的母亲是“黑人”并没有什么意义，因为他们的归属感，实际上是他们的高贵性，是由他们父亲的地位保证的。 古莱什的贵族阿拉伯人，如Ṣafwān bin Umayya、ʿAmr bin al-ʿĀṣ 和 ʿUmar bin al-Khaṭṭāb 要么是“黑人”，要么是非洲人后裔。 Ṣafwān 的母亲是埃塞俄比亚人，而 ʿAmr 和 ʿUmar 的母亲是阿拉伯人，但是黑人 (sawdāʾ)。 ʿAmr 甚至被描述为“身材矮小，肤色黝黑（sawād）”，ʿUmar 的祖母也来自埃塞俄比亚。

当一个人在部落体系中的地位得到肯定时，黑人就不再具有意义。 将“安塔拉”的不稳定处境与另一位阿拉伯诗人“阿姆鲁·本·沙斯”的儿子“阿拉尔”的处境进行比较，阿拉尔是他的“黑人”女奴的儿子。 ʿAmr 的妻子贬低了她的竞争对手给他生的儿子，所以 ʿAmr 回答道：

她试图惩罚阿拉尔，而那些寻求他惩罚的人，以我的生命起誓，他们冤枉了[他]。 因为如果 ʿArār 不公平 (wāḍiḥ)，我确实喜欢完整形式的黑色 (jamn) (dhā al-mankib al-ʿamam)。 如果 ʿArār 不约束自己，我就从他那里夺走这个；我无法隐瞒。 所以，如果你和我在一起或者希望我的陪伴，对他就像黄油一样，在碗里准备好。 否则，就走吧！ 就像骑手冲着口渴的坐骑一样，路上并不轻松。

另一个有说服力的例子出现在一组有问题的圣训中，这些圣训揭示了许多关于早期阿拉伯伊斯兰社会动态的信息，即使它们并不可靠。 一篇圣训描述了先知ﷺ据说在朝觐期间推迟了所有朝圣者离开阿拉法平原的时间，以便他的同伴乌萨玛·本·扎伊德可以完成任务返回。 当他回来时，来自也门的人们看到乌萨马“扁鼻子，皮肤黝黑。” 他们向先知ﷺ抱怨道：“这就是你今天阻止我们离开的原因吗？” 叙述者 ʿUrwa bin al-Zubayr（卒于 1999 年） 93/711-2），补充说也门人民在里达战争中反抗伊斯兰教，因为“他们蔑视先知的命令”，意思是，我们应该理解，他对乌萨马·本·扎伊德的命令。

这段圣训的传播链条明显断裂，而且是一条链条上的孤立报道，因此在历史上并不可靠。 然而，在伊斯兰早期，它至少被一些穆斯林所传播，似乎表达了真正的反黑人情绪。 但如果就此结论而止步，就会忽视造成这份报告的紧张和争议的真正原因。 再次强调，这里的黑人只是局外人的代表。 乌萨玛的父亲扎伊德·本·塔里塔 (Zayd bin Ḥāritha) 是最早皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中提及名字的少数人之一。 他由先知ﷺ抚养长大，深受先知的爱戴，先知也很爱他的儿子。 当扎伊德成年后，先知认为他是一位有能力的领导者，并让他负责重要的战役。 在先知去世后的几年里，甚至有人认为，如果扎伊德比他活得更久，先知就会任命他为继任者。 先知对乌萨玛的喜爱和尊敬与对他父亲的喜爱和尊敬不相上下。 乌萨玛像先知的孙子一样被抚养长大，先知在孩提时就宠爱他，成年后则将他视为有效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨玛的“先知ﷺ的命令”激怒了一些穆斯林，并不是他拖延离开阿拉法。 即使有更高级的圣门弟子在场，先知还是让乌萨玛负责执行任务，其中包括先知在临终前指派给乌萨玛的一项任务。 先知去世后，他的继任者继续高度尊重乌萨玛。 里达战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那。

扎伊德和乌萨玛在伊斯兰教中享有很高的地位，但他们在汉志部落社会中却是局外人，汉志部落社会仍然主导着早期的穆斯林社区。 扎伊德不仅不是古莱什人或任何主要部落的人，而且他是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役，后来被卖到麦加，先知ﷺ在那里买下了他并释放了他。 真实的圣训揭示了先知ﷺ让这样一个外来者指挥麦加和麦地那的高贵阿拉伯人是多么有争议，而当先知ﷺ给予乌萨马·本·扎伊德他认为乌萨马应得的显赫地位时，他不得不再次面对这种愤怒。

我们不确定扎伊德长得怎么样，部分原因是关于他外表的说法似乎很明显是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报道都表明，扎伊德的父母都是来自也门的阿拉伯人，但早期的报道称，扎伊德身材矮小，肤色极黑（shadīd al-udma），鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨德指出，也有报道称扎伊德是浅肤色（abyaḍ），像达哈比这样的学者认为这是最可靠的立场。 另一方面，学者们一致认为乌萨玛皮肤黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 不过，虽然对于塔夫万·本·乌马亚、阿姆鲁·本·阿勒和奥马尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族来说，这并不算什么，但早期伊斯兰时期流传的有关乌萨玛肤色的报道却起到了诋毁乌萨玛的作用。 在扎伊德和乌萨玛周围的紧张关系中，黑人代表了对先知对某人的功绩而不是他们在部落社会中的地位的评价的不满。

反黑人的崛起？

公元 700 年代和 800 年代，阿拉伯文学中出现了一个不寻常的现象：人们对一群被称为“阿拉伯人的乌鸦”的前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯诗人感兴趣，这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或皮肤很黑的阿拉伯人），外表是“黑人”（ʿAntara、Khaffāf bin Nadba 和 Sulayk bin ʿUmayr，以及有时也会提到其他一些人）。 他们大部分诗歌中出现的一个主题是将他们似乎承认的外表的丑陋和卑微以及有时的奴隶身份与他们的高贵品格进行对比。

尽管东方学家伯纳德·刘易斯在很多方面受到批评，但他观察到“阿拉伯人的乌鸦”主题在阿拉伯诗歌中只是一时的时尚，他的观点是非常正确的。 他更正确地解释说，他们的许多诗歌和周围的故事都暴露了后来发明的痕迹，而不是前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达。 正如我们在此重申的那样，对于先知时代的阿拉伯人来说，肤色和外表本身并不重要。 《古兰经》和先知ﷺ已经明确表示，援引某人的血统或肤色来引起人们对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们的前奴隶、现在的征服者比拉尔为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》谴责了他们。 然而，在 800 年代，著名的穆斯林学者写了一些迷恋阿拉伯乌鸦的诗歌书籍。” 正如贾赫伊兹所写，非洲人现在想知道，“在无知的时代，你们（阿拉伯人）将我们视为你们女性的匹配对象。 但是，现在，当伊斯兰教的正义到来时，你认为这是错误的吗？” “什么改变了？

对于伯纳德·刘易斯的所有错误，他提供了令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯，埃塞俄比亚并不被视为原始人的原始土地。 这是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林多年来一直在这里寻求安全和居住。 汉志地区的阿拉伯人熟悉古埃塞俄比亚的语言和文化，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志的阿拉伯人看到的许多埃塞俄比亚人都是奴隶，在袭击中被俘获或在市场上购买。 但埃塞俄比亚人也出于其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团。

无论他们的起源是什么（最大的群体似乎是阿拉伯人），先知时代的整个阿拉伯半岛都有奴隶，尽管数量不多。 它们是袭击和小规模劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东时，他们发现自己正处于中间并掌管着一个地区，几个世纪以来，奴隶劳动一直是该地区经济和社会的重要组成部分，而且国际奴隶贸易是该地区的主要商业活动。 这些奴隶大多数不是非洲黑人，而是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。 但穆斯林（仍然主要是阿拉伯人）开始遇到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的非洲黑人，他们主要以奴隶的身份遇到他们。 尽管进入中东和北非中部伊斯兰地区的奴隶大多是斯拉夫、突厥、希腊或其他种族，但在中东和北非中部伊斯兰地区，黑人与奴隶制的联系却越来越紧密。

我不清楚为什么会发生这种情况。 为什么公元 700 年代和 800 年代的穆斯林没有开始将土耳其人、印度人或斯拉夫人—这些大量奴隶的群体—与奴隶制联系起来？ 有可能，由于阿拔斯帝国毗邻突厥地区并与印度有商业联系，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人与奴隶制没有联系（就像他们在西欧一样，这个名字的字面意思是“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的表型与巴格达的“普通”穆斯林所看到的奴隶制协会截然不同。 但这种想法对像巴格达这样的城市中的“普通”穆斯林所习惯看到的东西做出了很多假设，而且我们已经知道非洲人或黑皮肤的阿拉伯人根本不为人所知。

在中世纪的伊斯兰世界，最广泛持有的关于文化及其特征的观念对非洲人来说肯定不是很积极，正如我们在关于他们不受限制的胃口、他们的畸形的形式和他们的愚蠢的广泛报道中看到的那样。 但人们对斯拉夫民族和土耳其人也持有类似的负面看法。 在伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的基于气候的民族学是基于盖伦（卒于 1977 年）的希腊罗马医学和地理学。 约公元 216 年）和托勒密（卒于 1975 年） 大约公元 170 年），其将世界划分为不同的气候带以及气候塑造身体和气质的理论。 希腊罗马人对非洲人深色皮肤的常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液在靠近皮肤表面的地方沸腾。 希腊罗马作家当然认为非洲黑人长相独特，并提出了解释这一现象和其他人类表型现象的理论，但他们对非洲人的看法并不是根本上消极的。 非洲黑人有所不同，但并不比其他人更好或更差。

黑人/非洲的强烈负面联系只出现在地中海基督教的早期几个世纪（历史学家通常称为古典晚期）。 这至少部分是由于基督教话语中将身体描述与黑人与罪恶的隐喻联系相结合。 《旧约》讲述了臭名昭著的含的诅咒，当时诺亚诅咒他的儿子含的后裔，据信他们居住在非洲，让他们成为奴隶。 这个故事变成了含的后裔被诅咒为黑皮肤和奴隶制的故事，这个版本首次出现在公元四、五世纪的《塔木德》和七世纪初的基督教文本中。 我们可以在像奥古斯丁（卒于 1977 年）等有影响力的教父的著作中看到，关于火腿对黑人和奴隶制的诅咒的传说与关于肤色和环境的希腊罗马“科学”理论相结合。 公元 430 年）。 他解释说，含的后裔继承了世界炎热的南方地区，但仍然远离正义，充满不耐烦和异端邪说。 如果说黑色是被诅咒的、有罪的，那么它的对立面就是纯洁而虔诚的。 来自卡帕多西亚的一位著名主教，尼萨的格列高利（Gregory of Nyssa）（卒于 1977 年） 395），因此声称基督来到世界是为了使“黑人”变成“白人”，而在天国里埃塞俄比亚人将变成“白人”。 ’

当穆斯林进入更大的地中海和波斯世界并开始与其文化遗产融合时，中世纪穆斯林作家普遍声称，包含现代中东的中间地带是最温和的，因此产生了思想和身体最平衡的人们。 居住在极北地区（斯拉夫人、土耳其人和其他人）和极南地区（非洲黑人）的人都具有愚蠢和无法推理的特点，尽管斯拉夫人性情冷漠，而非洲黑人则“热情”且野蛮。 沙姆斯·丁·迪马什奇 (Shams al-Dīn al-Dimashqī) 727/1327），其地理纲要直接引用了盖伦对表型和性格的解释，其对非洲黑人的描述是最负面的，指出最遥远的埃塞俄比亚人如何与斯拉夫人分享一些习俗。 伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldūn)（卒于 1994 年） 808/1406）他指出，希腊罗马科学描述了为什么生活在最南端的非洲人思想原始，从未接受过启示，这同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德 (fl. 1400 年代中期）在他的航海指南中说，卡内姆以南居住着“白人”，因为他们距太阳较远，就像土耳其人一样。

伊斯兰学术和文化遗产也吸收了火腿的诅咒，这成为他们对非洲表型解释的常规部分。 但它遭到了许多穆斯林学者的拒绝，其中包括主要学者。 他们认为它与可靠的圣训相矛盾，并且没有科学依据。 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī)、苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 和其他主要圣训学者指出，含的诅咒来自圣经传说，与《古兰经》或圣训没有任何关系。 先知ﷺ在一段完整的圣训中解释说，人类肤色的多样性来自于创造亚当的不同颜色的尘埃。 像伊本·赫勒敦这样的学者拒绝火腿的诅咒，因为他们相信肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但很明显，即使在公元 700 年代，穆斯林也受到诺亚诅咒他儿子含的后裔非洲人既是“黑人”又是奴隶的信念的影响。

一些人指责西方盛行的对非洲黑人的负面看法是从十一世纪和十二世纪的穆斯林世界与伊斯兰科学和哲学一起传入的。 但这种说法基于一个错误的假设，即西方基督教世界在中世纪与伊斯兰文明相遇之前并不知道这种负面观点。 正如我们所看到的，早在任何西方基督徒阅读一页伊斯兰学术之前，他们就会遇到这样的观念，即在西方基督教支柱（如圣约翰）的作品中，非洲表型意味着罪恶和放纵。 奥古斯丁.

结论

麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在写关于埃塞俄比亚人美德的书时，毫不羞涩地表达了他对来自非洲之角的女性的迷恋（考虑到他引用了多少同行，显然他并不孤单）。 但他对来自东非海岸及其内陆地区更南部的女性却没有这样的尊重。 他关于埃塞俄比亚人美德的书包括警告不要生有这些 zanjiyyāt 的孩子，鹦鹉学舌地模仿了他那个时代在整个欧亚世界、伊斯兰圣地内外流传的关于非洲黑人的最糟糕的刻板印象：他们懒惰、卑鄙、顺从，但也反复无常、不讲理。 他讽刺地引用了东非人伪造的圣训，认为这些圣训是毁容的，饥饿时偷窃，饱时通奸。 但伊本·阿卜杜勒·巴吉随后提出了完全不同的观点。 他摆脱了这种刻板印象，说道：“这种说法是一些老练的人的惯例。 但什么是真理（ḥaqīqa），那些走在引导之路上的人所持有的观点是：“在真主眼中，你们中最高贵的人是最虔诚的”（《古兰经》49:13）。”然后他列出了一系列健全的圣训，其中先知ﷺ赞扬了非洲人，并列举了其中的虔诚榜样。

这本十六世纪书中的几句话为“伊斯兰教是反黑人吗？”这个问题提供了简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒·巴吉是一位受过教育的穆斯林学者，受人尊敬，可以在麦地那担任大臣。 但他毫不犹豫地重复了植根于近东关于气候和性格的传统中的反黑人的可怕表达，这些表达被先知ﷺ的圣训错误地证明了。 但穆斯林学者比伊本·阿卜杜勒·巴吉更受尊重和影响力更大，早在他之前就揭露了那些被引用为贬低非洲人的证据的圣训是伪造的，并彻底拒绝了他们所支持的观点。 甚至当他的笔在纸上移动时，伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）也从他的反黑人转向了真主和他的先知ﷺ的明确指导。 那些想知道伊斯兰教是否反黑人的人只需看看这位学者如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中流行的反黑人种族主义中解救出来。 查看全部

转载翻译

先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。

肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。

并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。

• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。

• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。

• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”

艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：

• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。

• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”

最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。

文本分析

前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。

另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。

这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。

其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。

伊斯纳德分析

最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。

圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。

图1


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。

圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。

圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。

圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。

圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。

苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。

关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。

图2


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景

尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。

《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。

伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。

与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。

《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。 查看全部

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Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh


图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献

那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强​​调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。

许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。

七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？

如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。

七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：

我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”

直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。

在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。

马瓦里人是谁？

也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”

《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。

在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。

随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。

这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。

一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。

无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。

他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。

马瓦利对伊斯兰学术的贡献

即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”

即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。

然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。

当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。

最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。

二世纪马瓦里著名学者的简要名单：

ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。

塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。

苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。

哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。

穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。

ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。

纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。

ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。

ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。

阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。 查看全部